نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

تكلیف و قانون

كانت می‌گوید معنای عمل كردن برای ادای تكلیف، احترام به قانون است. به تعبیر دیگر، عملی كه برای ادای تكلیف انجام می‌گیرد، عملی است كه از احترام به قانون ناشی می‌شود. از طرفی هم باید این مسأله را توجه داشت كه ویژگی ذاتی قانون و اصولاً قانون بودن قانون به كلیت، اطلاق و استثناناپذیری آن است. به همان صورتی كه قوانین طبیعی و تجربی قوانینی كلی هستند، قانون اخلاقی نیز باید دارای این ویژگی باشد. در عین حال، تفاوت میان قوانین طبیعی با قوانین اخلاقی این است كه همه موجودات مادی و از جمله انسان، به خودی خود و ناآگاهانه و به صورت جبری از قوانین طبیعی تبعیت می‌كنند؛ اما در باب قوانین اخلاقی مسأله فرق می‌كند؛ در اینجا تنها موجودات عاقل‌اند كه می‌توانند بر طبق قانون اخلاقی عمل نمایند. و ارزش اعمال انسان نیز از همین جا ناشی می‌شود. یعنی آن دسته از كارها را می‌توان مورد ارزش‌گذاری اخلاقی قرار داد كه به منظور احترام به قانون صورت گرفته باشند.(571)
به تعبیر دیگر، نظریه اخلاقی كانت از نوع نظریات وظیفه‌گرایانه است و نه نظریات غایت‌گرایانه. یعنی كانت معتقد است كه ارزش اخلاقی كارهای اختیاری انسان، محصول و معلول نتایج آنها نیست؛ بلكه معلول «قاعده‌ای است كه عامل آن اتخاذ كرده، و این قاعده برای این كه به اعمال او ارزش اخلاقی ببخشد باید ناشی از اطاعت از قانون و احترام به قانون باشد.»(572)
﴿ صفحه 282 ﴾

تعمیم‌پذیری و امر مطلق

تا اینجا دانستم كه كار خوب كاری است كه بر اساس اراده خوب انجام گرفته باشد و همچنین دانستیم كه ارادة‌ خوب،‌ اراده‎ای است كه برای انجام وظیفه صورت گرفته باشد و هیچ توجهی به نتایج حاصل از عمل و منافع شخصی یا گروهی و امثال آن نداشته باشد. اما این اندازه هنوز كافی نیست و دقیقاً معیار و منشأ احكام اخلاقی را برای ما مشخص نمی‎كند به همین دلیل است كه كانت در ادامه می‌گوید یكی دیگر از معیارهای تشخیص وظیفه این است كه تعمیم‌پذیر باشد؛ یعنی دارای كاربردی عام باشد. بر این اساس، لازم است كه دوباره به همان وجه مشترك همة‌ انسان‎ها، یعنی عقل، برگردیم. ارادة‌ خوب اراده‎ای است كه به منظور انجام وظیفه‎ و ادای تكلیفی باشد كه عقل برای ما تعیین می‎كند. قانون عقل همان چیزی است كه امر مطلق(573) برای ما تعیین می‎كند. اما منظور از امر مطلق چیست؟ برای این كه با این اصطلاح، كه نقشی كلیدی در تفكر اخلاقی كانت دارد، بهتر و دقیق‌تر آشنا شویم لازم است كه توضیح بیشتری در این باب ارائه دهیم.
امر مطلق در برابر امر شرطی(574)است. و امر شرطی نیز دارای دو نوع متفاوت است: امر شرطی تردیدی و امر شرطی تأكیدی. از این میان تنها امر مطلق است كه امری اخلاقی بوده و می‌توان از آن به عنوان معیار تعیین ارزش اخلاقی استفاده كرد. به عنوان مثال، این جملة شرطی كه «اگر بخواهید زبان انگلیسی را بیاموزید، باید فلان وسایل را اختیار كنید»، یك امر شرطی تردیدی(575) است. و یا اگر بخواهیم از مسائل اخلاقی مثال بزنیم می‌توانیم چنین مثال بزنیم كه «اگر می‌خواهید دزد موفقی بشوید، لازم است كه به فلان شیوه عمل كنید.» در این نوع از اوامر كه اوامر شرطی تردیدی نامیده می‌شوند، اولاً اعمالی كه انجام دادن آنها امر می‌شود به این عنوان خوب و شایسته تلقی می‌شوند كه منجر به وصول به غایت معینی می‌گردند؛ به تعبیر دیگر، خوبی آنها ابزاری است و نه غایی و ذاتی و به همین دلیل
﴿ صفحه 283 ﴾
این دسته از اوامر را امر شرطی می‌نامند. و ثانیاً، غایت مورد بحث نیز غایتی نیست كه مطلوب همگان باشد. ممكن است كسی بخواهد زبان انگلیسی بیاموزد یا نخواهد. و یا ممكن است كسی بخواهد دزدی كند یا نخواهد این كار را انجام دهد. امر مزبور فقط مشعر به این است كه اگر كسی تصمیم داشته باشد زبان انگلیسی بیاموزد، و یا اگر كسی بخواهد دزدی كند لازم است كه فلان وسایل را تهیه نماید. یعنی پاره‌ای اعمال را انجام دهد. این دسته از اوامر را كانت، امر شرطی تردیدی یا امر مهارت(576) و یا امر فنی(577) می‌نامد.
دسته دوم از اوامر شرطی را می‌توان در قالب این مثال توضیح داد كه به كسی گفته شود: «شما به ضرورت طبیعی در پی سعادت هستید، بنابراین باید این اعمال را انجام دهید.» این نوع امر باز هم یك امر شرطی است. به این معنی كه انجام دادن پاره‌ای اعمال به عنوان وسیله و ابزاری برای دستیابی به غایتی امر شده است؛ اما امر شرطی تردیدی نیست. «زیرا خواستن سعادت غایتی نیست كه آن را به دلخواه خود نصب العین قرار دهیم یا كنار بگذاریم همان طور كه اختیار می‌كنیم زبان انگلیسی را بیاموزیم یا نیاموزیم، یا دزد موفق بشویم یا نشویم، یا نجاری را یاد بگیریم یا نگیریم و غیره. امر مزبور نمی‌گوید كه «اگر سعادت را می‌خواهید»، بلكه مؤكداً تصریح می‌كند كه سعادت را می‌خواهید، و لذا امر شرطی تأكیدی(578) است.» هر چند برخی از نظام‌های اخلاقی این نوع از اوامر شرطی را امر اخلاقی دانسته‌اند؛ اما كانت معتقد است كه امر شرطی را، به طور كلی، اعم از امر شرطی تردیدی یا تأكیدی، نمی‌توان امر اخلاقی دانست.(579)
در نتیجه چیزی كه باقی می‌ماند این است كه امر اخلاقی از نوع امر مطلق یا امر ضروری(580) است. یعنی امر اخلاقی به امری گفته می‌شود كه به انجام كارهایی امر می‌كند
﴿ صفحه 284 ﴾
كه وسیله برای هیچ غایتی نباشند، بلكه ذاتاً خوب و شایسته باشند. «امر مطلق كه عملی را عیناً و بالذات ضروری اعلام می‌كند بدون این كه به مقصودی مربوط باشد، یعنی بدون غایت دیگر، به عنوان اصل عملی ضروری معتبر است.»(581) اما این امر مطلق، چیست؟
كانت تقریرهای مختلفی از امر مطلق ارائه می‌دهد.(582) گاهی آن را به این صورت تقریر می‎كند كه: «تنها بر پایة آن آیینی رفتار كن كه در عین حال بخواهی كه قانونی عام باشد.»(583) گاهی آن را چنین بیان می‎كند كه «چنان رفتار كن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همیشه به عنوان یك غایت به شمار آوری و نه هرگز همچون وسیله‎ای»(584) و در مرتبة سوم می‌گوید: «چنان عمل كن كه اراده بتواند در عین حال، به واسطة دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ كند». البته خود كانت به این مسأله تصریح می‌كند كه اینها همه، صور مختلف یك قانون واحد بیش نیستند. یعنی ما یك امر مطلق بیشتر نداریم؛ هر چند به صورت‌های مختلفی می‌توان آن را بیان كرد. كه خود كانت سه صورت آن را ذكر می‌كند و در نهایت تصریح می‌كند كه «سه طریق سابق الذكر عرضه كردن اصل اخلاق، در واقع، صور مختلف قانون واحدی است كه هر یك از آنها مستلزم آن دو دیگر است».(585) در عین حال، باید توجه داشت، همانطوركه برخی از نویسندگان متذكر شده‌اند، این سه تقریر از امر مطلق «فقط صورت مسأله اخلاقی را نشان می‌دهد و به هیچ وجه از ماده‌ای كه این صورت را به خود می‌گیرد حاكی نیست. به عبارت دیگر با این دستورها معلوم نمی‌گردد كه خیر كدام است؛ بلكه در پرتو آنها تنها شرایط صوری تكلیف معین و مشخص می‌شود.»(586)
﴿ صفحه 285 ﴾
این صورت‌بندی از امر مطلق مبتنی بر این قاعده است كه اراده عقلانی،‌ قوانینی را كه از آنها اطاعت می‎كند خودش وضع می‎نماید؛ یعنی مبتنی بر اصل خود مختاری اراده است.(587) بنابراین،‌ با توجه به ایده «امر مطلق» در فلسفة‌ اخلاق كانت، دانسته می‌شود كه وی اخلاق را بر پایة ارادة‌ عقلانی هر فردی استوار می‎كند و نه بر پایة‌ منفعت شخصی او یا منفعت متقابل انسان‎ها و امثال آن. از همین جا است كه اصل خودمختاری یا خودآیینی(588) اراده، از جایگاه ویژه‎ای در نظریه اخلاقی كانت برخوردار است. این اصل، به تعبیر برخی از كانت‌شناسان،(589) «ایدة بنیادین فلسفه اخلاق كانت» است. خود كانت این اصل را «اصل اعلای اخلاق» و «یگانه اصل كلیة قوانین اخلاقی و تكالیف متناظر آنها» می‌داند. در مقابل، تابعیت اراده را «منشأ كلیة اصول نادرست اخلاقی» معرفی می‌كند. تابعیت اراده، صرف نظر از این كه نمی‌تواند مبنای الزام و تعهد را فراهم ‌آورد «مخالف با اصل الزام و تعهد و اخلاقیت اراده است.»(590) كانت درباره اصل خودآیینی اراده می‌گوید:
شگفت‌انگیز نیست اگر می‌بینیم همه كوشش‌هایی كه تاكنون برای كشف اصل اخلاقی صورت گرفته‌، به شكست انجامیده است. زیرا جویندگان آن، انسان را به حسب وظیفه وابسته به قانون‌ها دیده‌اند. ولی هیچ‌گاه به اندیشه آنان نرسیده است كه انسان فقط تابع قانون‌هایی است كه ساختة خود او است گو آنكه عمومی است؛ و او باید فقط طبق اراده‌ای رفتار كند كه از آن خود اوست با آنكه طبیعت آن اراده، همگام با مقصود طبیعت ساختن قانون عمومی است. زیرا وقتی به انسان فقط چون تابع یك قانون اندیشیدند (این قانون از هر كجا كه می‌خواهد باشد) گزیری نیست جز این كه قانون با انگیزه‌ای همراه باشد تا او را جلب كند یا به انجام كار وادارد. زیرا وقتی قانون از خود اراده بر نخاسته باشد، اراده باید به وسیله
﴿ صفحه 286 ﴾
چیزی دیگر ملزم گردد تا طبق قانون رفتار كند. این نتیجه مطلقا لازم بدین معنی است كه همه كوشش‌هایی كه تاكنون برای یافتن برترین اصل اخلاق صورت گرفته، پاك بیهوده بوده‌اند؛ زیرا آنچه بدینسان كشف می‌شود تكلیف نیست؛ بلكه الزام رفتار از روی یك فایده است فایده‌ای كه ممكن است از آن خود شخص یا دیگری باشد. اما از این دیدگاه هر فرمان، فقط فرمانی مشروط است و از این رو ممكن نیست بتواند چون یك قانون اخلاقی به كار آید از این رو من اصل خود را اصل خود قانون دهی اراده می‌نامم تا از همه اصل‌های دیگری كه زیر طبقه دیگر قانون دهی گرد می‌آورم متمایز گردد.(591)
درباره اهمیت اصل خودآیینی اراده و جایگاه تكلیف و وظیفه می‌توان به این سخن منقول از كانت توجه كرد:
ای تكلیف، ای نام بلند بزرگ، خوشایند و دلربا نیستی اما از مردم طلب اطاعت می‌كنی؛ و هر چند اراده كسان را به جنبش می‌آوری نفس را به چیزی كه كراهت یا بیم بیاورد نمی‌ترسانی. و لیكن فقط قانونی وضع می‌كنی كه به خودی خود در نفس راه می‌یابد. و اگر هم اطاعتش نكنیم خواهی نخواهی احترامش می‌كنیم، و همه تمایلات با آنكه در نهانی به خلافش رفتار می‌كنند در پیشگاه او ساكت‌اند. ای تكلیف، اصلی كه شایستة تو است و از آن برخاسته‌ای كدام است؟ ریشة نژاد ارجمند تو را كجا باید یافت؟ (همان ریشه‌ای كه) با كمال مناعت از خویشاوندی با تمایلات یكسره گریزان است، و ارزش حقیقی كه مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ریشه بر می‌آید. انسان از آن جهت كه جزئی از عالم محسوس است همانا به واسطة آن اصل از خود برتر می‌رود و آن اصل او را مربوط به اموری می‌كند كه تنها عقل می‌تواند آن را ادراك نماید. آن اصل همانا شخصیت انسان یعنی مختاربودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبیعت می‌باشد.(592)
﴿ صفحه 287 ﴾

مملكت غایات

«این فكر كه هر ذات خردمند ذاتی است كه باید خود را از راه آیین‎های رفتارش واضع قوانین عام بداند تا از این دیدگاه درباره خویشتن و كارهایش داوری كند،‌ خود به فكر دیگری می‎انجامد كه وابسته بدان و بسیار سودمند است،‌ یعنی فكر مملكت غایات».(593) منظور وی از مملكت یا كشور غایات(594) «پیوستگی منظم ذات‎های خردمند گوناگون به وسیله قوانین مشترك است. چون غایات از حیث اعتبار عام خود به وسیله قوانین معین می‌شوند اگر اختلافات شخصی ذات‌های خردمند و نیز تمامی محتوای غایات خصوصی آنان را کنار بگذاریم می‌توانیم همه غایات را در کلی منظم تصور کنیم؛ یعنی می‌توانیم مملکتی از غایات را در اندیشه آوریم که بر پایة اصول یاد شده ممکن است. زیرا همه ذات‌های خردمند پیرو این قانون‌اند که هر یک از آنان باید با خویشتن و همگی افراد دیگر هرگز نه همچون وسیله ساده بلکه همیشه در عین حال به عنوان غایاتی مستقل رفتار کند».(595) ویژگی مشخص مملكت غایات كانت این است كه «هر ذات خردمند هنگامی عضو مملكت غایات است كه اگرچه در آن، واضع قوانین عام است خود تابع این قوانین باشد».(596) به تعبیر دیگر، هر عاقلی به دو طریق می‌توان متعلق به مملكت غایات باشد: یكی به عنوان عضوی از اعضای این مملكت، و آن زمانی است كه در عین واضع قانون بودن خود نیز از آن پیروی می‌كند، و دوم به عنوان حاكم و رئیس این مملكت. و این زمانی است كه در جایگاه واضع قانون قرار می‌گیرد و با اراده‌ای مستقل به وضع قانون پرداخته و از هیچ اراده دیگری تبعیت نمی‌كند.(597)
به عقیدة كانت هر انسانی، و به طور كلی، هر ذات عاقلی، به خودی خود، یك غایت
﴿ صفحه 288 ﴾
است. بنابراین، همواره و در همه شرایط و حالات باید با خود و با دیگران به عنوان یك غایت رفتار كرد و هرگز نباید خود یا دیگران را به عنوان وسیله و ابزار در نظر گرفت. بر این اساس، كسی كه می‌خواهد به منظور رهایی از فشارهای روحی و جسمی و امثال آن دست به خودكشی بزند، در حقیقت خود را به عنوان وسیله و ابزاری برای یك غایت دیگر در نظر گرفته است. و یا كسی كه به منظور به دست آوردن منفعت و سود، وعده‌ای به دیگران می‌دهد كه هرگز قصد وفای به آن را ندارد، و یا می‌داند كه هرگز توانایی وفای به آن را ندارد، در حقیقت از آنان به عنوان ابزار و وسیله وصول به غایتی دیگر استفاده كرده است. و یا «پادشاهی كه از سربازان خود در جنگ‌های تهاجمی برای عظمت خود یا كشورش استفاده می‌كند، موجودات عاقل را به عنوان وسیله صِرف برای غایت مورد نظر به كار می‌برد.» به همین دلیل كانت معتقد بود كه ارتش‌های منظم حاضر به جنگ باید به مرور زمان از میان برداشته شوند؛ «زیرا اجیر كردن افراد انسانی برای كشتن یا كشته شدن متضمن این است كه آنها به عنوان وسایل صِرف در دست دولت به كار بروند و این نمی‌تواند به آسانی با حقوق بشریت، كه مبتنی بر ارزش مطلق موجودات عاقل من حیث هی است، سازگار باشد.»(598)
سؤالی كه در اینجا پدید می‎آید این است كه چگونه می‌توان مملكتی را تصور كرد كه در آن هر عضوی،‌ واضع قوانینی برای همة‌ اعضای دیگر باشد،‌ و در عین حال هرج و مرج و آشوب اجتماعی پدید نیاید؟ طبیعی است كه اگر هر عضوی بخواهد بر اساس ویژگی‎های شخصی و جنسی یا ملیتی خود یا اطلاعات خاص خود و یا منافع،‌ تمایلات،‌ احساسات و انگیزه‎های خود،‌ قوانینی را وضع كند، ثمره‎ای جز اختلافات اجتماعی و آشوب و هرج و مرج در پی نخواهد داشت. كانت برای حل این معضل وضعیتی را فرض می‎كند كه در آن همة‌ اعضای مملكت غایات، قوانینی یكسان وضع می‎كنند؛ زیرا هر عضوی از مملكت غایات، به گونه‎ای عمل می‎كند كه بتواند اراده كند اصل رفتاری او به
﴿ صفحه 289 ﴾
اصل و قانونی عام تبدیل شود. یعنی بر اساس امر مطلق عمل می‎كند و، به عبارت دیگر، هر عضوی كاملاً بی‎طرفانه و تنها بر اساس حكم عقل، عمل می‎كند.
كانت برای آن كه این مطلب را تبیین كند و درستی نظریة‌ خود را نشان دهد چهار مثال را در این باره ذكر می‎كند. ما نیز در اینجا به منظور درك بیشتر نظریه كانت و شناخت دقیق‎تر منظور او آنها را بیان می‎كنیم:
«مثال اول: مردی به سبب یک رشته نامرادی‌ها کارش به نومیدی رسیده و از زندگی به تنگ آمده است ولی هنوز بر عقلش چندان حاكم هست که از خود بپرسد اگر خود را بکشد بر خلاف وظیفه‌ای که در برابر خود دارد عمل نکرده است؟ آن گاه جستجو می‌کند که آیا آیین رفتار او می‌تواند قانونی عام در طبیعت باشد یا نه. آیین رفتار او این است: من از روی خویشتن‌دوستی به این اصل می‌رسم که اگر زندگی درازتر شود، بیشتر مایة رنج می‌شود تا مایة خوشی، باید آن را کوتاه کنم. سپس این پرسش پیش می‌آید که این اصل که بر خویشتن دوستی استوار است می‌تواند قانونی عام در طبیعت باشد یا نه. ولی بی‌درنگ آشکار می‌شود که نظام طبیعی اگر یکی از قوانینش آن باشد که به وسیله همان احساسی که بنا بر ماهیت خاص خود باید انگیزة بهبود زندگی شود برعکس زندگی را تباه کند، با خود در تناقض می‌افتد، و از این رو نمی‌تواند به عنوان یک نظام طبیعی وجود داشته باشد؛ پس ممکن نیست که آن آیین کردار نیز به عنوان یک نظام طبیعی وجود داشته باشد؛ و در نتیجه با برترین اصل حاکم بر وظایفْ تضاد کامل دارد .
مثال دوم: دیگری می‌بیند که از سرناچاری باید وام بگیرد. می‌داند که نمی‌تواند وام را بازپرداخت کند ولی همچنین آگاه است که اگر قول محکمی ندهد که در موعد معینی وام را خواهد پرداخت کسی به او چیزی نخواهد داد. می‌خواهد چنین قولی بدهد ولی هنوز آن اندازه وجدان دارد که از خود بپرسد آیا خلاف قانون و مغایر با وظیفه نیست که شخص خود را، به این شیوه، از دشواری برهاند؟ اگر چنین انگاریم که او تصمیم بگیرد چنین قولی بدهد آن‌گاه آیین کردارش این خواهد بود: هر گاه من خود را نیازمند پول بیابم پولْ وام می‌گیرم و قول می‌دهم که آن را پس بدهم اگرچه می‌دانم که هرگز
﴿ صفحه 290 ﴾
نمی‌توانم چنین کنم. اصل خویشتن دوستی یا سودجویی شاید برای سعادت آیندة من مناسب باشد ولی اکنون پرسش این است که آیا درست نیز هست؟ از این رو خویشتن دوستی را به عنوان قانونی عام مبدل می‌کنم و پرسش را به این صورت در می‌آورم: اگر آیین کردار من قانونی عام باشد وضع چگونه خواهد شد؟ آن گاه بی‌درنگ بر من آشکار خواهد گشت که خویشتن دوستی هرگز نمی‌تواند قانون عام طبیعت باشد، بلکه ناگزیر با خود در تناقض خواهد بود. زیرا اگر چنین انگاریم که هرگاه کسی خود را گرفتار مشکلی دید بتواند هر چه را دلش خواست قول بدهد، با این قصد که هرگز به قول خود عمل نکند، نفس کار قول دادن ناممکن خواهد بود، بلکه چنین گفته‌ای را به نام آن که ادعایی میان تهی است به ریشخند خواهد گرفت.
مثال سوم: سومی، در خویشتن استعدادی می‌یابد که اگر آن را بپرورد می‌تواند در بسیاری از زمینه‌ها فردی سودمند باشد. ولی خود را در وضعی آسوده می‌بیند و ترجیح می‌دهد که به جای آنکه زحمت پرورش و گسترش توانایی‌های طبیعیش را بر خود هموار کند تن به کام‌جویی دهد. لیکن از خود می‌پرسد که آیا این آیین تسامح در حق استعدادهای طبیعیش علاوه بر توافق با میل او به کام‌جویی، با آنچه وظیفه خوانده می‌شود نیز توافق دارد یا نه؟ آنگاه در می‌یابد که به راستی نظام طبیعت می‌تواند با چنین قانون عامی پایدار بماند هر چند افراد مانند جزیره نشینان دریای جنوب روا دارند که توانایی‌هایشان بیهوده بماند و خود بر آن شوند که زندگی را به تنبلی و سرگرمی و زاد و ولد و خلاصه؛ لذت‌جویی بگذرانند ولی چنین کسی هرگز نمی‌تواند خواهان آن باشد که این آیین یک قانون عام طبیعت شود یا به وسیله غریزه‌ای طبیعی در نهاد ما ریشه گیرد. زیرا به عنوان موجودی خردمند ناگزیر خواستار این است که توانایی‌هایش پرورش یابد چون این توانایی‌ها به حال خود او سودمندند و برای انواع مقاصد ممکن بر او ارزانی شده‌اند.
مثال چهارم: چهارمی، که احوالی خوش دارد می‌بیند که دیگران باید با زندگی رنج‌باری سرکنند و خود می‌تواند به آنان یاری رساند، ولی پیش خود می‌اندیشد به من چه ربط دارد؟ بگذار هر کس بر حسب رضای آسمانی یا توانایی شخصی خوش باشد، من از
﴿ صفحه 291 ﴾
کسی چیزی نخواهم گرفت یا حتی بر کسی رشک نخواهم برد، فقط نمی‌خواهم به بهروزی کسی یاری کنم یا در بیچارگی به فریادش برسم بی‌گمان اگر این گونه شیوة اندیشیدن قانونی عام باشد چه بسا نژاد آدمی بتواند پایدار بماند و به یقین حال روزگارش بهتر از زمانی باشد که مردم از همدردی و نیکخواهی دم می‌زنند یا حتی گاهگاه به خود زحمت عمل کردن به آن را نیز می‌دهند ولی از سوی دیگر هر وقت دست‌شان برسد به حقوق مردمان خیانت می‌کنند یا در غیر این صورت آنها را زیر پا می‌گذارند. لیکن اگرچه وجود یک قانون عام طبیعت بر وفق این آیین کردار امکان ندارد خواستن آن که چنین اصلی اعتبار قانون طبیعی را داشته باشد محال است. زیرا اراده‌ای که بر این امر مصمم شود با خود در تناقض خواهد بود از آن رو که موارد بسیاری ممکن است پیش آید که آدمی در آنها به مهربانی و همدردی کسان نیازمند شود ولی به حکم این قانون طبیعی که از خواست خود او برخواسته است خویشتن را از هر گونه امیدی به یاری دیگران محروم کند.»(599)
در دو مثال نخست،‌ با تناقضات در قانون طبیعت مواجه‎ایم. این قواعد به دلیل آن كه قواعدی متناقض‎اند نمی‌توان آنها را به صورت عام تصور كرد. چنین قاعده‎ای مانند آن است كه گفته شود: «فلان كار را انجام بده، و در عین حال انجام نده». در دو مثال سوم و چهارم با مسأله‌ای مواجه هستیم كه كانت تناقضات در اراده و خواستن می‎نامد. یعنی هر چند ممكن است كه فی نفسه متناقض نباشند،‌ اما شخصی كه با آنها مواجه است،‌ نمی‌تواند تعمیم آنها را اراده كند.(600)