نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

نقد و بررسی

1. تفسیر نادرست از زهد
دنیاگریزی و بی‎اعتنایی به نعمت‎های دنیوی از جملة‌ گرایش‎هایی است كه كم و بیش در همة‌ جوامع بشری به نحوی تأثیر گذاشته است و می‌توان گفت عناصری از این مكتب در ادیان آسمانی هم وجود دارد. در ادیان آسمانی، به ویژه در مسیحیت و اسلام، نیز دستوراتی برای ترك دنیا و ترك تعلق به حوادث این جهان وجود دارد. ویل دورانت مورخ مشهور معاصر، در تاریخ فلسفة‌ خود درباره تأثیرپذیری مسیحیت از رواقیان می‌گوید: «در حقیقت آنچه مسیحیت در اخلاق به از خودگذشتگی دستور می‌دهد و در سیاست یك نوع مسلك اشتراكی و اخوت میان بشر تبلیغ می‎كند و از روز بازپسین و رستاخیز خبر می‌دهد، همه شبیه افكار رواقیان است. روح دوران بت‎پرستی یونانی و رومی با اپیكتتوس ضعیف گردید و برای ایمان و عقیدة‌ جدیدی آماده شد. كلیسای قدیم مسیحیت كتاب
﴿ صفحه 267 ﴾
اپیكتتوس را رسالة‌ دینی شمرد. «مباحثات» او و «اندیشه‎ها»ی ماركوس اورلیوس نخستین قدم به سوی «پیروی از مسیح» است.»(549)
در فرهنگ دینی و اسلامی ما نیز توصیه‎های فراوانی به ترك تعلقات دنیوی شده است. در عین حال،‌ مبادی زهد و دنیاگریزی رواقیان با زهد اسلامی متفاوت است. از دیدگاه اسلام، تعلق به امور دنیوی، برای عموم مردم، به این دلیل ناپسند است و تا آنجا مذموم است كه با كمالات معنوی و اخروی آنان منافات داشته باشد. و مذمومیت آن برای اولیای الهی به این دلیل است كه نوعی شرك در محبت است. انسان باید فقط دل به خدا ببندد. در كنار محبت خدا نباید محبتی دیگر جا داده شود. هر كس به خدا نزدیك‎تر باشد، محبوب‎تر خواهد بود و هر چیزی كه انسان را به خدا نزدیك‎تر كند بیشتر مورد علاقة او واقع خواهد شد. و هر كسی كه به خداوند نزدیك‎تر باشد، بیشتر مورد محبت انسان قرار خواهد گرفت. به تعبیر دیگر، میزان و درجة‌ محبت را میزان قرب به خداوند تعیین می‎كند. با این همه،‌ ترك تعلقات دنیوی در اسلام به عنوان معیار خیر و شر و فصیلت و رذیلت نیست.
به بیان دیگر، زهد و دنیا گریزی در اسلام ذومراتب است. یعنی برای اولیای خدا مرتبه‎ای از عدم تعلق مطلوبیت دارد و برای انسان‎های متوسط مرتبة دیگری و برای افراد عادی نیز مرتبة نازل‎تری از زهد و كناره‎گیری از نعمت‎های دنیوی مطلوب است. یعنی از دیدگاه اسلامی هرگونه تعلقی به لذت‎های این جهانی موجب سقوط اخلاقی افراد نمی‌شود. بهره‎مندی از لذت‎های حلال اشكالی ندارد. «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِیَ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالْطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ».(550) آنچه كه برای افراد عادی لازم است این است كه تعلق خاطر آنان به لذت‎ها نباید تا آنجا باشد كه آنان را به مرز حرام برساند. برای انسان‎های بالاتر، محدودیت تا آنجا است كه به لذت‎های اخروی آنان ضربه نزد و بالاخره برای اولیای الهی هر گونه تعلقی به لذت‎های دنیوی باید از میان برود و همة‌ تعلقات دنیوی باید تدریجاً ترك شود تا به جایی برسد كه جز محبت خداوند و هر چیزی كه مورد محبت او است، چیز دیگری در درون آنان جا نداشته باشد.
﴿ صفحه 268 ﴾
2. مخالفت با فهم متعارف از اخلاق
توصیه رواقیان به بی‌‎اعتنایی و سهل‎‌گیری مخالف با فهم متعارف از اخلاق است. اگر كسی نسبت به مرگ دوستش، بی‌‎اعتنا و بی‎قید باشد، در نظر اكثر مردم، فردی سنگدل و بی‌‎مهر تلقی می‌شود(551) و نه فردی صاحب فضیلت و اخلاق والا.

3. نادرستی معیار
از آنجا كه رواقیان معیار ارزش اخلاقی را در بی‎اعتنایی و تأثیرناپذیری از حوادث طبیعی می‎دانند، لازمة آن این است كه هر كاری، اعم از این كه عادلانه باشد یا ظالمانه، كه از روی بی‎اعتنایی و تأثیرناپذیری صورت گیرد از نظر اخلاقی كاری پسندیده و خوب باشد. به عنوان مثال، اگر كسی از روی بی‎اعتنایی و بی‎قیدی مرتكب جنایتی شود، بر اساس معیار رواقیان، كار او را باید مورد ارزش‎گذاری مثبت قرار داد و این چیزی است كه خلاف فهم متعارف از اخلاق است.(552)
4. ناكارآمدی در مقام عمل
این مكتب برای اوضاع و احوال خاصّی می‌تواند مفید باشد اما قابل توصیه همگانی و همه جایی و همه زمانی نیست. به عنوان مثال، اگر اتومبیل كسی در اثر یك سانحة تصادف خراشی برداشته باشد، ممكن است آن فرد از این حادثه بسیار عصبانی و ناراحت شود،‌ در اینجا فلسفه رواقی و شیوة‌ زندگی رواقیان به كار می‎آید. یعنی این فلسفه ممكن است به آرامش و متانت او یاری رساند. و الا اگر شیوة عملی رواقیان به شیوه‎ای عام تبدیل شود، معنای آن این است كه انسان‎ها باید از بسیاری امور مانند عشق و دوستی و ... دست بشویند.(553)
﴿ صفحه 269 ﴾
5. نادیده گرفتن عواطف و امیال
بر اساس مكتب رواقی نه تنها شهوات نادیده گرفته شده و سركوب و محكوم می‎شوند، كه عواطف نیز باید نادیده گرفته شوند.(554) شخص حكیم از نظر رواقیان كسی است كه حتی اگر زن و فرزند و همة‌ عزیزانش بمیرند،‌ ناراحت نمی‌شود و آرامش درونی خود را به هم نمی‎زند!
6. بطلان وحدت وجود رواقی
اعتقاد به وحدت وجود به گونه‎ای كه در مكتب رواقی وجود دارد از دیدگاه اسلامی اعتقادی مردود و نادرست است. نسبت خدا و جهان مانند نسبت روح و بدن نیست. نمی‌توان عالم را به منزلة پیكری برای خدا تلقی كرد. و یا این كه عقول انسان‎ها را به عنوان جزئی از عقل خداوند پنداشت. چنین تفسیری برای هستی از دیدگاه اسلامی تفسیری مردود و نادرست است. وجود خدای متعال بسیار منزه‎تر و والاتر از این است كه با عالم ماده اتحاد پیدا كند یا عقل الهی در بدن‎های ما حلول كند و خدا به منزلة‌ روحی برای پیكر جهان تصور شود.
7. ارائة تفسیری نادرست از قضا و قدر الهی
یكی دیگر از اصول و مبانی اندیشه رواقیان این بود كه می‌گفتند «از آنجا كه همة‌ حوادث جهان تابع قضا و قدر الهی است، جایی برای اختیار انسان در نظام طبیعت باقی نمی‎ماند». به تعبیر دیگر، قضاء حتمی الهی را مساوی با جبری بودن می‎پنداشتند! اما حقیقت آن است كه قضای حتمی الهی هرگز ملازمه‎ای با جبر ندارد. قضای حتمی الهی به این معنا است كه هر پدیده‎ای در جای خودش طبق قانون علت و معلول و به اصطلاح فلسفی با وصف ضرورت بالغیر تحقق پیدا می‎كند. یعنی نظام علی و معلولی در جهان حاكم است. اما این ضرورت و وجوبی كه همه پدیده‎های جهان متصف به آن هستند و این نظامی كه كلاً از این صفت برخوردار است به هیچ وجه به این معنی نیست كه اراده انسان در آنها اثر ندارد. بلكه
﴿ صفحه 270 ﴾
حوادثی كه به نحوی با انسان و افعال اختیاری او مربوط می‌شود وجوبش را از اراده انسان می‌گیرد. یعنی ارادة‌ انسان هم جزئی از اجزاء علت تامة آن حوادث است و در سلسلة علل آن حادثه قرار می‌گیرد. بنابراین، تأثیری كامل در پیدایش آن حادثه خواهد داشت. به هر حال قضای حتمی الهی با اختیار انسان منافات ندارد.
8 . تناقض در مبانی
اشكال دیگری كه بر رواقیان وارد است این است كه میان تفسیر رواقی از قضا و قدر الهی و اعتقاد آنان به اراده آزاد انسان تناقض وجود دارد. یعنی نمی‌توان میان این دو سخن جمع كرد. اعتقاد به قضا و قدر الهی به شیوه‎ای كه رواقیان گفته‎اند نتیجه‎ای جز جبر مطلق در پی ندارد. این در حالی است كه رواقیان بر این مسأله تأكید دارند كه آدمیان می‌توانند شخصیت و سیرت خویش را تغییر دهند.(555) بنابراین، «آشكار است كه در بنیاد نظریة‌ رواقیان تناقضی اساسی وجود دارد: انسان هم آزاد است و هم آزاد نیست. اگر شق دوم را بپذیریم (یعنی این كه انسان آزاد نیست) دیگر بی‌معنی خواهد بود كه به او بگوئیم سیرت خود را تغییر دهد. ... بر عكس، اگر انسان در تغییر سیرت خویش آزاد و مختار است، پس این عقیده كه همة‌ حوادث را قضای الهی معین و مقدر كرده است باید خطا و نادرست باشد.»(556)
توضیح آن كه، رواقیان بر این باور بودند كه «محدودة اختیار انسان تنها در درون ذات خودش است. و نسبت به امور خارجی هیچ گونه اراده و اختیاری ندارد». آنچه كه مسلّم است این است كه انسان موجودی مختار است و اراده نیز به عنوان یكی از شؤون نفس، در نفس تحقق می‎یابد. كلام در این است كه رواقیان می‎گویند آزادی و اختیار انسان تنها و تنها در مورد خود اراده و در درون خود روح است و از درون آدمی به امور خارجی و بیرونی تجاوز نمی‎كند! در اینجا دو سؤال وجود دارد كه رواقیان باید به آنها پاسخ دهند:
نخست آن كه، اگر قضای حتمی الهی بر همه پدیده‎های طبیعی حكمفرما است، آیا
﴿ صفحه 271 ﴾
اراده انسان را نیز شامل می‌شود یا نه؟ یعنی آیا اراده انسان نیز تابع مشیت و ارادة‌ خداوند هست یا نه؟ وقتی كه بنا شد خدا را روح جهان بدانیم و همه چیز را مستقیماً تحت اراده و تدبیر او قلمداد كنیم به گونه‎ای كه هر حادثه‎ای به وصف جبریت و قطعیت تحقق پیدا كند،‌ چرا ارادة‌ انسان را از آن استثناء می‎كنید؟ ارادة‌ انسان نیز یكی از پدیده‎های این عالم و یكی از مخلوقات خداوند است. بنابراین، باید تحت همان نظام قضا و قدر حتمی قرار گیرد. به تعبیر دیگر،‌ بر اساس جهان بینی رواقی، استثنای ارادة‌ انسان از قضا و قدر الهی هیچ توجیه معقولی ندارد. رواقیان می‎گویند هر پدیده‎ای جبری است اما ارادة‌ انسان جبری نیست. خوب، مگر اراده انسان شریك خداوند شده است؟ مگر از نظام هستی كه مخلوق خداوند است، خارج شده است؟ به هر حال، جهان بینی رواقی مستلزم آن است كه اراده انسان نیز جبری باشد كه در آن صورت جایی برای اخلاق و بحث اخلاقی باقی نمی‎ماند.
پرسش دیگر این است كه وقتی می‎گویید اراده اختیاری است، آیا واقعاً می‎پذیرید كه دایرة‌ و محدودة آن تنها و تنها در درون روح است و به هیچ وجه به خارج از روح سرایت نمی‎كند؟ یا آن كه می‎پذیرید كه بالطبع در بیرون از روح نیز اثر می‎گذارد. به بیانی روشن‎تر، من وقتی كه اراده می‎كنم كه دستم را حركت دهم آیا ارادة‌ من فقط تا جایی كه در درون روح من هست آزاد است و حركت دست من جبری است و ربطی به ارادة‌ من ندارد؟ یا آن كه حركت دست را نیز، به این دلیل كه متعلق اراده واقع شده است، اختیاری می‎دانید؟ به تعبیر دیگر، آیا هر كسی افزون بر آزادی اراده،‌ آزادی اِعمال اراده را نیز دارد یا نه؟ اگر گفته شود كه اراده فقط در محدودة خود روح آزاد است و زمانی كه به بدن تعلق می‌گیرد دیگر نمی‌توان حركات و سكون‎های بدن را اختیاری دانست، می‎گوئیم این سخن با توصیه‎های اخلاقی خود رواقیان سازگاری ندارد. زیرا رواقیان توصیه می‎كنند كه باید از شهوت‎رانی و ظلم و امثال آن، خودداری كرد و باید با دیگران به مهربانی رفتار نمود. خوب اگر كسی بخواهد كه شهوت‎رانی نكند آیا اراده او فقط در درون نفسش است و عملاً شهوت‎رانی در خارج واقع خواهد شد یا این كه من وقتی اراده می‎كنم كه از شهوت‎رانی خودداری كنم در خارج هم خودداری خواهد شد؟ تأكیدات و توصیه‎های
﴿ صفحه 272 ﴾
خود رواقیان بر این اساس است كه انسان می‌تواند كاری انجام بدهد یا ندهد. می‌تواند از خواسته‎های شهوانی اجتناب نماید یا به آنها پاسخ مثبت دهد. این در حالی است كه چنان تفسیری از آزادی اراده با این مطلب سازگار نیست. اما اگر بگویند كه وقتی اراده آزاد است، افعال انسانی تابع اراده نیز اختیاری خواهند بود، در آن صورت این افعال كه در خارج پدید می‎آیند جزئی از پدیده‎های طبیعت به شمار می‎روند و بر اساس مدعای رواقیان باید جبری باشند! خلاصه آن كه این نظریه را به هر گونه‎ای كه تبیین كنیم دچار تناقض است.
9. تنگ‌‎نظرانه بودن
اشكال دیگری كه بر این مكتب وارد است، هر چند اشكالی اصولی و اساسی نیست،‌ این است كه رواقیان همة‌ همت خود را مصروف این كرده‎اند كه آدمیان را به گونه‎ای تربیت كنند كه در مقابل حوادث و ناگواری‎های جهان تسلیم و خرسند باشند. خوب اولاً سایر شؤون آدمی مانند روابط اجتماعی او با دیگر انسان‎ها در این چارچوب نمی‎گنجد، و ثانیاً همة‌ افراد نیز تا این اندازه نمی‌توانند نسبت به خود سخت‎گیری كرده و نسبت به همه حوادث جهان بی‎تفاوت باشند. به گونه‎ای كه مثلاً اگر پدر و مادر و فرزندان انسان و هموطنان او مورد هجوم دشمنان قرار گرفتند و همگی نابود شدند او همچنان بی‎تفاوت باشد. مخصوصاً با توجه به این كه رواقیان بر این باورند كه همة‌ افعال اخلاقی از نظر ارزش یكسان هستند و همه شرور و بدی‎ها و «تمام نقائص مساوی‎اند»(557). و به تعبیر دیگر، یكی از اصول مورد پذیرش رواقیان این بود كه هر چند گناهان از لحاظ مادی متفاوت و مختلف‎اند «اما از حیث اخلاقی در این كه همه آنها مستلزم یك ارادة‌ منحرف و گمراهند مساوی‎اند»(558). به هر حال، اگر دایرة ارزش اخلاقی را تا این حد تنگ كنیم لازمة آن این است كه تنها تعداد بسیار اندكی از انسان‎ها را واجد ارزش‎های مثبت اخلاقی بدانیم. زیرا
﴿ صفحه 273 ﴾
بسیاری از آدمیان هر اندازه هم كه تربیت شده باشند ممكن است در پاره‎ای از موارد نسبت به برخی پدیده‎های طبیعت ناراحت شوند.
به تعبیر خود اپیكتتوس، «كسی را به من بنمایید كه در عین بیماری خوشبخت و در حین خطر خوشبخت و در حال نزاع خوشبخت و در قید تبعید خوشبخت و در زیر بار ننگ خوشبخت باشد. او را به من بنمایید؛ به خدا سوگند كه من از دیدن یك تن رواقی خرسند خواهم شد. نه، شما نمی‌توانید یك تن رواقی كامل را به من بنمایانید.»(559)
﴿ صفحه 275 ﴾

فصل سوم: نظریه كانت

یكی از مهم‎ترین نظریات اخلاقی در جهان غرب نظریة‌ اخلاقی امانوئلكانت (1724 ـ 1804)، فیلسوف برجستة آلمانی، است. كانت دیدگاه اخلاقی خود را عمدتاً در دو كتاب بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق كه در سال 1785 به چاپ رسید و كتاب نقد عقل عملی كه سه سال بعد در 1788 منتشر شد، عرضه كرده است. نظریه اخلاقی كانت جزء نظریات واقع‎گرایانه‎ای است كه تأكید فراوانی بر عنصر وظیفه و تكلیف دارد. كانت مدعی است از آنجا كه عقل یك قوه ذاتی است، كه تقریباً به طور یكسان در همه آدمیان وجود دارد، می‌توان با استناد به آن و با استمداد از آن، مشكلات فكری و اخلاقی افراد را به شیوه‎ای كما بیش یكسان حل كرد. به عنوان مثال، اگر كسی برای صواب بودن یك عمل، استدلال عقلی صحیحی را بیان كند، همة‌ موجودات عاقل دیگری نیز كه در وضعیتی شبیه به وضعیت او قرار گیرند، نتیجه استدلال او را خواهند پذیرفت. به هر حال، اگر عقلْ موهبتی همگانی است، پس دستورها و قوانین آن نیز همگانی هستند. اما نكتة‌ مهم این است كه بدانیم قواعد و قوانین عقل چه چیزهای هستند و چگونه به دست می‎آیند.

بدیهیات عقل عملی

كانت بر این باور است كه همانطور كه در عقل نظری دسته‎ای از احكام بدیهی داریم كه مقدم بر تجربه و پیشینی به حساب می‎آیند، در محدودة عقل عملی نیز دسته‎ای از احكام داریم كه پیشینی بوده و عقل انسان به تنهایی و مستقلاً می‌تواند آنها را درك كند. البته تفاوت عقل عملی و عقل نظری از دیدگاه كانت، صرفاً از جنبه كاربرد آنها است. یك
﴿ صفحه 276 ﴾
عقل بیشتر نداریم. خود كانت تصریح می‌كند كه «در نهایت فقط یك عقل واحد است كه اطلاقات آن از یكدیگر متمایزند». یعنی یك عقل بیشتر نداریم اما به دو طریق می‌تواند با متعلقات خود سر و كار داشته باشد. «یكی این كه متعلق خود را تعین بخشد، در حالی كه متعلق مزبور در اصل از منشأ دیگری غیر از خود عقل ناشی شده باشد، دیگر این كه متعلق خود را واقعیت بخشد. اولی معرفت عقلی نظری است دومی معرفت عقلی عملی». به تعبیر دیگر، عقل در كاركرد نظری‌اش تعیّن‌بخش یا تقوّم‌دهندة اعیانی است كه در شهود به آن عرضه می‌شود اما در كاركرد عملی‌اش، خودش منشأ و مبدء متعلقات خودش است. به تعبیر خود كانت، عقل در كاركرد عملی است كه با مبانی تعیین و تقدیر اراده سرو كار دارد. یعنی قوه‌ای است كه «یا اعیان مقابل و مطابق با مفاهیم را ایجاد می‌كند یا تصمیم به ایجاد آنها دارد (خواه قدرت جسمانی برای این كار كافی باشد خواه نباشد)، یعنی علیت آن را ایجاب می‌كند». سر و كار عقل نظری با معرفت و فهم است اما سر و كار عقل عملی با اختیار و ترجیح بر اساس قانون اخلاقی است.(560)
بر این اساس، كانت معتقد است كه منشأ تكلیف اخلاقی، عقل است و نه تجارب بیرونی و امثال آن. به تعبیر خود وی: «هر قدر هم علل طبیعی فراوان و محرك‌های حسی متعدد مرا به خواستن (یا اراده كردن) چیزی سوق دهند، ممكن نیست (در من حالت) مكلف بودن ایجاد كنند.»(561) بنابراین، برای یافتن مبنای تعهد نباید به سراغ طبیعت انسانی یا اوضاع و شرایط خارجی رفت بلكه مبنای تعهد به صورت پیشینی در مفاهیم عقل محض وجود دارد و همین است كه وجود قضایای پیشینی تركیبی اخلاقی را توجیه می‌كند.(562)
﴿ صفحه 277 ﴾