نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

برخی از توصیه‌های اخلاقی اپیكور

1. توصیه به عزلت
‌نتیجة‌ طبیعی این دیدگاه آن بود كه باید از زندگی اجتماعی كناره گرفت؛(281)‌‌ زیرا به همان میزانی كه انسان قدرت به دست می‌آورد بر شمار كسانی كه به او حسد می‌ورزند و لذا می‌خواهند به او آسیب برسانند، افزوده می‌شود. بنابراین، خردمند كسی است كه بكوشد گمنام زندگی كند تا دشمن نداشته باشد. اپیكور، بر خلاف سقراط و افلاطون كه انسان را ذاتاً و بالطبع یك شهروند و عضو جامعة‌ مدنی می‌دانستند، معتقد بود كه انسان فقط در جستجوی خوشبختی است و خود را عضو جامعة‌ مدنی احساس نمی‌كند و به این منظور
﴿ صفحه 147 ﴾
‌ساخته نشده است كه با اجتماع بیامیزد بلكه انسان ذاتاً موجودی است خلوت‌گزین و آیین او «برای خود زیستن» است.(282)
‌اپیكور‌ هر چند، به منظور تداوم آرامش نفس، بر عزلت و كناره‌گیری از اجتماع و سیاست تأكید می‌كند؛ اما در این باره دو استثناء قائل است: نخست درباره كسی كه شركت در سیاست و مسائل اجتماعی موجب تأمین امنیت و آسایش و آرامش شخصی او می‌شود و دوم درباره فردی كه چنان به سیاست و مشاغل اجتماعی تعلق خاطر دارد كه اگر عزلت و گوشه‌نشینی اختیار كند هرگز به آرامش و بی‌تشویشی نخواهد رسید.(283)‌
2. عشق جنسی
نهی از لذت‌های متحرك مستلزم آن است كه عشق جنسی نیز، كه یكی از «متحرك‌ترین» لذت‌ها است، منع ‌شود. بر همین اساس است كه اپیكور می‌گفت: «رابطة‌ جنسی هرگز برای كسی فایده‌ای نداشته و اگر ضرری نرسانده از یاری بخت بوده است».(284)‌ میل جنسی از لحاظ طبیعی بودن بدون شك میلی طبیعی است. اما آیا از امیال طبیعی ضروری است یا از امیال طبیعی غیر ضروری. اپیكور در این باره می‌‌گوید: «اگر به لذایذ ونوسی(285)‌ گوشة‌ چشمی داری و قوانین و اخلاق را زیر پا نمی‌گذاری و به جسم خود آسیب نمی‌رسانی و لاغر و نحیف نمی‌شوی و سلامت خود را از دست نمی‌دهی هر چه می‌خواهی بكن؛ اما بدان كه پرهیز از تمام این عیوب بسی مشكل است و با ونوس، همین اندازه كه چیزی از دست ندهی كار مهمی كرده‌ای».(286)‌
﴿ صفحه 148 ﴾
3. تأكید بر دوستی
. «دوستی هم‌چون پیام‌آوری گرد جهان می‌گردد كه انسان‌ها را بیدار كند تا بتوانند خود را خوشبخت بنامند».(287)‌ ‌اپیكور‌ محبت و دوستی را یكی از بزرگ‌ترین منابع لذت و شادی در زندگی می‌دانست. خود وی نیز به آداب دوستداری و آیین دوست پروری كاملاً آشنا بود و دوستان زیادی را گرد خود در باغ مشهورش جمع كرده بود.(288) «كسی كه می‌خواهد با آرامش، بدون اینكه ترسی از دیگر آدمیان داشته باشد، زندگی كند، باید آنان را دوستان خود سازد؛ كسانی را كه نمی‌تواند دوستان خود سازد، لااقل باید دشمن خود نسازد؛ و اگر این كار در توانایی او نیست، باید تا آنجا كه ممكن است از مراوده و معاشرت با آنان اجتناب كند، و تا آنجا كه نفع او در این كار است از آنان دوری جوید.» «خوشبخت‌ترین آدمیان كسانی هستند كه به جایی رسیده‌اند كه ترس از اطرافیان خود ندارند. چنین اشخاصی با یكدیگر با بیشترین توافق زندگی می‌كنند، محكم‌ترین زمینه‌های اعتماد به یكدیگر را دارند، از مزایا و فواید دوستی به حد كمال برخوردارند، و از مرگ نابهنگام دوستان‌شان به عنوان یك جریان رقت انگیز اظهار تأسف و افسوس نمی‌كنند.»(289)‌
با توجه به این سخنان است كه برخی تصریح كرده‌اند كه تأكید اپیكور بر دوستی به دلیل ملاحظات خودخواهانه است.(290) یعنی دوستی اپیكوری بر پایة‌ خودخواهی و سود شخصی
﴿ صفحه 149 ﴾
استوار است و نه بر پایه ایثار و از خود گذشتگی. به تعبیر دیگر، آنچه كه برای اپیكور اهمیت درجة اول دارد، لذت شخصی و برخورداری از آرامش و آسایش روحی و روانی‌ است و هر چیز دیگری، از جمله دوستی با دیگران، كه انسان را در وصول به این هدف یا در بهره‌مندی بیشتر و مداوم‌تر از آن یاری رساند، دارای ارزش غیری و ابزاری خواهد بود.
4. قناعت
‌«ساده‌ترین غذاها در رفع رنجی كه مولود احتیاج است بیش از سفره‌ای مالامال از اطعمه و اشربة گرانبها لذت‌بخش است. یكی دو قرص نان و چند جرعه آب پس از تحمل گرسنگی و تشنگی زیاد موجب شدیدترین لذت‌هاست. خو گرفتن به زندگی ساده و بی‌تكلف بهترین وسیله حفظ سلامتی است. قناعت و زندگی بی‌تكلف انسان را در انجام دادن وظایف زندگی دلیرتر و با جرأت‌تر می‌سازد. آن كس كه با زندگی ساده خو گرفته اگر از رفاه نسبی بیشتری بهره‌مند گردد به نحو احسن از آن استفاده می‌كند و هم می‌تواند در مقابل شداید و ناملایمات بهتر ایستادگی و مقاومت نماید. بنابراین، لذتی كه ما آن را خیر اعلی می‌نامیم بر خلاف ادعای بعضی نادانان كه گفته‌های ما را تحریف و رد می‌كنند لذت بدنی و عیش و عشرت مردمان عیاش خوشگذران نیست؛ بلكه مراد از لذتْ فقدان رنج بدنی و عدم اضطراب و تشویش درونی است.»(291)
5. تأكید بر محاسبه
‌«به نظر حكیم عدم موفقیت پس از محاسبه و سنجش بهتر است از موفقیتی كه بدون محاسبه و سنجش به دست آید. زیرا ارزش امور به این است كه انسان از پیش درباره آنها اندیشیده باشد و راه حل‌های صحیحی را تعقیب كرده باشد. بنابراین، چه شب و چه روز در بند این افكار باش و به تنهایی درباره این امور اندیشه كن و به كمك دوستی امین درباره
﴿ صفحه 150 ﴾
‌آن مسائل مشورت و تأمل كن تا نه در بیداری مشوش و مضطرب باشی و نه در خواب اسیر اضغاث احلام بمانی.»(292)

6. راه رهایی از آلام
اپیكور برای درمان همة‌ دردهای بشر نسخه‌ای آماده دارد كه در آن چهار نوع دارو وجود دارد(293)‌: از خدایان نهراسیدن؛ از مرگ باك نداشتن؛ آگاه بودن از این كه لذت در دسترس همگان است و تحصیل آن آسان است؛ آگاه بودن از این كه درد هرگاه طولانی باشد،‌ تحمل پذیر است و اگر شدید باشد زمانش كوتاه است. و به خاطر سپردن این نكته كه «خردمند حتی در رنج و عذاب هم خوشبخت است».(294)
‌همچنان‌كه پیشتر اشاره شد، دیدگاه اخلاقی اپیكور، كاملاً همسو با حكمت طبیعی اوست؛ بلكه، همان طور كه اشاره كردیم، او پایه‌های حكمت طبیعی خود را بر اساس نظریه اخلاقی‌اش پی‌ریزی كرده است. هدف اساسی اپیكور فراهم آوردن آسایش روحی بشر و آزاد ساختن او از ترس‌ها و نگرانی‌هایی است كه مایة‌ عذاب و مانع او از وصول به لذت می‌شوند. وی معتقد است علت اصلی وهمه بشر دو چیز است: یكی آن كه انسان تصور می‌كند خدایان فرمانروایان اویند و این فرمانروایان زود به خشم می‌آیند؛ و دیگر آن كه آدمی می‌پندارد كه روح پس از مرگ به عقوبتی وحشت‌انگیز دچار می‌شود. وی معتقد است كه بر اساس اصول نظریه او در طبیعیات می‌توان این دو نوع ترس را برای همیشه از میان برداشت. نخست باید دانست كه خدایان كاری به كار عالم و عالمیان ندارند؛‌ نه آن را آفریده‌اند و نه به هیچ نحوی به تدبیر امور او می‌پردازند. هر چه پیش می‌آید از برخورد ذرات است. خدایان نمی‌خواهند كه به ما آسیب برسانند. آنان زندگی سعادتمند خود را در
﴿ صفحه 151 ﴾
‌فضاهای خالی كه حد فاصل جهان‌های گوناگون است می‌گذرانند. خدایان، فارغ از غم، از آرامشی ژرف بهره‌مندند و با اعتماد به جاودانه بودن خوشی‌های‌شان از آنها بهره می‌برند.(295) «خدایان در بین العوالم سكونت دارند، زیبا و خوش؛ در اندیشه امور آدمیان نیستند، می‌خورند و می‌نوشند و یونانی حرف می‌زنند.»(296)‌
‌آدمیان از مرگ احساس وحشت می‌كنند؛ زیرا آن را شرّی بزرگ به حساب می‌آورند و می‌پندارند كه پس از رفتن از این جهان به سبب خطاها و گناهان خود كیفر خواهند دید. در حالی كه از مرگ نباید هراس داشت؛ زیرا مرگ در واقع نیست شدن و از میان رفتن حساسیت است. روح، آمیزه‌ای از ذرات است و به اندازة‌ جسم در معرض ویرانی است. انحلال جسم موجب انحلال روح می‌شود.(297)‌ درباره مرگ می‌گفت: «غم خوردن از اینكه مرگ در كمین ما است از خردمندی به دور است. زیرا كه مرگ چون فرا رسد متضمن شرّی نیست. مرگ با ما كاری ندارد زیرا تا زمانی كه ما زنده هستیم مرگ نیست و چون مرگ آید ما نیستیم. مرگ نیست؛ نه برای زندگان نه برای مردگان: برای زندگان مرگ نیست چون زنده‌اند و برای مردگان مرگ نیست چون مرده‌اند. عامة‌ مردم گاهی بی‌سبب از مرگ به عنوان بدترین شرور یاد می‌كنند و از آن ترس و هراس دارند وگاهی بی‌جهت آرزوی مرگ دارند تا در آغوشش بگیرند و مرگ را به تصور خود پایان بدبختی‌ها و خاتمة‌ بدی‌ها و شرور می‌انگارند. ولی مرد حكیم از مرگْ ترس و هراس ندارد؛ زیرا كسوت هستی برای وی بارگرانی نیست و تحمل مشكلات حیات برای حكیم امری عادی است و زنده بودن را شر و مرگ را راه نجات نمی‌داند.»(298)
﴿ صفحه 152 ﴾
«آیا كسی را می‌شناسی كه مقام و منزلت حكیم را داشته باشد حكیم درباره خدایان عقاید پرهیزگارانه دارد. حكیم در هیچ لحظه و زمانی از مرگ نمی‌ترسد چه او می‌داند كه مرگ صفحة آخر دفتر هستی و كتاب طبیعت نیست و چون هیچ كتاب كاملی نمی‌تواند ناتمام بماند و مرد حكیم می‌داند دفتر هستی و كتاب طبیعت كامل است و نمی‌تواند ناتمام باشد و در نشئة دیگر متممی خواهد داشت لذا از ورق گردانی كتاب هستی هراسی ندارد و می‌داند صحنة‌آخر را چگونه با آرامش و خونسردی ایفا و تلقی كند. حكیم می‌داند چگونه درباره سرنوشت و تقدیر بیندیشد. تقدیری كه مردمان آن را قاهر و جبار و مستبد می‌دانند. حكیم می‌داند بعضی از وقایع و حوادث ناشی از تقدیر و بعضی مولود خود ما است. تقدیر، غیر مسؤول است و بخت، بی‌ثبات. اما آنچه ناشی از خود ماست ما مسؤول آن اعمال و رفتارها هستیم.»(299)
با انحلال این ترس‌ها و وحشت‌ها آرامشی بزرگ بر روح انسان چیره می‌شود. و روان آدمی در سكون باقی می‌ماند و چون تن، درست باشد خیر اعلی كه همان لذت است حاصل می‌شود.(300)‌

نقد و بررسی‌

لذت‌گرایی ‌اپیكوری‌ هر چند نسبت به لذت‌گرایی حسی ‌آریستیپوس‌ از اعتدال بیشتری برخوردار است. و به همین دلیل است كه، بر خلاف نظریة‌ ‌آریستیپوس‌ كه خیلی زود رو به زوال گذارد، این نظریه دست كم تا پنج قرن پس از ‌اپیكور‌ و حتی پس از رواج آیین مسیحیت همچنان در میان فیلسوفان آتن و سایر مناطق حوزه مدیترانه از اهمیت خاصی برخوردار بود.(301)‌ و هنوز نیز مورد توجه و عنایت بسیاری از فیلسوفان اخلاق است. اما این نظریه نیز با اشكالات عدیده‌ای رو به رو است كه ذیلاً برخی از مهم‌ترین آنها را بیان می‌كنیم:
﴿ صفحه 153 ﴾
1. نادیده گرفتن لذات اخروی
یكی از اشكالات اساسی این نوع از نظریات این است كه زندگی آدمی و لذایذ و آلام او را منحصر در این جهان دانسته‌، و حیات اخروی را یا انكار كرده‌اند و یا اینكه در محاسبة لذایذ به حساب نیاورده‌اند. حتی اگر بپذیریم كه معیار انتخاب یك لذت خاص از میان لذایذ متعدد، طولانی بودن مدت آن است، آیا لذایذ اخروی نسبت به لذایذ دنیوی پایدارتر و طولانی‌تر نیستند. به راستی كدام یك از لذایذ دنیوی، و لو طولانی‌ترین آنها، را می‌توان با لذایذ اخروی و بهشتی مقایسه كرد؟ طولانی‌ترین لذایذ دنیوی به طور معمول، برای یك فرد بیش از چند دهه طول نمی‌كشد. در حالی كه لذت‌های اخروی بی‌پایان و ابدی هستند. و به تعبیر قرآن، لذایذ اخروی، بهتر، پایدارتر و ماندگارترند: «وَالْآخِرَةُ خَیْرٌ وَأَبْقَی‌» .(302)‌ افزون بر این،‌ ‌اپیكور‌ توصیه می‌كرد كه به خاطر دستیابی به لذایذ بزرگ‌تر و پایدارتر، آلام و دردهای كوچك و موقتی را به جان پذیرا باشیم؛ خوب اگر لذایذ اخروی را در این محاسبه در نظر بگیریم، در آن صورت می‌توان گفت كه دست شستن از همة‌ لذایذ دنیوی و حتی بزرگ‌ترین لذت دنیوی كه پایه و مبنای همة‌ لذایذ این جهانی است، یعنی لذت حیات، به منظور دستیابی به لذایذ اخروی، كه لذایذی پایدار و ماندگار هستند، كاری پسندیده و اخلاقاً ارزشمند است. به هر حال، بی‌اعتنائی به لذایذ اخروی و نادیده گرفتن حیات ابدی انسان یكی از اشكالات اساسی این مكتب است. گفتنی است كه این ایراد به نقص در جهان‌بینی ‌اپیكور‌ و پیروانش باز می‌گردد. و از اینجا می‌توان نقش جهان‌بینی را در اخلاق و نظریات اخلاقی به خوبی مشاهده كرد. طبیعی است اگر كسی حیات انسانی را محدود به همین حیات پست دنیوی دانست و افق دید او بیش از این جهان مادی را مشاهده نكرد، نمی‌تواند لذتی جز لذایذ دنیوی را به اندیشه آورد. و اگر كسی مانند ‌اپیكور‌ دست خدا را از اداره و تدبیر امور جهان كوتاه دانست و مرگ را به عنوان پایان دفتر هستی آدمیان پنداشت در آن صورت بیش از این از او انتظار نمی‌رود كه لذایذ و آلام را نیز در محدودة تنگ زندگی این جهانی مورد محاسبه قرار دهد.
﴿ صفحه 154 ﴾
2. ناسازگاری در معیار
‌با توجه به مبنای خود اپیكور در معیار ترجیح لذتی بر لذت دیگر می‌توان اشكال دیگری بر او گرفت. توضیح آنكه اپیكور به مردم توصیه می‌كرد كه از لذایذ طبیعی غیر ضروری مثل لذت جنسی و لذت بهتر خوردن و بهتر پوشیدن و امثال آن و هم‌چنین از لذایذ غیر طبیعی و غیر ضروری مانند لذت جاه و مقام بپرهیزند. این در حالی است كه خود وی معیار انتخاب لذایذ را طول مدت التذاذ می‌داند. اما چه بسا لذاتی از این نوع (لذات طبیعی غیر ضروری و لذات غیر طبیعی غیر ضروری) وجود داشته باشد كه طول مدت التذاذ آنها به مراتب از طول مدت التذاذ از لذات طبیعی ضروری بیشتر باشد. كسانی هستند كه با وجود نیاز مبرم به آب و غذا، از خوردن و آشامیدن اجتناب می‌كنند؛ زیرا لذتی كه از انفاق و ایثار و یا لذتی كه از نتایج حاصل از خویشتن‌داری و امساك می‌برند به مراتب بیشتر از لذتی است كه از خوردن و آشامیدن می‌برند. كسانی هستند كه آلام جسمانی فراوانی را متحمل می‌شوند و حتی از جان خود و عزیزان‌شان مایه می‌گذارند و حیات خود را فدا می‌كنند تا به لذتی كه از حفظ آبروی خود و خانواده‌اش می‌برد نایل شود. آیا نمی‌توان بر اساس معیار طول مدت التذاذ این نوع لذایذ را كه اپیكور در زمرة‌ لذایذ طبیعی غیر ضروری و یا لذت‌های غیر طبیعی غیر ضروری جای می‌دهد بر لذتی كه از خوردن و آشامیدن حاصل می‌شود ترجیح داد؟ كسانی هستند كه حاضرند از بسیاری از خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها چشم‌پوشی كنند، تا در چشم دیگران عزیز شمرده شوند و احیاناً به مقامی برسند. ممكن است اپیكوریان در جواب بگویند ما نیز می‌پذیریم كه مقام و شهرت و امثال آن لذت دارد اما دستیابی به آنها مستلزم تن دادن به آلام و دردهای بی‌شماری است كه در مقام مقایسه می‌بینیم كه بهره‌مندی از آن لذایذْ ارزشِ این همه درد و رنج را ندارد. و یا اینكه این نوع از لذایذ معمولاً انبوهی از درد و رنج را به دنبال خود دارند. به عنوان مثال، اگر كسی بخواهد به لذت مقام و ریاست برسد باید آلام بی‌شماری را به جان بخرد و از انواع لذایذ جسمی و روحی صرف نظر كند. سال‌ها زحمت و رنج را باید متحمل شود، با رقیبان فراوانی باید مبارزه كند و تازه پس از وصول به مقصود خود باز هم باید منتظر سیل بی‌امان رنج‌ها و
﴿ صفحه 155 ﴾
‌سختی‌ها و مرارت‌ها باشد. دائماً در ترس و اضطراب و دلهره به سر می‌برد. زیرا هر گونه غفلتی ممكن است موجب از دست دادن ریاستش شود. «به همان نسبتی كه انسان قدرت به دست می‌آورد بر شمار كسانی كه بدو حسد می‌ورزند و لذا می‌خواهند بدو آسیب برسانند، افزوده می‌شود. حتی اگر انسان از مصیبت خارجی جان به در برد، در چنین وضعی آرامش روح بر او حرام می‌شود.»(303)‌ از همین روست كه ‌اپیكور‌ می‌گوید باید گمنام زندگی كرد و از زندگی اجتماعی پرهیز نمود تا از دشمنی دیگران در امان بود.(304)‌ در پاسخ می‌گوییم هر چند در بسیاری از موارد چنین است، اما عمومیت و كلیت ندارد. چنین نیست كه هر كسی بخواهد به ریاست و مقامی دست پیدا كند باید رنج‌های بی‌شماری را متحمل شود. به هر حال، اگر برای كسی میسر شد كه بدون رنج و زحمت به مقام و ریاستی برسد آیا باید از این لذت اجتناب كند؟ بر اساس مبنای خود ‌اپیكور در انتخاب لذت، ‌اجتناب از چنین لذایذی صحیح نیست. در حالی كه خود او این دسته از لذایذ را جزء لذایذ غیر ضروری به حساب می‌آورد.
3. عدم ارائة راه حل برای موارد تزاحم
‌همچنان كه دیدیم این مكتب معیار ترجیح لذتی بر لذت دیگر را طول مدت التذاذ می‌داند. اكنون سؤال این است كه اگر دو یا چند لذت از حیث طول مدت التذاذ یكسان بودند،‌ در آن صورت چه باید كرد. یعنی كدام یك از آن دو را باید ترجیح داد؟ و كدام لذت را باید برگزید؟ به عنوان مثال، انسان هم از تحصیل علم لذت می‌برد و هم از بودن در نزد خانواده و آشنایان. حال اگر فرض كنیم كه تحصیل علم متوقف بر هجرت از وطن و دوری از خانواده باشد، در این صورت كدام لذت را باید ترجیح دهد؟ آیا لذت عقلی حاصل از تحصیل علم و فراگیری معارف را ترجیح دهد یا لذت نفسانی ناشی از ارضای غرایز و عواطف خانوادگی را؟ طبیعی است كه پاسخ اپیكور و اپیكوریان این است كه لذت
﴿ صفحه 156 ﴾
‌بادوام‌تر و پایدارتر را باید برگزید و از دیگری اجتناب نمود، اما اگر از نظر این شخص هر دو لذت از این حیث یكسان بودند، در آن صورت چه باید كرد؟ اینجا است كه می‌بینیم ضعف این مكتب آشكار می‌شود. زیرا هیچ معیاری برای موارد تزاحم لذایذ ارائه نمی‌دهد. و به عبارت دیگر، كسی كه بخواهد بر اساس این مكتب عمل نماید نمی‌تواند در موارد تزاحم لذت‌هایی كه از نظر طول مدت التذاذ یكسان هستند وظیفة‌ اخلاقی خود را تشخیص دهد و مطابق با آن عمل نماید.
4. عدم توجه به خیر دیگران
‌ایراد و اشكال دیگری كه بر این مكتب وارد است تكیه و تأكید آن بر لذت شخصی است. به عبارت دیگر، این مكتب معیاری معقول و قابل دفاع برای موارد تعارض لذت شخصی یك فرد با لذت‌های شخص یا اشخاص دیگر ارائه نمی‌دهد. توضیح آنكه، اگر بهره‌مندی از یك لذت شخصی متوقف بر الم و درد فرد یا افراد دیگر و یا محروم شدن آنان از لذت یا لذت‌هایی باشد، در آن صورت چه باید كرد؟ آیا باز هم باید، بی‌توجه به دیگران، به دنبال افزایش خیر خود و بهره‌مندی از لذت شخصی خود باشیم؟ یا آنكه باید دیگران را بر خود مقدم داشته، احسان و ایثار را پیشه كنیم؟ آیا باید در چنین مواردی دیگرگزین باشیم یا آنكه همواره و همه جا خودگزینی را اختیار نماییم؟ ظاهراً پاسخ اپیكوریان به این سؤالات نیز این است كه ما باید همواره و همه جا به دنبال خیر شخصی خود باشیم. كه در این صورت باید بر بسیاری از ظلم‌‌ها و جنایت‌ها مهر تأیید زد. و یا، دست كم، باید بر همه ظلم‌هایی كه در جهت تأمین نیازمندی‌ها و لذت‌های طبیعی و ضروری صورت می‌گیرد، مهر تأیید اخلاقی زد و فاعل آنها را تحسین و تشویق نمود! یعنی اگر تهیة‌ لقمة‌ نانی متوقف بر ضرر رساندن به دیگران و یا محروم كردن آنان از آن لذت باشد، از نظر اخلاقی هیچ‌گونه قبح و ایرادی ندارد. به هر حال، بر اساس این مكتب نمی‌توان هیچ ظلم و جور و جنایتی را از نظر اخلاقی محكوم دانست و یا دست كم آن دسته از ظلم و جنایت‌هایی كه در جهت تأمین لذت‌های طبیعی ضروری باشد، از نظر اخلاقی نه تنها بد نیستند،‌ بلكه باید
﴿ صفحه 157 ﴾
‌مورد تحسین و تشویق نیز قرار ‌گیرند! نیاز به توضیح ندارد كه چنین قضاوت و چنین دیدگاهی هرگز نمی‌تواند مورد تأیید هیچ انسان‌ عاقلی قرار گیرد. زیرا آنچه كه از نظر عقلای عالم به عنوان ارزش اخلاقی شناخته می‌شود، دست كم منحصر به كارها و لذایذ فردی و شخصی نیست. بسیاری از ارزش‌های اخلاقی صرفاً در جامعه و در ارتباط با دیگران معنا پیدا می‌كنند. و به هیچ وجه پذیرفتنی نیست كه كارهای اخلاقی را در كارهای فردی خلاصه كنیم. به هر حال، باید دیگران را هم به حساب آورد. و در اینجا است كه می‌بینیم گاهی لذت شخصی ما با لذت فرد یا افراد دیگر تزاحم پیدا می‌كند و باید برای گزینش هر كدام از آنها معیاری داشته باشیم. و مكتب ‌اپیكور‌ برای این نوع از تزاحمات نیز هیچ معیار و ملاكی ارائه نمی‌دهد.
5. نادیده گرفتن كیفیت لذات
‌اشكال دیگر این مكتب آن است كه یگانه معیار گزینش و ترجیح لذتی نسبت به لذت دیگر را طول مدت التذاذ آن می‌داند، در حالی كه هر كسی در زندگی خود به كرات تجربه كرده است كه بعضی لذت‌ها گرچه مدت‌شان نسبت به لذت‌های دیگر كم‌تر و كوتاه‌تر است اما مطلوبیت آنها برای انسان بیشتر از بسیاری از لذت‌های بادوام‌تر و طولانی‌تر است. همه ما تجربه كرده‌ایم كه گاهی نیم ساعت لذت شدید برای ما از چند ساعت لذت ضعیف‌تر، مطلوب‌تر و پسندیده‌تر است. به تعبیر دیگر، اپیكوریان یگانه معیار را طول مدت بهره‌مندی از لذت می‌دانند؛ در حالی كه هر كسی بالوجدان می‌داند كه لذت‌ها از نظر شدت و ضعف نیز با یكدیگر متفاوتند. بنابراین، برای سنجش لذات، افزون بر عنصر زمان، باید به مؤلفة‌ شدت و ضعف نیز توجه داشت. و این یكی از ضعف‌های جدی این مكتب است. البته حتی اگر از طرف اپیكوریان بپذیریم كه باید عنصر شدت و ضعف را نیز دخالت داد در آن صورت باز هم سؤالاتی پیش می‌آید كه به سادگی و بر اساس مبانی اپیكوریسم نمی‌توان به آنها پاسخ گفت. به عنوان مثال، می‌توان پرسید كه معیار سنجش این شدت و ضعف چیست؟ و چه كسی باید میزان شدت و ضعف لذت‌ها را
﴿ صفحه 158 ﴾
‌نسبت به یكدیگر بسنجد؟ آیا معیار گزینش، خود شخص و خواسته‌ها و تمایلات شخصی او است؟ روشن است كه در این صورت هرگز نمی‌توان معیاری ثابت و یكسان برای اخلاق و ارزش‌های اخلاقی ارائه داد و باید پذیرفت كه اخلاق امری كاملاً نسبی و متغیر است. زیرا ممكن است هر كسی لذتی را شدیدتر از لذت دیگر دانسته و آن را گزینش نماید. و حتی یك شخص ممكن است در یك زمان لذتی را شدیدتر دانسته و آن را بر لذت دیگر ترجیح دهد و در زمان دیگر و با تغییر اوضاع و شرایط، لذت مقابل را ترجیح دهد و آن را شدیدتر بداند. بنابراین، لازمة‌ این سخن تن دادن به نسبیت تمام عیار است. افزون بر این، این سؤالات نیز باید پاسخ داده شوند كه انسان باید در چه زمانی میزان شدت و ضعف لذایذ را با یكدیگر بسنجد؟ آیا معیار،‌ زمان التذاذ است؟ یا آنكه باید پیش از انجام كار و بر اساس‌ تجارب قبلی خود دست به سنجش بزند؟ و یا آنكه معیار دیگری وجود دارد؟ به هر حال، به صرف این كه باید لذایذ را از حیث شدت و ضعف سنجید مشكل حل نمی‌شود و باید معیاری علمی و معقول برای این سنجش ارائه داد.

لذت‌ از دیدگاه مكتب اخلاقی اسلام(305)‌

‌پس از بررسی و نقد دو مكتب لذت‌گرایی آریستیپوسی و لذت‌گرایی اپیكوری مناسب است كه در اینجا با تفصیل و دقت بیشتری به تبیین مسألة‌ لذت و جایگاه آن در نظام اخلاقی اسلام بپردازیم. حقیقت آن است كه با نگاهی اجمالی به هر یك از افعال و امیال و خواسته‌های خود به وضوح درمی‌یابیم كه محرك و عامل اصلی ما در انجام آن كارها رسیدن به لذت و گریز از درد و رنج است. این مسأله در لذت‌های حسی كاملاً روشن است. ممكن است تصور شود كه این حكم را نمی‌توان درباره همة‌ فعالیت‌ها و رفتارهای آدمی جاری دانست؛ زیرا در برخی از كارها محرك اصلی و عامل انجام آن، حكم عقل
﴿ صفحه 159 ﴾
یا دستور خداوند است و در ظاهر، ممكن است، هیچ گونه لذتی در آنها نباشد. اما اگر نیك بنگریم خواهیم دید كه در این گونه از فعالیت‌ها باز هم رسیدن به لذت است كه ما را وادار به انجام كار می‌كند: لذت اطاعت از خداوند و رسیدن به پاداش اخروی و امثال آن. حتی اگر كسی خوشی‌ها و لذت‌های خویش را فدای دیگران می‌كند‌ و برای رفاه دیگران و تأمین سعادت آنان سختی‌ها و مرارت‌هایی را متحمل می‌شود و حتی ممكن است جان خود را نیز فدا كند باز هم محرك اصلی او لذتی است كه در ورای این از خود گذشتگی‌ها و ایثارها و فداكاری‌ها به آن می‌رسد. حتی كسی كه دست به خودكشی می‌زند در حقیقت در پی رسیدن به لذتی خیالی و موهوم است. توضیح آن كه، كسی كه دست به عمل خودكشی می‌زند در حقیقت می‌خواهد از ناراحتی‌های زندگی رهایی یابد و از مشكلات زندگی خلاص شود، پس چنین شخصی در حقیقت خواهان راحتی و آسایشی موهوم است كه به خیال خود پس از مرگ به آن می‌رسد و از آن لذت می‌برد. بنابراین، می‌توان این اصل را پذیرفت كه محرك اصلی انسان در همه فعالیت‌ها و رفتارهایش، تحصیل لذت و دوری از الم است، اعم از دنیوی و اخروی یا مادی و معنوی. درباره انسان‌هایی كه به بالاترین درجات كمال و انسانیت رسیده‌اند،‌ یعنی كسانی مانند پیامبران و اولیای الهی،‌ باز هم می‌توان گفت كه عامل فعالیت‌ آنان وصول به لذت است. حتی كسی كه می‌گوید:
الهی عرَّفتَنی نفسَك فاستغنیتُ بها عن جمیع خلقِك و عزتك و جلاك لو كان رضاك فی ان أقطع إرباً إرباً و أقتل سبعین قتلة بأشد ما یقتل به الناس لكان رضاك احبّ الیَّ ...(306)
‌هر چند دنبال لذت مشخصی نیست؛ اما او نیز، به نوعی، از رضایت خداوند و شادمانی او لذت می‌برد و اصیل‌ترین لذت را نیز همین می‌داند. در حقیقت این اوج كمال آدمی است كه همة‌ لذت‌های غیر اصیل را رها كند و حتی برای رسیدن به لذت بهره‌مندی از نعمت‌های الهی فعالیت نكند و تنها به دنبال لذتی باشد كه در سایة‌ رضایت و خشنودی خداوند حاصل می‌گردد.
﴿ صفحه 160 ﴾
‌به هر حال هر كسی در درون خود می‌یابد كه فطرتاً خواهان لذت و خوشی و راحتی بوده و از درد و رنج و ناراحتی گریزان است. تلاش‌های روزمرة‌ هر انسانی همواره برای دست یافتن به لذایذ بیشتر، قوی‌تر و پایدارتر و فرار از آلام و رنج‌ها و ناخوشی‌ها، و دست‌كم، كاستن از آنها است. به هنگام تزاحم لذایذ و آلام با یكدیگر فطرت آدمی حكم می‌كند كه درد و ناراحتی مختصر را برای رهایی از رنج و ناخوشی بیشتر تحمل كند و لذت كم‌تر و محدودتر را فدای لذت بیشتر و پایدارتر نماید. هم چنین تحمل رنج مختصر برای رسیدن به لذت زیاد و پایدار و گذشتن از لذت مختصر برای رهایی از رنج بسیار مقتضای عقل و فطرت آدمی است و همة‌ كارهای عقلانی بر اساس این محاسبات انجام می‌پذیرد و اختلافاتی كه میان انسان‌ها در ترجیح پاره‌ای از لذایذ و آلام مشاهده می‌شود معلول اختلاف در تشخیص و اشتباه در محاسبه و عوامل دیگر است.
‌حاصل كلام آن كه، لذت از یك حیث، عامل و انگیزة فعالیت و تلاش در زندگی هر انسانی است و از حیثی دیگر، نتیجه و ثمرة‌ فعالیت و تلاش‌های روزمره است. چون انگیزه، علت غایی رفتار است و علت غایی، از حیث تصور، مقدم بر معلول است؛ اما، از حیث تحقق خارجی، مؤخر از معلول بوده و نتیجه و ثمره‌ای است كه بر فعالیت‌ها و كارهای انسان مترتب می‌گردد.
رابطة‌ لذت و كمال حقیقی
‌كمال حقیقی انسان عبارت است از آخرین مرتبة‌ وجودی و عالی‌ترین كمالی كه انسان استعداد وصول به آن را دارد و كمالات دیگر، اگر انسان را در وصول به كمال حقیقی‌اش یاری رسانند، همگی كمالات آلی و نسبی به حساب می‌آیند. بنابراین، مطلوب اصیل انسان همان كمال حقیقی است كه دارای ارزش ذاتی است و مطلوب بودن اشیاء دیگر،‌ مطلوبیتی فرعی و مقدمی است. هم‌چنین لذتی كه انسان اصالتاً طالب آن است لذتی است كه از حصول كمال حقیقی می‌برد و سایر لذت‌ها جنبه مقدمه‌ای دارند؛ زیرا لذت اصیل لذتی است كه از رسیدن به مطلوب اصیل حاصل می‌شود.
﴿ صفحه 161 ﴾
‌بنابراین، شناخت كمال حقیقی مستلزم شناخت لذیذ اصیل است و بالعكس شناخت لذیذ اصیل مستلزم شناخت كمال حقیقی می‌باشد. و چون لذیذ اصیل دارای عالی‌ترین لذت ممكن الحصول خواهد بود شناختن لذیذ اصیل با شناختن چیزی كه بتواند بیشترین و عالی‌ترین و پایدارترین لذات را برای انسان پدید آورد، ملازم است و از این رو، اگر لذت بخش‌ترین موجودات را شناختیم لذیذ اصیل و كمال حقیقی انسان را نیز خواهیم شناخت.
‌اگر انسان واجد چیزی شود كه با او ملایمت دارد، از آن لذت می‌برد و اگر چیزی را واجد شود كه با وجود او ملایمت و مناسبت ندارد، از آن رنج می‌برد. اگر انسان از پدیده‌ای رنج می‌برد، معنایش این است كه آن پدیده با وجود او مناسبت و مسانخت ندارد، به حال او ضرر دارد، او را از رسیدن به كمال باز می‌دارد و از حركت، تكاپو و رشد او جلوگیری می‌كند. در مقابل، اگر برای انسان لذتی حقیقی حاصل شود، لازمه و معنایش این است كه وجود او بارورتر شده است، حتی اگر لذت انسان ناشی از یك صورت خیالی باشد، معنایش این است كه آن صورت خیالی با قوه خیال او ملایمت و سازش دارد، لذا از واجد شدن آن صورت خیالی هم لذت می‌برد،‌ پس لذت، همیشه در اثر پیدا شدن امری است كه با وجود فرد سازش دارد. این امر لذتبخش كه امری وجودی است «كمال» نامیده می‌شود. كمال، یعنی مرتبه‌ای از وجود كه با این موجود سنخیت دارد و موجب بارورتر شدن وجود او می‌شود، اگر چیزی را به دست آورد كه با او سنخیت دارد از آن لذت می‌برد، پس كمال با درك لذت توأم است و اگر لذت بر رنج و ناراحتی غالب شود و دوام پیدا كند، «سعادت» نامیده می‌شود. پس «سعادتمند» كسی است كه وسایل لذت، به طور مداوم، برای او فراهم است. سعادت و كمال متلازمند. اگر انسان دارای چیزی شود كه با او سنخیت دارد «كامل» شده است و چون از آن سنخیت لذت می‌برد و لذت او هم دایمی است، پس او «سعادتمند» شده است. با این توضیح می‌توان گفت ملاك ارزش اخلاقی، سعادت، لذت و كمال است. بنا براین، كمال و سعادت، مطلوب فطری انسان‌اند و انسان عاقلی را نمی‌توان یافت كه طالب سعادت نباشد.(307)‌
﴿ صفحه 162 ﴾