نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

1. مكتب كورنائی: لذت‌گرایی حسی

یكی از ساده‌ترین و سطحی‌ترین انواع لذت‌گرایی، نظریه‌ای است كه به برخی از فیلسوفان یونانی نسبت داده شده است. این نظریه با عناوین مختلفی معرفی شده است: مكتب كورنائی، لذت‌گرایی حسی ساده(162) و لذت‌گرایی آریستیپوسی. به هر حال، این نظریه بر این نكته تأكید دارد كه هر چیزی كه دارای لذت حسی باشد، ذاتاً خوب است. و ارزش هر چیز دیگری تنها و تنها با همین معیار سنجیده می‌شود. اگر بخواهیم بدانیم كه آیا مثلاً زندگی یك شخص از نظر اخلاقی ارزشمند است یا نه باید ببینیم كه چه مقدار لذت حسی در آن وجود دارد. این مهم نیست كه یك شخص در زندگی خود از علم و فضیلت و آزادی و اختیار و امثال آن برخوردار باشد یا نه. مهم این است كه تا چه اندازه از لذایذ حسی بهره‌مند است.
﴿ صفحه 111 ﴾
اصول مكتب لذت‌گرایی حسی
‌به طور خلاصه می‌توان اصول این نوع از لذت‌گرایی را در سه اصل زیر بیان كرد:(163)
‌1) هر لذتی ذاتاً خوب است و هر المی ذاتاً بد.
‌2) ارزش ذاتی هر فعلی بر اساس میزان لذت یا المی حسی كه در آن وجود دارد مشخص می‌شود.
‌3) ارزش ذاتی امور پیچیده‌ و مركب، مانند زندگی، كاملاً بر اساس ارزش‌های ذاتی لذت‌ها و الم‌هایی كه در آن وجود دارد، تعیین می‌شود؛ به این صورت كه گفته می‌شود یك امر پیچیده و مركب، تنها در صورتی از یك امر پیچیده و مركب دیگری بهتر است كه مجموع لذت‌های حسی موجود در اولی، بیشتر از مجموع لذت‌های حسی موجود در دومی باشد.
به روشنی نمی‌توان گفت كه آیا از میان لذت‌گرایان واقعاً كسی بوده است كه از این دیدگاه دفاع كرده باشد یا نه. اما بر اساس برخی از گزارش‌هایی كه پاره‌ای از مورخان، مانند دیوگنس لائرتیوس(164)، داده‌اند و در كتاب‌های تاریخ فلسفه نقل شده است، شاید بتوان این دیدگاه را به آریستیپوس كورِنایی(165) (435 ـ 350ق.م.)،‌ از شاگردان و مریدان سقراط، نسبت داد. گفتنی است كه بسیاری از منتقدان لذت‌گرایی نیز همین برداشت را از سخنان آریستیپوس داشته‌اند.
ویژگی‌های شخصیتی آریستیپوس
‌درباره ویژگی‌های شخصیتی آریستیپوس دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد؛ برخی او را
﴿ صفحه 112 ﴾
‌دلقك دربار دیونوسیوس دانسته‌اند.(166)‌ اكثراً او را برخوردار از یك زندگی تجملاتی و اشرافی و غرق در لذات جسمانی و حسی معرفی كرده‌اند. در عین حال، بسیاری از مورخان این نكته را نیز متذكر شده‌اند كه وی به مادیات و تجملات زندگی تعلق خاطر نداشته است. به آنچه كه داشت قناعت می‌كرد و می‌كوشید تا نهایت لذت را از آن ببرد. اگر غذاهای رنگارنگ و لذیذ می‌یافت از خوردن آنها هیچ دریغی نداشت و اگر چیزی پیدا نمی‌كرد سختی و دشواری تحصیل آن را بر خود هموار نمی‌ساخت. گاهی لباس‌های شاهانه می‌پوشید و گاهی ژنده‌پوشی اختیار می‌كرد. گفته‌اند یك روز، به هنگام خروج از حمام، ردای كهنه و پوسیدة ‌دیوجانس‌، یكی از پیشتازان مكتب كلبی، را بر تن كرد و جامة ارغوانی و اشرافی خود را برای او بر جای گذاشت؛ اما‌دیوجانس‌ از پوشیدن جامة ارغوانی و اشرافی آریستیپوس ابا كرد؛ آن را برداشت و به دنبال او راه افتاد و جامة‌ خویش را از وی طلب كرد. آریستیپوس او را مورد سرزنش قرار داد كه چرا تا این اندازه مغلوب و مجذوب شهرت خویش شده است به گونه‌ای كه تحمل سرما را بر پوشیدن مقطعی و چند لحظه‌ای لباسی فاخر ترجیح می‌دهد.(167)‌
‌درباره سابقة تعلیم و تعلّم وی، گفته شده است كه او ابتدا در كورِنا، زادگاه خویش، با سوفسطائیانی چون پروتاگوراس آشنا شد.(168)‌ اما پس از آن كه آوازة سقراط را شنید به آتن رفت تا از دریای علم سقراط بهره‌مند شود و بدین ترتیب سال‌ها از محضر سقراط استفاده كرد. اما تعلق خاطر اولیه‌ایی كه نسبت به سوفسطائیان داشت تا آخر او را همراهی كرد و پس از ورود به آتن نیز، بعضی مواقع، به حلقة‌ آنان رفت و آمد می‌كرد.(169)‌ نقش اندیشه‌ها و
﴿ صفحه 113 ﴾
‌رفتارهای سوفسطائیان در زندگی او را می‌توان در این مسأله به خوبی مشاهده كرد كه او نیز مانند یك سوفسطائی به تعلیم می‌پرداخت و در ازای تعلیم خود مزد طلب می‌كرد و گفته‌اند كه اولین فرد از شاگردان سقراط بود كه برای تعلیم، مزد می‌گرفت.(170)‌ ارسطو‌ در ما بعد الطبیعه از او به عنوان یك سوفسطائی كه به ریاضیات بی‌اعتناء بود نام برده است.(171)‌
مدافعان نظریه لذت‌گرایی حسی
نظریه لذت‌گرایی حسی با نام آریستیپوس و خانوادة‌ او گره خورده است. به مدت سه نسل پیاپی شخصیت‌های طراز اول این مكتب همگی از خانوادة او بودند. پس از وی دخترش آرِته(172)، به عنوان وارث علمی او، به تبلیغ و ترویج اندیشه‌های پدر پرداخت و سپس نوة او و فرزند همین آرته، كه هم‌نام پدر بزرگ خود بود،(173) به عنوان یكی از چهره‌های شاخص این مكتب، به ترویج و تبلیغ مكتب پدر بزرگ خود، پرداخت. از آنجا كه آریستیپوس بزرگ و نوه‌اش هم نام بودند، برای برخی از مورخان فلسفه چندان روشن نیست كه مؤسس واقعی این مكتب كدامیك از آنان بوده است. و از این رو بعضاً آن را به آریستیپوس جوان نسبت داده‌اند. در عین حال، اكثر مورخان فلسفه معتقدند كه این مكتب نخستین بار توسط آریستیپوس بزرگ مطرح شد و سپس توسط نوه‌اش تدوین و تنسیق جدید و عالمانه‌ای پیدا كرد.(174) از آنجا كه آریستیپوس اهل كورنا بود این مكتب غالباً با همین نام معرفی می‌شود. یعنی مكتب كورنائی.
﴿ صفحه 114 ﴾
‌آریستیپوس‌ و پیروان وی تا آنجا به مسأله اخلاق اهمیت داده‌اند كه بعضی از مورخان گفته‌اند این مكتب اساساً جز به اخلاق به هیچ علم دیگری اصالت و اهمیت نداده است؛ سایر علوم، از قبیل فیزیك و منطق، برای آنان از اهمیت درجة دوم و تبعی برخوردار بوده‌اند؛(175)‌ یعنی پیروان این مكتب، تا آنجا به فیزیك و طبیعیات و منطق اهمیت می‌دادند كه گرهی از اندیشه اخلاقی آنان بگشاید. و الا، از نظر آنان، این علوم بالاصاله هیچ اهمیتی ندارند. صرف نظر از درستی یا نادرستی این رأی،(176)‌ حقیقت آن است كه از مجموع آثار برجای مانده از آریستیپوس(177)‌ و سایر پیروان این مكتب به خوبی می‌توان فهمید كه دغدغة‌ اصلی آنان اخلاق بوده است و همچنان كه خواهیم دید سایر دیدگاه‌های آنان، به ویژه در قلمرو طبیعیات، همگی در خدمت دیدگاه اخلاقی آنان بوده‌ است.
دیدگاه معرفت‌شناسانة آریستیپوس
‌در اینجا مناسب است قدری در باب دیدگاه آریستیپوس در معرفت شناسی سخن بگوییم. آریستیپوس در معرفت‌شناسی، دیدگاهی شكاكانه اتخاذ كرده‌ است؛ كه با دیدگاه اخلاقی او درباره لذت حسی و آنی كاملاً سازگار است.(178)‌ حاصل عقیدة‌ او، كه به طور آشكاری
﴿ صفحه 115 ﴾
‌رنگ و بوی اندیشه‌های‌پروتاگوراس‌ ـ سوفسطائی مشهور ـ را دارد، این جمله است كه «ما فقط به احساس‌های خود می‌توانیم اطمینان داشته باشیم». و به تعبیر دیگر، «تنها احساس‌های ما به ما معرفت یقینی می‌دهند. اما درباره اشیاء فی نفسه، حواس نمی‌توانند هیچ آگاهی یقینی به ما بدهند، و هم‌چنین هیچ معرفت یقینی نسبت به احساس‌های دیگران نداریم. بنابراین، احساس‌های شخصی باید پایه و اساس برای رفتار عملی باشند».(179)‌ بدون هیچ بحثی، می‌توانیم ادعا كنیم كه ادراكی از شیرینی یا سفیدی داریم ولی نمی‌توانیم ادعا كنیم كه آن ادراك به وسیله چیزی شیرین یا سفید به وجود می‌آید. «تأثیری كه در ما به وجود می‌آید چیزی جز خودش را آشكار نمی‌سازد». به تعبیر دیگر، ‌«ما نمی‌دانیم كه عسل شیرین است و گچ سفید است و آتش می‌سوزاند و خنجر آهنین می‌برّد. ما تنها می‌توانیم حالات حسی خود را اعلام كنیم. ما شیرینی حس می‌كنیم،‌ سفیدی حس می‌كنیم،‌ سوزش حس می‌كنیم، ‌یا حس می‌كنیم كه بریده می‌شویم و مانند اینها».(180)‌ حتی برخی را عقیده بر آن است كه آریستیپوس و پیروان مكتب كورنائی از نظر معرفت‌شناسی شكاك‌تر از ‌پروتاگوراس‌ بوده‌اند یعنی دایرة شناخت به نظر آنان محدودتر از آن چیزی بوده است كه ‌پروتاگوراس‌ ادعا می‌كرد.(181)
‌به هر حال، آریستیپوس، كه تنها امر یقینی را احساس می‌دانست، در تبیین احساس و از آنجا در تبیین حقیقت لذت می‌گفت: «احساس یعنی حركت. وقتی حركت، ملایم است، احساس لذت‌بخش است؛ وقتی خشن است، ‌درد هست؛ وقتی حركت قابل ادراك نیست یا وقتی اصلاً حركتی وجود ندارد، نه لذتی هست و نه دردی. حركت خشن نمی‌تواند غایت اخلاقی باشد. و غایت اخلاقی هم نمی‌تواند غیاب صرف لذت یا درد، یعنی صرفاً یك غایت منفی باشد. بنابراین، غایت اخلاقی باید لذت، یعنی غایتی مثبت باشد.»(182)
﴿ صفحه 116 ﴾
دسته‌بندی لذات از سوی آریستیپوس
آریستیپوس لذات را به دو دسته تقسیم می‌كرد: 1) لذات مثبت و محصَّل؛ یعنی لذت‌هایی كه اصیل بوده و فعلیت و حركت دارند؛ و 2) لذات ساكن و آرام؛ یعنی لذاتی كه از فقدان الم حاصل می‌شوند.(183)‌ و از این میان لذات مثبت و محصَّل را دارای ارزش اصیل می‌دانست. به تعبیر دیگر، ‌آریستیپوس‌ غایت زندگی را لذت می‌دانست؛ آن هم لذات مثبت و حاضر، و نه لذت به معنای اپیكوری آن؛ یعنی فقدان درد. پیروان این مكتب نیز لذت را منحصر در لذات جسمانی و محسوس می‌دانستند و به لذات عقلانی توجهی نداشتند. و از دیدگاه آنان در باب معرفت‌شناسی می‌توان فهمید كه كیفیت لذت برای آنان اهمیتی نداشته است.(184)‌
لذت جسمانی معیار ارزش اخلاقی
بسیاری از اندیشمندان و مورخان فلسفه، و حتی فیلسوفانی مانند جان لاك،(185) بر این عقیده‌اند كه آریستیپوس سعادت را در لذت جسمانی می‌دانست؛‌ وی به دنبال لذات دیرپایی كه از ادراك و تعقل ناشی می‌شوند نمی‌رفت؛ بلكه در پی لذاتی بود كه فقط لحظه‌ای و زودگذرند.(186) و می‌گفت نه لذت مورد انتظار در آینده را می‌توان لذت دانست و نه یادآوری لذت گذشته را. داستان‌های زیادی از مراودة‌ او با زنان بدكار و روسپی نقل شده است.(187) برای همین بود كه از لذاتی كه در دسترس بود یا آسان فراهم می‌شد، حداكثر استفاده را می‌كرد، اما دلیلی نمی‌دید كه خود را برای به دست آوردن لذات دیریاب و پر زحمت به دردسر اندازد.(188) وی به
﴿ صفحه 117 ﴾
دیگران توصیه می‌كرد كه نباید ذهن و اندیشه خود را درگیر پیامدهای نامطلوبی كنید كه ممكن است به دلیل بهره‌مندی از لذایذ برای شما حاصل شود. برای لذات حاضر و موجود باید زندگی كرد؛ زیرا ممكن است فردایی نباشد. پس امروز را باید غنیمت دانست و از فردای نامعلوم و مبهم نباید هیچ واهمه‌ای به خود راه داد. لذت تنها چیزی است كه دارای ارزش ذاتی است. لذت یگانه معیار خوبی یا بدی اشیاء است.(189) وی می‌گفت: «ما از دوران جوانی به طور غریزی به سوی لذت كشیده می‌شویم و زمانی كه به آن می‌رسیم دیگر در جستجوی چیز دیگری نیستیم، و از هیچ چیز به اندازه الم اجتناب نمی‌كنیم.»(190)
‌روزی دیوجانس و آریستیپوس با یكدیگر برخورد كردند. دیوجانس به آریستیپوس گفت: «اگر به سبزیجات قناعت می‌كردی ناگزیر نبودی كه ثنای خودكامگان را بگویی». آریستیپوس نیز در پاسخ گفت: «اگر تو شیوة رفتار با خودكامگان را بلد بودی ناگزیر نمی‌شدی سبزیجات بخوری».(191)‌ افلاطون ‌در رسالة‌ فایدون(192)‌ هنگام معرفی كسانی كه در زمان مرگ سقراط حضور داشتند، غیبت آریستیپوس را همراه با تعریض به او گوشزد كرده و می‌گوید وی به هنگام مرگ سقراط در اِگنیا بود. نكتة‌ قابل توجه این است كه اگنیا مكانی بود كه برای عیاشی و خوشگذرانی شهرت داشت. اینها همه نشان می‌دهد كه ارضای مشتهیات نفسانی و بهره‌مندی از لذایذ حسی و جسمانی برای آریستیپوس از اهمیت درجة اول برخوردار بوده است.
رابطه لذت و سعادت
آریستیپوس‌ سعادت را با لذت یكی می‌داند؛ اما بر این باور است كه افراط در لذت به الم
﴿ صفحه 118 ﴾
‌منتهی می‌شود و محدود سازی تمایلات یكی از شرایط ارضای آنها است.(193)‌ برخی از نویسندگان تأكید كرده‌اند كه موضوع اصلی و دغدغة فكری ‌آریستیپوس‌ سعادت انسانی بوده است؛ البته عنصر اصلی سعادت از دیدگاه او احساس لذت است. به عقیدة‌ او تنها لذت است كه انسان را به ادامة‌ حیات وا می‌دارد. انسان‌ها نیز مانند سایر حیوانات در جستجوی لذت‌اند.(194)‌ كودكان و جانوران به حكم غریزه و طبیعت خود، به سوی لذت كشیده می‌شوند و از درد می‌گریزند. این واقعیتی است كه به عقیدة‌ او باید پایة هر گونه كوششی برای وضع قواعد و مقررات مربوط به رفتار و زندگی انسانی قرار گیرد.(195)‌ یعنی ما نیز مانند حیوانات و كودكان باید به حكم طبیعت خود در پی لذت باشیم. وی بر این عقیده بود كه «یك لذت با لذت دیگر فرقی نمی‌كند». به عقیدة‌ ‌آریستیپوس‌ لذتِ جزئی یا لذتِ تك و منفرد، نه به عنوان وسیله‌ای برای نیل به «مجموعة‌ احساس لذت‌ها» كه سعادت نام دارد، بلكه فی نفسه و ذاتاً ارزش آن را دارد كه انسان در طلب آن بكوشد. البته وی میان سعادت و غایت اخلاق این‌گونه تمایز قائل می‌شود كه سعادت را به عنوان مجموعة‌ خاصی از لذت‌های شخصی تلقی می‌كند كه در سراسر زندگی تجربه می‌شوند و مدعی بود كه سعادت فی نفسه مطلوب نیست؛ بلكه مطلوبیت آن به خاطر لذت‌هایی است كه آن را تشكیل می‌دهند. در عین حال، اخلاق لذت‌گرایانة او روی هم رفته ملاحظات سعادت‌گرایانه را انكار نمی‌كند.(196)
پیامدهای اجتماعی و سیاسی اخلاق كورنائی
‌این مفهوم از لذت و سعادت نگرش‌های سیاسی و اجتماعی آریستیپوس و سایر كورنائیان را نیز تحت تأثیر قرار داد. آریستیپوس درباره امور سیاسی و اجتماعی نگرشی كاملاً
﴿ صفحه 119 ﴾
‌فردگرایانه داشت. وی به آزادی به معنای رد هرگونه شرط سیاسی شهروندی و پرهیز از هر گونه وظیفه و الزامی نسبت به عضویت در شهری خاص قائل بود. به عقیدة‌ او بخشی از یك زندگی سعادتمندانه این است كه «در هر سرزمینی همچون یك بیگانه زندگی كنیم».(197)‌
تفسیرهای دیگر از دیدگاه آریستیپوس
‌با این همه، برخی دیگر از نویسندگان بر این باورند كه ‌آریستیپوس‌ و سایر كورنائیان لذت را تنها به معنی لذات حسی نمی‌فهمیدند، بلكه بر لذات عقلانی نیز تأكید داشتند. حتی بر این باور بودند كه احساس‌هایی كه از طریق چشم و گوش در آدمی راه می‌یابند بسته به این كه داوری عقل درباره آنها چگونه باشد در نفس انسان آثار مختلفی ایجاد می‌كنند. همان گونه كه یك فریاد ناشی از درد و مصیبت، دل ما را به درد می‌آورد؛ اما در صورتی كه همان فریاد از دهان هنرپیشه‌ای در صحنة‌ نمایش خارج شود، در ما اثر مطبوع ایجاد می‌كند.(198)‌
برخی دیگر از نویسندگان گفته‌اند هر چند مكتب اخلاقی آریستیپوس بر دو مفهوم اساسی «لذت» و «الم» متمركز شده و این دو را به عنوان موتور محركة همة‌ افعال آگاهانة انسان‌ معرفی می‌كند، اما هرگز نباید آریستیپوس و پیروانش را از جملة لذت‌گرایانی به حساب آورد كه لذات جسمانی، آنی و زودگذر را به عنوان غایت اخلاق در نظر می‌گیرند. باید توجه داشت كه آنان، افزون بر لذت، فضیلت را نیز دارای ارزش ذاتی می‌دانند و این با لذت‌گرایی حقیقی حسی و جسمانی ناسازگار است. زیرا لذت‌گرایی به این معنا، لذت‌های
﴿ صفحه 120 ﴾
زودگذر و آنی را به عنوان امور ذاتاً خوب می‌شناسد. هم‌چنین آنان، اهمیت مطالعه، ورزش و كنترل نفس را، كه همگی دارای ابعاد غیر لذتی هستند، مورد تأكید قرار ‌داده‌اند. اساساً آریستیپوس بهره‌مندی از لذت‌های جسمی را تا آنجا قبول داشت كه كنترل فرد بر خودش را به مخاطره نیندازد.(199) به بیان دیگر، آریستیپوس نیز مانند استادش سقراط معتقد بود كه انسان باید بر خویشتن مسلط باشد و هرگز عنان اختیار خویش را به دست لذت (یا هر چیز دیگری) نسپارد و تسلیم لذایذ نشود. اما او بر خلاف سقراط از این اعتقاد، ضرورت زندگی خویشتن‌دارانه و زاهدانه را نتیجه نمی‌گرفت؛ وی بر این باور بود كه تسلط بر لذت‌ها به معنی پرهیز از آنها نیست؛ بلكه بدین معنی است كه از آنها برخوردار شویم ولی تسلیم آنها نشویم. همان طور كه مسلط بودن بر كشتی یا اسب به معنی عدم استفاده از آنها نیست؛ بلكه به این معنی است كه در هر جهتی كه بخواهیم بتوانیم آنها را هدایت كنیم.(200)
‌صاحبان این دیدگاه بر این باورند كه كورنائیان افزون بر لذت، برای سعادت و فضیلت نیز ارزش قائلند. در حالی كه بر اساس دیدگاه نخست، لذت حسی و شخصی یگانه چیزی است كه كورنائیان برای آن ارزش قائل بودند. این گروه معتقدند كه آریستیپوس لذت را به عنوان یگانه چیزی كه ذاتاً خوب است تلقی نمی‌كند؛ بلكه سعادت را نیز دارای مطلوبیت ذاتی می‌داند. این گروه تأكید می‌كنند كه اولاً، آریستیپوس هرگز در دفاع از یك غایت اخلاقی خاصی سخن نگفته است؛ ثانیاً، برخی از منابع صریحاً لذت‌گرا بودن آریستیپوس را انكار كرده‌اند؛ ثالثاً، اهمیتی كه او به كارهای بلند مدت مانند فلسفه می‌دهد و بیانات او كه وی ساده‌ترین و لذت بخش‌ترین زندگی را می‌خواهد و این كه او آرزو دارد كه یك زندگی سرشار از آزادی داشته باشد همگی نشان از آن دارند كه او زندگی‌اش را به عنوان یك كل به هم پیوسته تلقی كرده است. و نه به عنوان مجموعه‌ای از
﴿ صفحه 121 ﴾
‌قطعات لذت‌بخش نامرتبط با یكدیگر. بر این اساس، او به سعادت‌گرایی نزدیك‌تر است تا به لذت‌گرایی. و بالاخره رابطه آریستیپوس با سقراط و ادعای پیروان او نسبت به داشتن یك شجره‌نامة سقراطی، نسبت دادن یك دیدگاه اخلاقی لذت‌گرایانة شخصی و حسی را به وی، مشكل می‌كند. دیدگاهی كه در حقیقت به معنای انكار اخلاق است.(201)
‌برخی از مدافعان دیدگاه دوم بر این باورند كه آریستیپوس جوان، یعنی نوة آریستیپوس مشهور، نخستین فیلسوف كورنائی بود كه لذت جسمانی آنی را به عنوان غایت اخلاق معرفی كرد. او معتقد بود كه لذت‌های جسمانی از حیث شدت و درجه با یكدیگر هیچ تفاوتی نمی‌كنند. یعنی چنین نیست كه یكی نسبت به دیگری لذت‌بخش‌تر باشد. احتمالاً به این دلیل كه هیچ مصداق خاصی از غایت اخلاقی نسبت به مصادیق دیگر، نمی‌تواند كامل‌تر، و در نتیجه دارای ارزش بیشتری برای انتخاب باشد.(202)
شاگردان آریستیپوس
‌این تناقض در تعالیم آریستیپوس كه از یك سو بر بهره‌مندی از لذات آنی تأكید می‌كند و از سوی دیگر به گونه‌ای از سنجش و مقایسه میان لذات سفارش كرده و ملاحظات سعادت‌گرایانه را به میان می‌كشد، موجب اختلاف نظر در میان شاگردان و پیروانش شد. به این صورت كه:
تئودوروس‌، یكی از مریدان و پیروان آریستیپوس، توصیه می‌كرد لذت را در هر جا كه دیدید، غنیمت شمارید و هرگز در قید و بند اخلاقیات نباشید. عدالت را خیر و ارضای شهوات نفس را غیر قابل اعتنا و بی‌اهمیت می‌دانست و می‌گفت سعادت یا لذت حقیقی همان خرسندی روح، شادمانی و بهجت است.(203)‌ با وجود این، وی بر این باور بود كه انسان عاقل زندگی خود را برای كشورش رها نمی‌كند و اگر شرایط و اوضاع و احوال برای او
﴿ صفحه 122 ﴾
‌مساعد باشد مرتكب دزدی و بی‌عفتی و امثال آن نیز خواهد شد.(204)‌ وی خود را چنان مستقل و مستغنی می‌دید كه به هیچ وجه محتاج دوستان نمی‌یافت و اصولاً برای دوستی، ارزشی قائل نبود، و می‌گفت:‌ «دوستی یك احساس همبستگی متقابل است كه فقط به درد احمق‌ها می‌خورد. خردمندان خودْ خویشتن را كفایت می‌كنند و نیازی به دوستی ندارند».(205)‌ خود را نسبت به دیگران چندان برتر می‌دانست كه هرگز اندیشه فداكاری در راه وطن را در سر نمی‌پروراند. زیرا می‌پنداشت كه در این صورت حكمت او برای خدمت به بی‌خردان از میان رفته است. تئودوروس به سبب انكار وجود خدایان شهرت یافته و از همین رو لقب ملحد گرفته و گفته‌اند كه از این جهت تأثیر زیادی بر اندیشه اپیكور نهاده است.(206)‌
هگزیاس، شاگرد دیگر آریستیپوس، نیز بی‌تفاوتی و بی‌اعتنائی به ارضای شهوات نفس را تبلیغ می‌كرد. وی بر ارزش سلبی لذت یعنی همان فقدان درد و رنج تاكید می‌كرد.(207)‌ هگزیاس این مكتب را به صورتی بیان كرد كه رنگ بدبینی و ناامیدی به خود گرفت. وی معتقد بود كه اگر سعادت اوج لذات باشد نمی‌توان به آن نائل شد. زیرا می‌بینیم كه تن سراسر درد و رنج است و جان نیز از راه پیوندی كه با تن دارد ناگزیر دست‌خوش پریشانی و نگرانی است. تأكید هگزیاسبر ترك علایق و امیال و خواسته‌ها سرانجام به تجویز انتحار و خودكشی رسید و هگزیاس در كتابی به نام «خوددار»، یعنی كسی كه خود را از خوراك باز می‌دارد تا از گرسنگی بمیرد، تیره روزی‌های زندگی بشری را توضیح داد.(208)‌ و سرانجام به اینجا رسید كه می‌گفت: «چون رسیدن به لذت مدام عملی نیست و زندگی با
﴿ صفحه 123 ﴾
‌هیجاناتی كه در بردارد عمدتاً برای ما رنج آور است پس بهتر است كه بمیریم».(209)‌ كار او به آنجا كشیده بود كه رهگذران را در گذرگاه‌ها متوقف می‌كرد و می‌كوشید تا آنان را به خودكشی وادار نماید. از او نقل شده است كه در توصیه‌هایش به مردم آتن می‌گفت: «برادر گوش كن تو، به طور قطع و یقین، آگاهی كه باید بمیری؛ اما چیزی كه نمی‌دانی این است كه چگونه خواهی مرد. شاید سرنوشت برایت مرگی بی‌رحمانه و دردناك یا مرضی سخت و طولانی رقم زده باشد. حرف این خردمند را گوش بده؛ خودت را بكش؛ یك لحظه بیشتر نیست، بعد فكرش را هم نخواهی كرد». مورخان گفته‌اند كه وی هر ماه موجب خودكشی چندین نفر از مردم آتن می‌شد و به همین دلیل به وی لقب «مبلغ مرگ» داده بودند.(210)‌
‌در مقابل، ‌آنّیكریس‌، یكی دیگر از مدافعان این مكتب، بر جنبة‌ مثبت اخلاق كورنائی تاكید كرد و لذت مثبت و ارضای شهوات نفس را غایت زندگی معرفی نمود. وی هم‌چنین بر عشق به خانواده، میهن، و دوستی تاكید داشت. و بر خلاف تئودوروس كه خردمندان را بی‌نیاز از دوست می‌دانست، او بر این مسأله تاكید داشت.(211)‌ به عقیدة‌ وی هر چیزی كه موجب ارتباط افراد با یكدیگر شود،‌ از قبیل دوستی، علائق خانوادگی، حب وطن و امثال آن، اعتبار مطلق داشته و از جملة‌ شروط سعادت به حساب می‌آید‌.(212)

نقد و بررسی‌

1. نقص در معرفت‌شناسی
‌یكی از مهم‌ترین اشكالات این مكتب، نقص در مبنای معرفت‌شناختی آن است. این سخن كه «ما فقط به احساس‌های خود می‌توانیم اطمینان داشته باشیم» و یا «تنها احساس‌های ما به
﴿ صفحه 124 ﴾
‌ما معرفت یقینی می‌دهند»، حاكی از نوعی حس‌گرایی افراطی است. و این سخن كه «ما نمی‌دانیم كه عسل شیرین است و گچ سفید است و آتش می‌سوزاند و خنجر آهنین می‌برد»؛ بلكه صرفاً احساس‌هایی از آنها را می‌دانیم، از نوعی شك‌گرایی نسبت به عالم واقع حكایت می‌كند.‌
2. غفلت از پیامدها
‌ایراد دیگری كه بر این مكتب گرفته شده این است كه چه بسیارند لذات آنی و زودگذری كه منشأ آلام و بلایای فراوانی در آینده می‌شوند. چنان‌كه افراط در میگساری موجب انواع بیماری‌های جسمی و روحی می‌شود.(213)‌ و چه بسیارند آلام و رنج‌های فعلی و موقتی‌ای كه سرچشمة آسایش و راحتی در آینده می‌شوند. چنان‌كه یك عمل جراحی امروز كه احتمالاً همراه درد و رنج فراوانی خواهد بود، ممكن است موجب راحتی و لذت انسان در آینده شود.(214)
3. مخالفت با فهم متعارف از اخلاق
‌این نظریه مخالف فهم متعارف از اخلاق بوده و در حقیقت معنایی جز نفی اخلاق ندارد. زیرا معنایی كه عموم مردم از اخلاق می‌فهمند این است كه برخی از صفات و افعال انسانی ممدوح و پسندیده‌اند و برخی دیگر مذموم و ناپسند. و وظیفة هر انسانی این است كه از طرفی، در پی كسب صفات پسندیده و انجام فضایل اخلاقی باشد و از طرف دیگر، در اجتناب از صفات نكوهیده و پرهیز از انجام كارهای مذموم از هیچ كوششی دریغ نكند. هر چند كه برای اتصاف به فضایل و اجتناب از رذایل اخلاقی ممكن است متحمل رنج‌ها و سختی‌هایی شود و یا، دست كم، پاره‌ای از شادی‌ها و شادكامی‌ها را از دست بدهد. به هر حال، عقل سلیم حكم می‌كند كه اخلاق همواره با لذات حسی و جسمانی مطابقت ندارد. در حالی كه این مكتب، یا دست كم برخی از مدافعان و پیروان آن، انسان‌ها را به پیروی از
﴿ صفحه 125 ﴾
‌لذات جسمانی و محسوس و آنی دعوت می‌كند و از آنان می‌خواهد كه از هرگونه رنج و المی دوری كنند. و این در واقع تنزل آدمیان به درجه و مرتبة‌ حیوانات و چارپایان است. این در واقع ویژگی حیوانات است كه صرفاً در پی لذت‌ها هستند و از سختی‌ها و دردها و الم‌ها پرهیز می‌كنند.
4. نادیده گرفتن لذت‌های اخروی
‌اشكال دیگر این نظریه آن است كه لذت را منحصر در لذات دنیوی و این جهانی پنداشته‌ و از لذات اخروی و پایدار و حقیقی غفلت ورزیده ‌است. و همین امر باعث شده است كه از شناخت لذات كامل‌تر و خالص‌تر و پایدارتر اخروی باز مانده و به لذات حسی و محدود و مقطعی این دنیا دل خوش دارند.
5. تكیه بر غرایز و نادیده گرفتن سایر ابعاد وجودی انسان
‌یكی دیگر از اشكالات این دیدگاه آن است كه این لذات آنی و زودگذر همگی مربوط به غرایز است. در حالی كه انسان، منحصر در غرایز نیست. حالات و شؤون وجودی آدمی بسیار فراتر از دایرة‌ تنگ و محدود غرایز است. انسان افزون بر غرایز، دارای ویژگی‌های دیگری چون عواطف و عقل نیز هست. هر انسانی بخواهد عواطف خانوادگی و اجتماعی خود را ارضاء كند، به ناچار، باید از یك سری لذت‌های دیگر چشم‌پوشی نماید. بنابراین، نباید انسان را در دایرة تنگ غرایز محصور كنیم و سایر ویژگی‌های او را نادیده بگیریم.
6. عدم ارائة راه حل برای موارد متزاحم
‌حتی اگر این مكتب به امیال و خواسته‌های غیر غریزی نیز اهمیت دهد و لذت حاصل از ارضای آنها را نیز مد نظر داشته باشد، در عین حال، با ایراد دیگری مواجه می‌شود و آن مسأله تزاحم میان لذت‌ها است كه این مكتب هیچ گونه معیاری برای آن ارائه نداده است. توضیح آن كه، مادری كه بخواهد از بچه‌اش پرستاری كند و به ندای عاطفة مادرانة
﴿ صفحه 126 ﴾
‌خودش گوش فرادهد به ناچار می‌بایست، در مواردی، از یك سری لذت‌های غریزی‌اش مانند خوابیدن دست بكشد. راحتی خود را سلب كند. هر چند با ارضاء عاطفة مادرانه‌اش لذتی به دست می‌آورد؛ اما روشن است كه برای به دست آوردن این لذت باید لذت یا لذت‌های دیگری را از دست بدهد. خوب در این موارد چه باید كرد. ملاك خیر و شر در اینجا چیست؟ آیا مادر باید از لذت شخصی خودش صرف نظر كند و به دنبال تأمین و ارضای عاطفه‌اش باشد؟ و یا آن كه باید به دنبال لذت شخصی خود رفته و از ارضای عاطفة‌ مادرانه‌اش اجتناب نماید؟ به هر حال، این دو با یكدیگر جمع نمی‌شوند و چاره‌ای جز انتخاب و ترجیح یكی بر دیگری نیست؛ اما ملاك و معیار ترجیح چیست و چه باید باشد؟ اینجا است كه این مكتب هیچ سخنی برای گفتن ندارد.

2. لذت‌گرایی اپیكوری

‌اپیكور (1/342 - 271ق.م.)، از فیلسوفان یونان باستان، یكی دیگر از كسانی است كه از مكتب لذت‌گرایی دفاع می‌كند. ‌اپیكور‌، بر خلاف ‌آریستیپوس‌، كوشیده است تا تقریر عمیق‌تر و دقیق‌تری از لذت‌گرایی ارائه دهد. و به همین دلیل است كه اندیشه او تا مدت‌ها پس از وی، حدود پنج قرن، همواره پیروان فراوانی داشته است. و هنوز هم از اهمیت ویژه‌ای برای فیلسوفان اخلاق برخوردار است.(215)‌ اما از آنجا كه اندیشه اخلاقی اپیكور به شدت متأثر از اندیشه‌های فلسفی، معرفت‌شناختی و طبیعی او است،‌ بهتر است كه پیش از بیان دیدگاه اخلاقی وی به تبیین اندیشه‌های دیگر او، كه تأثیر مستقیم بر نظریه اخلاقی‌اش داشته‌اند، بپردازیم.
اندیشه فلسفی اپیكور
‌فلسفه اپیكور تا اندازه بسیار زیادی از اندیشه‌های فلسفی و طبیعی دموكریتوس اقتباس شده است. بلكه،‌ گفته شده كه اساساً هدف و انگیزة‌ اپیكور این بود كه اعتبار طبیعیات
﴿ صفحه 127 ﴾
دموكریتوس را از نو زنده نماید.(216)‌ ‌اپیكور‌ نیز، مانند ‌دموكریتوس‌، علم و معرفت را محصول حس می‌دانست؛ یعنی در معرفت‌شناسی از اصالت حس طرفداری می‌كرد. وی معتقد بود كه همه معرفت ما از برخورد اتم(217)‌‌های تشكیل دهندة‌ روح با اتم‌های خارج به دست می‌آید. اتم‌هایی كه بر عضوهای حسی تأثیر می‌گذارند، مولد احساس‌اند. تحریك عضوهای حسی از سوی تودة اتم‌ها تصاویر یا نمودهایی را برای روح آشكار می‌كنند. تجربة‌ حسی وقتی رخ می‌دهد كه تصویر در حال ظهور با مفهوم یا معنایی انتزاعی تطابق یابد؛ معنایی كه نتیجه احساس است. ‌اپیكور‌ بر این نكته اصرار می‌ورزد كه همة‌ احساس‌ها صادقند؛ یعنی احساس‌ها را معیارهایی غایی می‌داند كه ما باید همة‌ داوری‌ها و قضاوت‌های خود را به آنها ارجاع دهیم و به هیچ نحو خود آنها را نمی‌توانیم مورد ارزیابی و سنجش قرار دهیم.(218)‌
افلاطون‌ ‌احساس را امری ذهنی و نسبی می‌دانست و لذا معتقد بود كه احساس هرگز نمی‌تواند مقدمه‌ای برای علم و شناخت جهان باشد، اما اپیكور معتقد است هر آنچه كه به احساس درآید، حقیقی و واقعی است. احساس امری ذهنی و درونی نیست؛ بلكه كیفیتی است كه به وسیله آن واقعیت برای ما حضور و وجود دارد.(219)‌ بنابراین، احساس ملازم بداهت و بی‌نیاز از استدلال است. پاسخ اپیكوریان به اشكالات مربوط به خطای حواس این است كه «احكام خطا و غلط همواره مربوط به حدسی است كه درباره حواس روا می‌داریم».(220)
﴿ صفحه 128 ﴾
‌احساس عبارت است از «ضبط لحظه» و «حفظ آن» و بر مبنای این «ضبط» است كه ما باید رفتار و سلوكی بی‌دغدغه و مطمئن داشته باشیم، اشتباه و خطا و شهوت از آن جا ناشی می‌شود كه بخواهیم بر این «لحظه ـ آن» ابعادی كه فاقد آن است بیفزاییم.(221)