نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

نقد و بررسی:

1. درباره نقد وی به راه حل توریه، باید گفت كه توریه مستلزم منتفی شدن كذب نیست؛ زیرا توریه هنری است كه هر كسی، در هر شرایطی، توانایی آن را ندارد. افزون بر این، توریه در هر موردی جایز نیست؛ یكی از شرایط توریه این است كه عنوانی راجح بر آن مترتب باشد؛ مثلاً جایی كه امر دائر است میان دروغ‌گویی و نجات جان انسانی بی‌گناه، در این صورت به جای دروغ‌گویی اگر كسی بتواند توریه كند، بهتر است.
‌2. نقد رازی به راه حل دوم عدلیه را چنین پاسخ داده‌اند:(145) كذب، مقتضی قبح است
﴿ صفحه 102 ﴾
و نه علت تامة آن؛ اما چیزی كه بتواند نسبت به تأثیر كذب در قبح، مانعیت داشته باشد، از دو حال خارج نیست: یا مانعی عقلی است؛ یعنی چیزی است كه عقل آن را درك می‌كند و یا مانعی شرعی است؛ یعنی چیزی است كه از ناحیة شرع به دست ما رسیده است. هر دو قسم باطل است؛ زیرا: احكام و ملاكات عقلی روشن است و اغراض و اهداف شرع نیز به روشنی بیان شده است و چیزی پنهان و مخفی در این ‌باره وجود ندارد. بنابراین، این احتمال كه ممكن است مانعی از تأثیرگذاری كذب در قبح باشد كه كسی از آن اطلاع ندارد، احتمال شكاكانه‌ای است كه نباید به آن ترتیب اثر داد.
اما صرف نظر از درستی یا نادرستی این پاسخ، به طور كلی، واقع‌گرایان و مطلق‌گرایان اخلاقی درباره مسأله جواز یا عدم جواز كذب، و به طور كلی درباره قیود و شرایط احكام اخلاقی بحث كرده‌اند. از میان آنها، كانت معتقد است كه احكام اخلاقی مقید و مشروط به نتایجشان نیستند. به نظر وی مثلاً راست‌گویی مطلقاً و در همه شرایط، و لو موجب قتل هزاران انسان بی‌گناه شود، یك وظیفة اخلاقی است و هرگز استثنابردار نیست. و همچنین دروغ‌گویی در همه موارد و لو این‌‌كه ‌از قتل پیامبر یا انسانی ب‌ی‌گناه ‌جلوگیری كند، یك شر اخلاقی است و باید از آن اجتناب كرد. به اعتقاد وی، مثلاً اگر از شما بپرسند «راه ورودی فلان شهر از كجا است؟» شما، در عین حال كه می‌دانید آنان به قصد تخریب و غارت و كشتن مردم می‌خواهند وارد شهر شوند، می‌بایست نشانی درست را به آنان بدهید. وی معتقد بود كه ما باید به تكلیف و وظیفة خود عمل كنیم، صرف نظر از این كه چه نتایج و پی آمدهایی به بار می‌آورد.(146)
در مقابل، اغلب واقع‌گرایان و مطلق‌گرایان، مقید بودن و مشروط بودن بسیاری از احكام اخلاقی را می‌پذیرند. به نظر ایشان ذاتی بودن حسن و قبح افعال و مطلق بودن اخلاق، با
﴿ صفحه 103 ﴾
مشروط بودن برخی احكام اخلاقی منافات ندارد. در اینجا به ذكر دو راه حل می‌پردازیم كه با قبول اینكه گاهی كذب مجاز است، اشكال مذكور به قبح ذاتی كذب را پاسخ می‌دهد.
راه حل متكلمان و اصولیان:
پاسخی كه برخی از متكلمان شیعی(147) به این مسأله داده‌اند و بر اساس مبانی اصولی نیز قابل دفاع است این است كه بگوییم در چنین مواردی كه راست‌گویی موجب قتل پیامبر یا انسانی بی‌گناه می‌شود، و یا دروغ‌گویی موجب نجات جان پیامبری می‌شود، فعل ما دارای دو عنوان مختلف است: یكی راست‌ گفتن و دیگری عامل قتل بودن؛ (و یا دروغ‌ گفتن و سبب نجات جان پیامبر بودن) از آن جهت كه راست‌گویی است، خوب و از آن جهت كه عامل قتل است، بد است؛ چیزی نظیر اجتماع امر و نهی در فعل واحد كه در علم اصول فقه مورد بحث قرار می‌گیرد. در چنین مواردی سه حالت ممكن است رخ دهد: نخست آن كه مرتبة حسن آن با مرتبة قبحش مساوی باشد، كه در این حالت، حسن و قبح با یكدیگر تعارض كرده و هیچ كدام فعلیت پیدا نمی‌كند. در نتیجه این شخص بالفعل نه مستحق مدح و ستایش است و نه مستوجب ذم و نكوهش. دوم آن كه مرتبة حسن آن، قوی‌تر و شدیدتر از قبحش باشد، كه به همان اندازه، مستحق ستایش می‌شود. اما اگر جهت قبحش قوی‌تر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود. بنابراین، با توجه به این پاسخ‌، راست‌گویی همیشه خوب است و استثنایی ندارد، هرچند گاهی خوبیِ آن مقهور و محكوم خوبیْ بزرگ‌تر و شدید‌تر می‌شود و چون جمع هر دو خوبی، غیر ممكن است لذا به حكم عقل، خوبی بزرگ‌تر و قوی‌تر را گرفته و از خوبی ضعیف‌تر و خفیف‌تر صرف‌نظر می‌كنیم.
به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی:
اذا تعارض قبیحان، حَكَم العقل بوجوب العمل باضعفهما قبحاً، مع الشعور بقبح الاقوی، و هیهنا ترك انجاء النبی مع القدرة علیه قبیح، و الكذب قبیح، لكن الاول اقبح، فیجب العمل بالاول مع الشعور بقبح الثانی، و یلجؤون الی التعریض كیلا یرتكبوا فعل القبیح الذی یضطرون الیه. و لا یلزم من ذلك عدم القطع بقبح الكذب؛
﴿ صفحه 104 ﴾
لان العقل هو الحاكم بالقطع و لا یندفع حكمه بتجویز احتمال التخلف، كما مر فی الاحكام العقلیة الضروریة و انها لا تنثلم بالاحتمالات التی یذكرها السوفسطائیون.(148)
راه حل مورد قبول:
به نظر می‌رسد كه بهترین راه حل و مناسب‌ترین پاسخ به چنین شبهاتی این است كه در شناخت موضوع احكام و ارزش‌های اخلاقی دقت بیشتری به عمل آید. اگر نیك بنگریم، خواهیم دید كه ملاك كلی ارزش اخلاقی، مصلحت واقعی فرد و جامعه است. مصلحت، یعنی هر چیزی كه موجب كمال و صلاح واقعی انسان است.(149) بنابراین، راست‌گویی صرفاً از آن جهت كه راست‌گویی است، موضوع حكم اخلاقی نیست، بلكه از آن جهت كه آدمی را به سعادت و كمال رسانده و مصلحت واقعی او و جامعه را تحقق می‌بخشد، خوب است. به همین دلیل نیز اگر در جایی این كاركرد خود را از دست بدهد، دیگر نمی‌توان آن را موضوعی برای محمول «خوب» قرار داد. به تعبیر دیگر، «خوب» عنوانی نیست كه ذاتاً بر «صدق بما انه صدق» حمل شود؛ بلكه حد وسط می‌‌خواهد. اگر از علت خوب بودن راست‌گویی پرسش شود، در مقام تعلیل، مثلاً به این نتیجه می‌رسیم كه مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و همین مسأله است كه حد وسط و علت ثبوت حكم برای این موضوع است. علت نیز معمم و مخصص است. هر جا مصلحت اجتماعی باشد، آن حكم نیز هست؛ گرچه از طریق دروغ‌گویی باشد و هر كاری كه موجب مفسدة اجتماعی شود، بد است، گرچه آن كار راست‌گویی باشد. پس این حكم كه هر راست گفتنی خوب است، حكمی منطقی و عقلی نیست؛ بلكه حكمی عرفی است. عقل می‌گوید این موضوع دارای قیودی پنهانی است كه اگر نیك بنگریم، می‌توانیم قیودش را به دست آورده و مثلاً بگوییم «راست‌ گفتنی كه برای مصلحت واقعی و سعادت حقیقی فرد و جامعه مفید باشد، خوب است».(150)
﴿ صفحه 105 ﴾

بخش دوم: مكاتب واقع‌گرای طبیعی

﴿ صفحه 107 ﴾

فصل اول: لذت‌گرایی

نظریات و دیدگاه‌های لذت‌گرایانه از جملة كهن‌ترین، و در عین حال، جذاب‌ترین و عامه‌پسندترین، دیدگاه‌ها درباره منشأ ارزش اخلاقی هستند. عموم لذت‌گرایان، كه طیف وسیع و گسترده‌ای را شامل می‌شوند، بر این باورند كه یگانه معیاری كه می‌توان با آن ارزش افعال آدمی را محاسبه كرد، لذت است. به عبارت دیگر، لذت‌گرایی اخلاقی مدعی است كه فقط حالات خوشایند یا ناخوشایند نفس را می‌توان دارای مطلوبیت یا نامطلوبیت ذاتی دانست.(151) بنابراین، اصل بنیادین لذت‌گرایی را می‌توان چنین صورت‌بندی كرد كه «عمل و رفتار درست عملی است كه دست كم به اندازه هر بدیل دیگری غلبة‌ لذت بر الم را در پی داشته باشد.»(152)‌
كسانی كه درباره معیار ارزش اخلاقی لذت‌گرا هستند در واقع مفاهیم و جملات اخلاقی را با توجه به مفهوم لذت معنا می‌كنند؛(153)‌ یعنی اگر از یك لذت‌گرا پرسیده شود كه «خوب» یعنی چه، در پاسخ خواهد گفت «خوب» یعنی «لذت‌‌بخش» و اگر از او خواسته شود كه، به عنوان مثال، «عدالت خوب است» را معنا كند، در پاسخ خواهد گفت: «عدالت لذت‌بخش یا خوشایند است». از نظر لذت‌گرایان خوب همان لذت است. به تعبیر دیگر، هر چیزی كه خوشایند و لذت‌بخش باشد خوب است و بر عكس هر چیزی كه خوب است خوشایند و لذت‌بخش نیز هست.(154)
﴿ صفحه 108 ﴾
‌لذت‌گرایی با صور و گونه‌های متنوعی كه دارد، در طول تاریخ اندیشه‌های اخلاقی، از سوی تعداد زیادی از فیلسوفان اخلاق مورد تأیید یا توجه قرار گرفته است. مباحث مهمی درباره این موضوع را می‌توان در آثار افلاطون، ارسطو، آریستیپوس و اپیكور، در میان فیلسوفان یونان باستان، و هم ‌چنین فیلسوفان معاصری چون جان لاك، هابز، هیوم، جرمی بنتام، جان استوارت میل، سیجویك، جورج ادوارد مور، برود(155)‌، برنتانو(156)‌، رایل(157)، و برانت(158)‌ مشاهده كرد.(159)‌ البته این سخن به معنای آن نیست كه همه این فیلسوفان از دیدگاه لذت‌گرایانه درباره منشأ ارزش اخلاقی دفاع كرده یا آن را مورد تأیید قرار داده‌اند. حتی برخی از آنان به نقد آن و ارائة نظریات بدیلی پرداخته‌اند. اما تعلق خاطر این فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ به بحث لذت‌گرایی، حكایت از اهمیت این نظریه دارد.
‌به هر حال، لذت‌گرایی از سوی افراد مختلف به صورت‌های متفاوتی ارائه شده است به گونه‌ای كه نمی‌توان آن را به عنوان یك نظریه واحد مورد ارزیابی قرار داد. به تعبیر دیگر، لذت‌گرایی نه یك نظریه، بلكه مجموعه‌ای از نظریات مختلف است كه هر چند
﴿ صفحه 109 ﴾
‌وجوه مشتركی با یكدیگر دارند؛ اما وجوه افتراق آنها نیز فراوان است. پیش از آن كه به بررسی مكاتب لذت‌گرا بپردازیم مناسب است برخی از مهم‌ترین وجوه اشتراك همة‌ مكاتب لذت‌گرا را برشماریم.
‌به طور كلی، می‌توان گفت همة‌ مكاتب لذت‌گرا گزاره‌های زیر را قبول دارند:
‌1) سعادت همان لذت یا خوشایندی است. همة‌ لذت‌گرایان بر این عقیده‌اند كه سعادت چیزی جز لذت و برخورداری هر چه بیشتر از لذت نیست.
‌2) همة‌ لذت‌ها ذاتاً خوبند یا هر چیزی كه به خودی خود،‌ خوشایند باشد، به خودی خود، خوب است. البته ممكن است لذت‌گرا جایز بداند كه برخی لذت‌ها از نظر اخلاقی بد یا نادرست باشند یا این كه به سبب نتایج حاصل از آنها، بد باشند.
3) تنها لذت‌ها ذاتاً خوبند، و هیچ چیز دیگری جز لذت دارای ارزش ذاتی نیست؛ هر چیزی كه ذاتاً خوب باشد، ذاتاً لذت‌بخش است. البته لذت‌گرا ممكن است تجویز كند كه چیزهای دیگر، حتی دردها، به عنوان وسیله وصول به لذت، ارزشمند باشند؛ اما ارزش آنها ارزشی عرضی، ابزاری و غیری خواهد بود.
4) لذت و خوشایندی ملاك و معیار خوبی ذاتی است.
‌همة‌ لذت‌گرایان این چهار قضیه را می‌پذیرند. آنان معمولاً می‌پذیرند كه لذت‌ها با یكدیگر اختلاف نوعی و كیفی دارند. مثلاً لذت‌های روحی را غیر از لذت‌های جسمی می‌دانند. در عین حال، همچنان كه خواهیم دید، برخی از لذت‌گرایان، مانند ‌اپیكور‌ و بنتام، بر این باورند كه این اختلاف در كیفیت، تفاوتی در میزان خوبی یا ارزش لذات ایجاد نمی‌كند. بنتامتصریح می‌كند كه «در صورت تساوی كمیت لذت، بازی كودكان همان قدر خوب است كه شعر و شاعری».(160)‌ اما برخی دیگر از لذت‌گرایان با این رأی مخالفت كرده و معتقدند كه تفاوت در كیفیت مستلزم تفاوت در میزان ارزشمندی لذت‌ها نیز
﴿ صفحه 110 ﴾
‌هست. به تعبیر دیگر، قضیه دیگری را نیز باید بر آن چهار قضیه افزود كه تنها برخی از لذت‌گرایان آن را قبول دارند و آن این است كه:
‌5) خوبی ذاتی یك كار یا احساس، متناسب با كمیت لذتی است كه در بر دارد (یا متناسب با غلبة كمی لذت بر المی است كه در آن كار یا احساس وجود دارد).
‌لذت‌گرایانِ كمیت‌نگر قضیه (5) را می‌پذیرند اما لذت‌گرایان كیفیت‌نگر آن را نفی می‌كنند.(161)‌
‌پس از آشنایی كلی با مدعای لذت‌گرایان، اكنون نوبت نقل و نقد دیدگاه‌ها و مكاتب لذت‌گرا است. در این قسمت با بررسی ابتدائی‌ترین صورت لذت‌گرائی بحث خود را آغاز می‌كنیم و سپس با بررسی صورت‌های پیشرفته‌تری از این دیدگاه، بحث خود را ادامه خواهیم داد. و بالاخره بحث لذت‌گرایی را با توضیحاتی در باب لذت از دیدگاه اسلام به پایان خواهیم برد.