نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

بررسی ادله اشاعره

‌اشاعره برای اثبات مدعای خود و نفی مدعای معتزله و امامیه، ادله متعدد و متننوعی را ذكر كرده‌اند؛ ما در اینجا برخی از مهم‌ترین دلایل آنان را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهیم و كسانی را كه طالب مطالعة بیشتر در این زمینه هستند به مطالعة كتاب‌های كلامی دعوت می‌كنیم.
﴿ صفحه 94 ﴾
1. مالك مطلق بودن خداوند
‌یكی از مهم‌ترین ادله‌ای كه اشاعره برای اثبات حسن و قبح شرعی ذكر كرده‌اند این است كه خداوند مالك مطلق و قادر مطلق است. و قادر مطلق یعنی كسی كه هر كاری را بخواهد می‌تواند انجام دهد و هیچ حد و قیدی را بر نمی‌تابد؛ یعنی قادر مطلق به هیچ قیدی، حتی قیود اخلاقی مقید نمی‌شود. بنابراین، خداوند هر كاری كه انجام دهد، خوب است. زیرا در ملك و مملكت خود كرده است.
به تعبیر دیگر، ظلم و قبیح این است كه كسی به حق دیگران تجاوز كند؛ اما در جایی كه همه هستی از آن خداوند است و او مالك ملك و ملكوت است، بنابراین دیگرانی وجود ندارند تا امكان ضایع شدن حقی از آنان و در نتیجه تحقق ظلم و قبیحی معنا پیدا كند.
‌ابوالحسن اشعری، مؤسس فرقة اشاعره و مبتكر نظریه امر الهی در عالم اسلام، برای اثبات مدعای خود تنها به همین دلیل تمسك كرده و می‌گوید:
فان قال قائل: هل لله تعالی ان یؤلم الاطفال فی الاخرة؟
قیل له: لله تعالی ذلك و هو عادل ان فعله. و كذلك كل ما یفعله علی جرم متناه بعقاب لا یتناهی، و تسخیر الحیوان بعضهم لبعض، و الاِنعام علی بعضهم دون بعض، و خلقه ایاهم مع علمه بانهم یكفرون. كل ذلك عدل منه و لایقبح من الله لو ابتدأهم بالعذاب الالیم و ادامته و لا یقبح منه ان یعذب المؤمنین و یدخل الكافرین الجنان، و انما نقول انه لا یفعل ذلك، لانه اخبرنا انه یعاقب الكافرین و هو لا یجوز علیه الكذب فی خبره.
و الدلیل علی ان كل ما فعله فله فعله: انه المالك القاهر الذی لیس بمملوك و لا فوقه مبیح و لا آمر و لا زاجر و لا حاظر و لا من رسم له الرسوم و حد له الحدود؛ فاذا كان هذا هكذا لم یقبح منه ش‌یء؛ اذ كان الش‌یء انما یقبح منا لانا تجاوزنا ما حد و رسم لنا و اتینا ما لم نملك اتیانه؛ فلما لم یكن الباری ممل‌وكا‌ و لا تحت امر لم یقبح منه ش‌یء. فان قال: فانما یقبح ‌الكذب لانه قب‌حه. قیل له: اجل و لو حس‌نه لكان حسنا و لو امر به لم یكن علیه اعتراض فان قالوا فجوزوا علیه ان یكذب
﴿ صفحه 95 ﴾
كما جوزتم ان یأمر بالكذب؟ قیل لهم: لیس كل ما جاز ان یأمر به جاز ان یوصف به. الا ترون انه قد امرنا ان نصلی و نخضع و نتحرك و لا یجوز علیه ان یصلی و یخضع و یتحرك لان ذلك مستحیل علیه و كذلك لا یجوز علیه الكذب لیس لقبحه و لكن لانه یستحیل علیه الكذب و لا یجوز ان یوصف بالقدرة علی ان یكذب كما لا یجوز وصفه بالقدرة علی ان یتحرك و یجهل ... .(141)
نقد و بررسی:
‌1) اشعری در این عبارات فرض گرفته است كه تنها منشأ قبح افعال، تخلف از امر و نهی مافوق است و با توجه به اینكه فوق خداوند كسی نیست كه امر و نهی كند، نتیجه گرفته كه هیچ كاری را نمی‌توان فرض كرد كه بر خداوند متعال قبیح باشد. در پاسخ این سخن، ابتدا باید مقصود از قبح و كار قبیح را روشن كرد. ممكن است مقصود از كار قبیح كاری باشد كه شایسته و سزاوار فاعل نیست، بدین معنا كه فاعل مورد نظر، كمالاتی دارد یا كمالاتی برای او مطلوب است كه اگر آن كار از او سر بزند، با آن كمالات ناسازگار است. به طور مثال، اگر انسان سخاوتمندی بخل بورزد، این كار با سخاوتمندی او سازگار نیست؛ از او انتظار نمی‌رود كه بخیل باشد و چنین كسی اگر بخل بورزد، به همین جهت كه كاری انجام داده كه با كمال او ناسازگار است و شایسته او نیست، مذمت می‌شود؛ بلكه هر انسانی از آن جهت كه سخاوتمندی برایش یك كمال است، هرچند كه فعلاً انسان سخاوتمندی نباشد، انتظار می‌رود كه این كمال را داشته باشد و بخل ورزیدن برایش كار ناپسندی است. پس قبح عمل به این معنا یعنی ناسازگاری كار با كمال فاعل، و منشأ قبح فعل نیز همین ناسازگار بودن آن با كمال فاعل است خواه كمال موجود در فاعل و خواه كمال مطلوب، ولی مفقود در فاعل. البته درباره خدای متعال ـ كه كمال مطلق است ـ كمال مفقود معنا ندارد و طبعاً مطابق این معنا، فرض كار قبیح درباره خدا یعنی فرض اینكه خدای متعال
﴿ صفحه 96 ﴾
‌كاری انجام دهد كه با كمالاتی كه دارد ناسازگار باشد و منشأ قبح افعال، تخلف و سرپیچی از امر و نهی و دستورات مافوق خود نیست و بنابراین نمی‌توان نتیجه گرفت كه هیچ كاری بر خدا قبیح نیست؛ بلكه با توجه به علم و حكمت الهی می‌توان گفت خدای متعال، خود تشخیص می‌دهد كه چه كاری با كمال او سازگار نیست و آن را نمی‌خواهد و انجام نمی‌دهد. این انجام ندادن، نتیجه علم و حكمت مطلق خود خداوند است، نه نتیجه دستور و مالكیت كسی از بیرون. به عبارت دیگر، علم و حكمت مطلق خود خداوند، استفاده از قدرت مطلق او را در عمل محدود می‌كند، نه آنكه كسی از بیرون وی را محدود كند.
ممكن است گفته شود مقصود از كار قبیح، تخلف و سرپیچی از امر و نهی مافوق است و اشعری اساساً این واژه را برای این معنا به صورت اصطلاحی خاص به كار برده است. اما باید توجه داشت كه در این صورت نیز نمی‌توان نتیجه گرفت كه خدای متعال ممكن است هر كاری را انجام دهد. زیرا، درست است كه هر كاری كه خدا انجام دهد مصداق سرپیچی از دستور كسی نیست، اما این دلیل برای اثبات اینكه ممكن است آن كار، از خدای متعال صادر شود كافی نیست.
‌2) از آنچه گفته شد معلوم می‌شود سخن اشعری درباره عدم امكان كذب بر خدای متعال اختصاصی به كذب ندارد و همه افعالی كه به یك معنا گفته می‌شود بر خدای متعال قبیح هستند، محال است از خدای متعال صادر شوند و همانطور كه محال بودن كذب بر خدا مستلزم محدودیت قدرت خدا نیست، محال بودن صدور سایر افعال قبیح از خدا نیز مستلزم محدودیت قدرت مطلق الهی نیست.
3) اشعری امر كردن خداوند به كذب را تجویز كرده است. می‌گوییم اگر فرض كنیم خدای متعال دستور به كذب دهد، عقلاً یكی از این دو حالت قابل فرض است: یا باید بپذیریم كه در كذب ـ به طور كلی یا كذبی خاص ـ نتیجه‌ای مثبت و جهت حسن و مصلحتی وجود داشته و خداوند بدان جهت بدان امر كرده است، یا هیچ جهت حسن و مصلحت واقعی و نتیجه مثبتی در كذب وجود نداشته و با این حال، خدای متعال بدان امر كرده است. در صورت نخست، امر خدا تابع مصالح و مفاسد و جهات حسن و قبح واقعی است و این خلاف مبنای
﴿ صفحه 97 ﴾
اشعری است. اما اگر خدای متعال، علی‌رغم آنكه هیچ جهت مصلحت و حسن واقعی در كذب نیست بدان امر كند، یا باید فرض كنیم كه خدا می‌داند كه كذب، حسن واقعی و نتیجه مثبتی ندارد و بدان امر می‌كند، یا باید فرض كنیم كه این را نمی‌داند. اگر فرض كنیم خداوند این را نمی‌داند، این امر با علم مطلق خدا سازگار نیست و اگر فرض كنیم می‌داند، این امر با حكمت مطلق خدا سازگار نیست؛ زیرا دستور دادن به كاری كه دستوردهنده نیز می‌داند كه هیچ مصلحت و نتیجه مثبتی ندارد، حكیمانه نیست. پس خدای متعال ممكن نیست به كذبی كه مصلحت واقعی ندارد امر كند، زیرا این كار با كمالات علم و حكمت مطلق او سازگار نیست.
4) تعبیراتی مانند «لله تعالی ذلك» و «له فعله» نیز قابل چند معناست كه با دقت در معانی مختلف آن معلوم می‌شود كه هیچیك نمی‌توانند مقصود اشعری را تأمین كنند. معنای اول كه ممكن است از این تعبیرات مقصود باشد این است كه خداوند بر انجام دادن افعالی كه قبیح فرض شده‌اند قدرت دارد. این معنای درستی است و البته در سایر فاعل‌های مختار نیز اجمالاً همینطور است و این امر اختصاص به خدای متعال ندارد. اگر می‌گوییم برای كسی قبیح است كه كاری را انجام دهد بدین معنا نیست كه قدرت ندارد آن را انجام دهد؛ بلكه بر عكس، چون حسن و قبح به فعل اختیاری تعلق می‌گیرد و قدرت از شرایط فعل اختیاری است، فاعل باید قدرت بر انجام دادن آن فعل را داشته باشد تا بتوانیم بگوییم قبیح است آن كار را انجام بدهد. اما این معنای درست، مقصود اشعری را برآورده نمی‌كند؛ چون صرف قدرت بر انجام كار، امكان وقوع آن را اثبات نمی‌كند. ممكن است خدای متعال به دلایلی این قدرت خود را اِعمال نكند. چنین نیست كه خداوند هركاری را كه می‌تواند انجام دهد، آن را بخواهد و انجام بدهد.
معنای دیگری كه ممكن است برای این عبارات فرض كنیم این است كه خدای متعال مجاز به انجام دادن این‌گونه افعال است. اگر این بدان معنا باشد كه كسی به خدا اجازه داده كه آن كارها را انجام دهد، این معنا درست و قابل قبول نیست؛ زیرا چنانكه خود اشعری نیز پذیرفته همانطور كه فوق خداوند آمر و ناهی نیست، مبیح هم نیست؛ كسی فوق خدا نیست كه به او اجازه بدهد یا ندهد.
معنای دیگر این است كه بگوییم هر فعلی كه شما فرض كنید ـ هرچند آن را در زمرة افعال
﴿ صفحه 98 ﴾
قبیح به شمار آورید ـ ممكن است خدا آن را انجام دهد؛ یعنی صدور آن فعل از خدا امكان دارد و تحقق آن محال نیست. این معنا با نتیجه‌ای كه اشعری در صدد اثبات آن است سازگارتر است، ولی معنای درستی نیست؛ زیرا همانطور كه گفتیم انجام دادن برخی افعال با كمالات الهی سازگار نیست و با توجه به این كمالات، صدور آنها از خداوند متعال محال است.
5) ظاهر عبارات نقل شده از اشعری این است كه به اعتقاد وی، اگر خدای متعال كارهایی را كه قبیح فرض می‌شوند انجام دهد و مثلاً مؤمنین را به دوزخ، و كفار را به بهشت ببرد، باز هم عادل خواهد بود. البته همه مواردی كه وی ذكر كرده مصداق فعل قبیح نیست و مثلاً عقاب بی‌نهایت برای گناه متناهی در صورتی كه اثر نامطلوب گناه بی‌نهایت باشد از نظر عقل قبیح نیست. اما این سخن كه هر كار قبیحی را اگر فرض كنیم خدا انجام دهد همان عدالت است، صحیح و قابل قبول نیست. عدالت به معنای قرار دادن هر چیز در جای خود است و لازمة آن، رفتار كردن با فرد، متناسب با مقتضای عمل وی است. بنابراین، اگر به فرض محال، خدای متعال مؤمنین را عذاب كند و كفار را به بهشت ببرد مطابق مقتضای عمل ایشان رفتار نكرده و عادل نخواهد بود. لذا، ما كه عدالت خدا را با عقل و نقل اثبات كرده‌ایم نتیجه می‌گیریم كه خدای متعال، مؤمنین را به جهت ایمانشان عذاب نمی‌كند و كفار را به بهشت نمی‌برد.
تكلیف به ما لایطاق(142)
یكی دیگر از دلایل اشاعره برای اثبات مدعای خود، و در حقیقت برای رد نظریه امامیه و معتزله، این است كه اگر حسن و قبح افعال در ذات آنها نهفته باشد، در آن صورت مستلزم آن است كه تكلیف به ما لا یطاق قبیح باشد. در حالی كه با ملاحظة قرآن كریم به خوبی دانسته می‌شود كه تكلیف به ما لا یطاق قبیح نیست؛ زیرا مواردی در قرآن داریم كه خداوند تكلیف به
﴿ صفحه 99 ﴾
ما لا یطاق كرده است. از قبیل تكلیف كافران به ایمان، در حالی كه خداوند از ازل می‌داند كه آنان هرگز ایمان نخواهند آورد و یا تكلیف ابولهب به ایمان به خدا و رسول و سخنان پیامبر و مدعیات قرآنی، در حالی كه در قرآن كریم خبر از عدم ایمان ابولهب داده شده است؛ بنابراین، معنای تكلیف ابولهب به ایمان آوردن این است كه او باید ایمان به بی‌ایمانی خودش بیاورد!
نقد و بررسی:
‌درباره این استدلال نیز دو نكته، قابل ذكر است:
نكته اولی كه باید به آن توجه داشت این است كه گرچه در این مسأله، اشاعره در زمان خود تنها با عدلیه ـ امامیه و معتزله ـ مواجه بودند، اما مدعای اشاعره با مدعای مخالفانشان، از نظر منطقی نقیض یكدیگر نیستند؛ بلكه ضد یكدیگرند. به عبارت دیگر، این دو مدعا گرچه قابل جمع نیستند، اما قابل رفع هستند. یعنی این‌طور نیست كه اگر كسی مدعای اشاعره را قبول نداشته باشد, منطقاً چاره‌ای نداشته باشد جز اینكه نظر امامیه و معتزله را بپذیرد و برعكس، اگر نظر امامیه و معتزله را نپذیرد، منطقاً ملزم به پذیرش نظر اشاعره باشد؛ بلكه ممكن است كسی هیچ یك از این دو نظر را نپذیرد. مثلاً كسی كه منكر حسن و قبح واقعی افعال است و با این حال، خدا را نیز قبول ندارد، یا امر و نهی او را منشأ خوبی و بدی افعال نمی‌داند، ممكن است حسن و قبح را ناشی از سلیقه شخصی را قرارداد اجتماعی بداند. گرچه مدعای وی نیز از نظر ما درست نیست، اما خود این مدعا حاوی تناقض نیست. بنابراین، اگر دلیلی ثابت كند كه یكی از این دو نظر ـ نظر اشاعره، یا نظر امامیه و معتزله ـ باطل است، منطقاً ثابت نمی‌كند كه نظر دیگر درست است. در نتیجه، اگر فرض كنیم این دلیل درست باشد و بتواند نشان دهد كه نظر امامیه و معتزله درست نیست، نمی‌تواند ثابت كند نظر اشاعره درست است.
نكته دوم كه اشكال اصلی استدلال است این است كه دلیل مذكور برای نفی نظر امامیه و معتزله نیز درست نیست و نمی‌تواند نظر آنها را باطل كند. آنچه امامیه و معتزله می‌گویند این است كه تكلیف به ما لا یطاق، تكلیف به كاری است محال، و تكلیف به كار محال، بی‌فایده است و انجام دادن كار بی‌فایده، خلاف حكمت است و از آنجا كه ایشان قائل به حسن و قبح عقلی هستند، معتقدند تكلیف به ما لا یطاق عقلاً قبیح است و خدا آن را انجام نمی‌دهد. اما
﴿ صفحه 100 ﴾
مواردی كه در استدلال مذكور به عنوان تكلیف به ما لا یطاق ذكر شده، در واقع تكلیف به ما لا یطاق نیست، بلكه تكلیف به ما یطاق است؛ یعنی تكلیف است به چیزی كه محال نیست، بلكه ممكن و در حیطه قدرت و اختیار مكلف است. زیرا، كافر می‌تواند با اختیار خود ایمان بیاورد، اما كفر را انتخاب می‌كند و ابولهب نیز می‌توانست با اختیار خود ایمان بیاورد و به اختیار خود ایمان نیاورد. در واقع، مشكلی كه مستدل در این استدلال داشته، مشكل جبر و اختیار بوده است، نه مشكل حسن و قبح ذاتی و عقلی. مستدل گمان كرده علم پیشین الهی به اینكه مكلف كدام راه را انتخاب می‌كند مستلزم عدم امكان اختیار راه دیگر است و انتخاب راه دیگر را محال و از طاقت و قدرت مكلف خارج می‌سازد. اما در جای خود ثابت شده است كه علم پیشین الهی مستلزم نفی قدرت و اختیار مكلف نیست؛ زیرا علم الهی به انجام كار با اختیار مكلف تعلق می‌گیرد، نه فارغ از اختیار وی. خداوند، همه مردم و از جمله ابولهب و سایر كسانی را كه به اختیار خود كافر شدند به ایمان تكلیف كرده است، هرچند می‌دانسته است كه آنها با اختیار خود ایمان نمی‌آورند؛ و روشن است كه كاری كه با اختیار انجام داده شود یا ترك شود محال و خارج از طاقت فاعل نیست. ابولهب نیز، چه پیش از انتخاب كفر و چه پس از انتخاب آن و اِخبار قرآن به اینكه وی اهل دوزخ است، مكلف بود ایمان بیاورد و علم پیشین الهی را تصدیق كند؛ هرچند خدا می‌دانسته كه با اختیار خود به تكلیفش عمل نمی‌كند.
3. عروض عناوین متضاد بر یك فعل: الكذب قد یحسن(143)
اگر حسن و قبح اوصافی ذاتی برای افعال انسانی بودند مطلق و همیشگی بودند؛ یعنی، هر
﴿ صفحه 101 ﴾
فعلی از افعال انسانی می‌بایست در همه موارد دارای حكم واحدی باشد. در حالی كه می‌دانیم چنین نیست؛ زیرا دروغ‌گویی اگر به منظور نجات جان پیامبری باشد، هرگز متصف به قبح نمی‌شود. و یا راستگویی اگر مستلزم قتل پیامبری باشد، هرگز متصف به حسن نخواهد شد.
ممكن است گفته شود كه وظیفة مكلف در چنین مواردی توریه است و نه دروغ‌گویی. اما در پاسخ می‌گوییم لازمة این سخن آن است كه دروغ‌گویی به طور كلی منتفی شده و مصداقی پیدا نكند. زیرا در هر موردی از در‌وغ‌گویی می‌توان معنای مخالفی را در ذهن خود پنهان كرد.
همچنین ممكن است گفته شود كه عنوان كذب، علت تامة قبح نیست؛ بلكه مقتضی قبح است؛ قبیح بودن كذب در صورتی است كه عنوان دیگری عارض بر آن نشود.(144) اما باید دانست كه لازمة این سخن نیز این است كه كذب‌ محكوم به قبح نشود. زیرا در هر موردی احتمال دارد كه عنوانی بر آن عارض شود كه كسی از آن اطلاع نداشته باشد.

نقد و بررسی:

1. درباره نقد وی به راه حل توریه، باید گفت كه توریه مستلزم منتفی شدن كذب نیست؛ زیرا توریه هنری است كه هر كسی، در هر شرایطی، توانایی آن را ندارد. افزون بر این، توریه در هر موردی جایز نیست؛ یكی از شرایط توریه این است كه عنوانی راجح بر آن مترتب باشد؛ مثلاً جایی كه امر دائر است میان دروغ‌گویی و نجات جان انسانی بی‌گناه، در این صورت به جای دروغ‌گویی اگر كسی بتواند توریه كند، بهتر است.
‌2. نقد رازی به راه حل دوم عدلیه را چنین پاسخ داده‌اند:(145) كذب، مقتضی قبح است
﴿ صفحه 102 ﴾
و نه علت تامة آن؛ اما چیزی كه بتواند نسبت به تأثیر كذب در قبح، مانعیت داشته باشد، از دو حال خارج نیست: یا مانعی عقلی است؛ یعنی چیزی است كه عقل آن را درك می‌كند و یا مانعی شرعی است؛ یعنی چیزی است كه از ناحیة شرع به دست ما رسیده است. هر دو قسم باطل است؛ زیرا: احكام و ملاكات عقلی روشن است و اغراض و اهداف شرع نیز به روشنی بیان شده است و چیزی پنهان و مخفی در این ‌باره وجود ندارد. بنابراین، این احتمال كه ممكن است مانعی از تأثیرگذاری كذب در قبح باشد كه كسی از آن اطلاع ندارد، احتمال شكاكانه‌ای است كه نباید به آن ترتیب اثر داد.
اما صرف نظر از درستی یا نادرستی این پاسخ، به طور كلی، واقع‌گرایان و مطلق‌گرایان اخلاقی درباره مسأله جواز یا عدم جواز كذب، و به طور كلی درباره قیود و شرایط احكام اخلاقی بحث كرده‌اند. از میان آنها، كانت معتقد است كه احكام اخلاقی مقید و مشروط به نتایجشان نیستند. به نظر وی مثلاً راست‌گویی مطلقاً و در همه شرایط، و لو موجب قتل هزاران انسان بی‌گناه شود، یك وظیفة اخلاقی است و هرگز استثنابردار نیست. و همچنین دروغ‌گویی در همه موارد و لو این‌‌كه ‌از قتل پیامبر یا انسانی ب‌ی‌گناه ‌جلوگیری كند، یك شر اخلاقی است و باید از آن اجتناب كرد. به اعتقاد وی، مثلاً اگر از شما بپرسند «راه ورودی فلان شهر از كجا است؟» شما، در عین حال كه می‌دانید آنان به قصد تخریب و غارت و كشتن مردم می‌خواهند وارد شهر شوند، می‌بایست نشانی درست را به آنان بدهید. وی معتقد بود كه ما باید به تكلیف و وظیفة خود عمل كنیم، صرف نظر از این كه چه نتایج و پی آمدهایی به بار می‌آورد.(146)
در مقابل، اغلب واقع‌گرایان و مطلق‌گرایان، مقید بودن و مشروط بودن بسیاری از احكام اخلاقی را می‌پذیرند. به نظر ایشان ذاتی بودن حسن و قبح افعال و مطلق بودن اخلاق، با
﴿ صفحه 103 ﴾
مشروط بودن برخی احكام اخلاقی منافات ندارد. در اینجا به ذكر دو راه حل می‌پردازیم كه با قبول اینكه گاهی كذب مجاز است، اشكال مذكور به قبح ذاتی كذب را پاسخ می‌دهد.
راه حل متكلمان و اصولیان:
پاسخی كه برخی از متكلمان شیعی(147) به این مسأله داده‌اند و بر اساس مبانی اصولی نیز قابل دفاع است این است كه بگوییم در چنین مواردی كه راست‌گویی موجب قتل پیامبر یا انسانی بی‌گناه می‌شود، و یا دروغ‌گویی موجب نجات جان پیامبری می‌شود، فعل ما دارای دو عنوان مختلف است: یكی راست‌ گفتن و دیگری عامل قتل بودن؛ (و یا دروغ‌ گفتن و سبب نجات جان پیامبر بودن) از آن جهت كه راست‌گویی است، خوب و از آن جهت كه عامل قتل است، بد است؛ چیزی نظیر اجتماع امر و نهی در فعل واحد كه در علم اصول فقه مورد بحث قرار می‌گیرد. در چنین مواردی سه حالت ممكن است رخ دهد: نخست آن كه مرتبة حسن آن با مرتبة قبحش مساوی باشد، كه در این حالت، حسن و قبح با یكدیگر تعارض كرده و هیچ كدام فعلیت پیدا نمی‌كند. در نتیجه این شخص بالفعل نه مستحق مدح و ستایش است و نه مستوجب ذم و نكوهش. دوم آن كه مرتبة حسن آن، قوی‌تر و شدیدتر از قبحش باشد، كه به همان اندازه، مستحق ستایش می‌شود. اما اگر جهت قبحش قوی‌تر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود. بنابراین، با توجه به این پاسخ‌، راست‌گویی همیشه خوب است و استثنایی ندارد، هرچند گاهی خوبیِ آن مقهور و محكوم خوبیْ بزرگ‌تر و شدید‌تر می‌شود و چون جمع هر دو خوبی، غیر ممكن است لذا به حكم عقل، خوبی بزرگ‌تر و قوی‌تر را گرفته و از خوبی ضعیف‌تر و خفیف‌تر صرف‌نظر می‌كنیم.
به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی:
اذا تعارض قبیحان، حَكَم العقل بوجوب العمل باضعفهما قبحاً، مع الشعور بقبح الاقوی، و هیهنا ترك انجاء النبی مع القدرة علیه قبیح، و الكذب قبیح، لكن الاول اقبح، فیجب العمل بالاول مع الشعور بقبح الثانی، و یلجؤون الی التعریض كیلا یرتكبوا فعل القبیح الذی یضطرون الیه. و لا یلزم من ذلك عدم القطع بقبح الكذب؛
﴿ صفحه 104 ﴾
لان العقل هو الحاكم بالقطع و لا یندفع حكمه بتجویز احتمال التخلف، كما مر فی الاحكام العقلیة الضروریة و انها لا تنثلم بالاحتمالات التی یذكرها السوفسطائیون.(148)
راه حل مورد قبول:
به نظر می‌رسد كه بهترین راه حل و مناسب‌ترین پاسخ به چنین شبهاتی این است كه در شناخت موضوع احكام و ارزش‌های اخلاقی دقت بیشتری به عمل آید. اگر نیك بنگریم، خواهیم دید كه ملاك كلی ارزش اخلاقی، مصلحت واقعی فرد و جامعه است. مصلحت، یعنی هر چیزی كه موجب كمال و صلاح واقعی انسان است.(149) بنابراین، راست‌گویی صرفاً از آن جهت كه راست‌گویی است، موضوع حكم اخلاقی نیست، بلكه از آن جهت كه آدمی را به سعادت و كمال رسانده و مصلحت واقعی او و جامعه را تحقق می‌بخشد، خوب است. به همین دلیل نیز اگر در جایی این كاركرد خود را از دست بدهد، دیگر نمی‌توان آن را موضوعی برای محمول «خوب» قرار داد. به تعبیر دیگر، «خوب» عنوانی نیست كه ذاتاً بر «صدق بما انه صدق» حمل شود؛ بلكه حد وسط می‌‌خواهد. اگر از علت خوب بودن راست‌گویی پرسش شود، در مقام تعلیل، مثلاً به این نتیجه می‌رسیم كه مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و همین مسأله است كه حد وسط و علت ثبوت حكم برای این موضوع است. علت نیز معمم و مخصص است. هر جا مصلحت اجتماعی باشد، آن حكم نیز هست؛ گرچه از طریق دروغ‌گویی باشد و هر كاری كه موجب مفسدة اجتماعی شود، بد است، گرچه آن كار راست‌گویی باشد. پس این حكم كه هر راست گفتنی خوب است، حكمی منطقی و عقلی نیست؛ بلكه حكمی عرفی است. عقل می‌گوید این موضوع دارای قیودی پنهانی است كه اگر نیك بنگریم، می‌توانیم قیودش را به دست آورده و مثلاً بگوییم «راست‌ گفتنی كه برای مصلحت واقعی و سعادت حقیقی فرد و جامعه مفید باشد، خوب است».(150)
﴿ صفحه 105 ﴾

بخش دوم: مكاتب واقع‌گرای طبیعی

﴿ صفحه 107 ﴾