نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

2. ‌انواع قراردادگرایی

1ـ2. قراردادگرایی هابزی: اخلاق به منزلة منفعت متقابل
‌یكی از مشهورترین انواع دیدگاه‌های قراردادگرایانه، قراردادگرایی هابزی است. مدافعان این نوع رویكرد، به پیروی از توماس هابز، بر این باورند كه افراد یك جامعه تنها در صورتی می‌توانند از تجاوز دیگران در امان باشند كه رفتارهای اخلاقی آنان، هنجارهایی
﴿ صفحه 77 ﴾
‌توافقی و قراردادی باشد؛ به گونه‌ای كه هر شخصی مطمئن باشد كه اگر به وظایف اخلاقی خود عمل كند و به حقوق دیگران احترام گذارد، دیگران نیز بر اساس همان قرارداد جمعی، با او چنان رفتاری خواهند داشت؛ یعنی آنان نیز به وظایف خود در قبال او عمل كرده، منافع وی را مورد تجاوز قرار نخواهند داد. بنابراین، احكام و باورهای اخلاقی در یك جامعه، محصول توافقات و قراردادهای میان افراد آن جامعه است. و تنها تا آنجا موجّه و قابل دفاع خواهد بود كه بتواند به نحوی كارآمد،‌ منافع افراد آن جامعه را تأمین كند. اگر یك باور اخلاقی در خدمت تحقق امیال و خواسته‌های افراد و تأمین منافع آنان باشد، باوری موجّه و معقول است و الّا خیر.(114)
‌اگر هر فردی بدون توجه به منافع دیگران، در پی افزایش منفعت و سود شخصی خود باشد، در آن صورت نه تنها هرج و مرج اجتماعی پدید می‌آید، بلكه هیچ كس به مقصود خود نیز نخواهد رسید و به جای كسب منفعت بیشتر، ممكن است همان منافع موجودش را نیز از دست بدهد. حتی انسان‌های نیرومند و سرمایه‌دار نیز مقدار قابل توجهی از منابع و امكانات خود را باید صرف امنیت خود كنند. بنابراین، انسان‌هایی كه در پی تأمین منافع شخصی خود هستند توافقات مربوط به مالكیت،‌ وفای به عهد،‌ حاكمیت قانون و امثال آن را به عنوان شرایط و لوازمی برای به حداكثر رساندن منفعت خودشان می‌پذیرند. در نتیجه، قواعد اخلاقی برای فیلسوفان هابزی تا آنجا اهمیت دارد كه منفعت متقابل افرادی را كه به آنها عمل می‌كنند تأمین نمایند.(115)
‌قراردادگرایان هابزی بر این باورند كه ارزش‌های اخلاقی،‌ چیزی جز خواسته‌های ذهنی افراد نبوده هیچ گونه عینیتی ندارند.(116)‌ بنابراین، چیزی كه دارای خوبی یا بدی ذاتی باشد وجود ندارد. نه اهداف اخلاقی دارای ارزش ذاتی‌اند و نه وسایل و ابزارهایی كه برای وصول به آن اهداف بر می‌گزیینم. اما از آنجا كه با پرهیز از زیان رساندن به دیگران و
﴿ صفحه 78 ﴾
‌تعهد دیگران نسبت به ضرر و زیان نرساندن به ما در وضعیت بهتری قرار خواهیم گرفت و از منافع بیشتری بهره‌مند خواهیم شد، با یكدیگر قرار می‌گذاریم كه از ضرر و زیان رساندن به همدیگر پرهیز كرده و نسبت به حقوق یكدیگر با دیدة‌ احترام بنگریم.
‌بنابراین، در عین حال كه زیان رساندن به دیگران و ظلم، ذاتاً بد نیست، و همچنین عدالت و مراعات حقوق دیگران نیز هر چند ذاتاً و به خودی خود هیچ گونه ارزش مثبتی ندارد، اما افراد یك جامعه،‌ از آنجا كه تحقق منافع‌شان را در گرو پذیرش توافقی می‌بینند كه ظلم را «بد»، و عدل را «خوب» معرفی كند، از این رو به چنین احكامی تن می‌دهند. مثلاً یكی از منافع پذیرش این قرارداد آن است كه در سایة چنین توافقاتی انسان‌ها با اطمین‌ان خاطر بیشتری زندگی خواهند كرد و لازم نیست وقت و امكانات خود را صرف محافظت از جان و مال و ناموس خود ‌كنند. پذیرش این قراردادها موجب می‌شود كه ما در یك همكاری و همدلی پایدار، با یكدیگر زندگی كنیم.(117)
‌در حقیقت عناصر اصلی قراردادگرایی هابزی را می‌توان در همان سخنان گلاوكن كه در آغاز این فصل نقل كردیم، مشاهده نمود. همان طور كه پیشتر گفتیم، بر اساس رأی گلاوكن،‌ قواعد و اصول عدالت، اصولی قراردادی بوده و نشان‌گر وجود توافقی جمعی‌اند؛ زیرا از طرفی مردم می‌خواهند كه امیال و خواسته‌های آزادانة‌ آنان از سوی دیگران مورد ممانعت قرار نگیرد؛ و از طرف دیگر می‌بینند كه تحقق این مسأله منوط به این است كه آنان نیز اراده‌های آزاد دیگران را مورد ممانعت قرار ندهند. و از این رو، همگی در ضمن یك قرارداد جمعی توافق می‌كنند كه محدودیت‌های خاصی را بر امیال و خواسته‌های عنان گسیختة خود وضع كنند. گلاوكن می‌گفت: این محدودیت‌ها كه محصول قراردادهای متقابل هستند،‌ همان اصول و قواعد عدالت‌اند. بنابراین،‌ محدودیت‌های ناشی از عدالت،‌ در حقیقت بازتاب توافق و قرارداد هستند. البته چنین قراردادی كه
﴿ صفحه 79 ﴾
‌پیدایش نهاد اخلاق را در پی دارد، از آنجا كه به منفعت متقابل هر یك از ما منجر می‌شود، قراردادی معقول و موجه است. به عبارت دیگر،‌ همین محدودیت‌های متقابل كه به صورت عاقلانه‌ای گزینش شده‌اند، به منفعت متقابل منجر می‌شوند.
2ـ2. نقد و بررسی
1ـ2ـ2. قرارداد اخلاقی یا قرارداد بردگی
نخستین نقدی كه بر این نظریه وارد می‌شود این است كه در حقیقت مقدار قدرت و توانایی‌ فنی و فكری و حتی جسمی افراد است كه تعیین می‌كند آیا پذیرش و پیروی از یك توافق خاص مفید است یا نه. انسان‌های نیرومند و با استعداد در مقایسه با افراد ضعیف و كم‌بنیه از توانایی‌ها و نیروهای بیشتری برخوردارند. از این رو،‌ توافق و قراردادهای مفید به حال ضعیفان را به آسانی گردن نمی‌نهند؛ زیرا اولا، چیز زیادی از این توافقات نصیب آنان نمی‌شود و ثانیاً،‌ آنان می‌توانند بی‌واهمه و بدون ترسِ از مقابله به مثل، منافع ضعفا را نیز مصادره كنند.(118)‌ در حقیقت اگر نیك بنگریم، به خوبی دانسته می‌شود كه این نظریه به افراد نیرومند و قوی اجازه می‌دهد كه در صورت امكان، دیگران را به بردگی گرفته و جان و مال و ناموس آنان را مورد تجاوز قرار دهند. بنابراین، حاصل این نظریه چیزی شبیه قرارداد بردگی خواهد بود.(119)‌ و چیزی به نام اخلاق و قرارداد اخلاقی از آن به دست نخواهد آمد.
2ـ2ـ2. نادیده گرفتن نابرابری‌های غیر طبیعی
‌قراردادگرایان هابزی از آنجا كه هیچ گونه منزلت اخلاقی ذاتی را به رسمیت نمی‌شناسند، از این رو، برابری جسمانی و فیزیكی انسان‌ها را به عنوان پیش فرض هر گونه برابری حقوقی میان آنان مطرح می‌كنند. به عقیدة‌ آنان چون همة‌ افراد در توانایی‌ها و ضعف‌های جسمانی برابرند، یعنی هم در توانایی آسیب رساندن به دیگران و هم در آسیب پذیری از
﴿ صفحه 80 ﴾
‌آنان همه با هم برابرند، بنابراین، باید به دنبال توافق و قراردادی باشند كه مستلزم ممانعت و پرهیز افراد از به كارگیری توانایی‌هایشان در زیان رساندن به دیگران باشد. به بیانی روشن‌تر، بر اساس این نظریه، اخلاق تنها در صورتی ممكن است كه انسان‌ها از توانایی‌های برابری برخوردار باشند. زیرا تنها در این صورت است كه افراد می‌بینند كه وجود محدودیت‌های اخلاقی و قراردادهای جمعی مبنی بر لزوم صیانت از جان و مال و ناموس دیگران، بهتر و مفیدتر است تا آزادی بی‌قید و شرط در به كارگیری توانایی‌ها و استعدادها. اما حقیقت این است كه حتی اگر بپذیریم كه انسان‌ها ذاتاً دارای توانمندی‌های جسمانی و فیزیكی یكسانی هستند، نمی‌توان نابرابرهای غیر طبیعی آنان را انكار كرد. افراد یك جامعه ممكن است دارای توانایی‌های فنی و تكنولوژیكی كاملاً نابرابری باشند. بر اساس این دیدگاه، باید گفت كه اگر كسی توانایی‌های تكنولوژیكی بالاتر و پیشرفته‌تری داشته باشد،‌ دلیلی برای گردن نهادن به الزامات و تعهدات اخلاقی ندارد؛ زیرا قراردادهای جمعی تنها تا آنجا مفیدند كه منفعت متقابل افراد را تأمین كنند و حال آن كه بر اساس این فرض، چنین افرادی برای تأمین منافع‌شان هیچ نیازی به چنان قراردادهایی ندارند؛‌ بلكه پذیرش محدودیت‌های اخلاقی ناشی از قراردادهای جمعی، موجب از بین رفتن منافع آنان و، یا دست كم،‌ كاهش یافتن آنها می‌شود.(120)
حاصل سخن آن كه هر چند ممكن است در هر جا كه مردم دارای توانمندی‌های برابری باشند،‌ این نظریه به عدالت و تحقق احكام اخلاقی منجر شود، اما در هر جا كه تفاوت‌های فردی زیاد باشد و نابرابری در توانمندی‌ها وجود داشته باشد،‌ به بهره‌كشی و استثمار منجر می‌شود. در این نظریه هیچ دلیلی برای ترجیح عدالت بر بهره‌كشی در چنین شرایطی ارائه نشده است.(121)
3ـ2ـ2. برهان ناپذیری احكام اخلاقی
‌اشكال دیگری كه می‌توان بر این نظریه گرفت این است كه بر اساس این دیدگاه نمی‌توان
﴿ صفحه 81 ﴾
برای هیچ حكمی از احكام اخلاقی برهان اقامه كرد. زیرا شرط برهان آن است كه مقدماتش ضروری،‌ دایمی و كلی باشند،(122) و این شرایط جز در مورد قضایای حقیقی و واقعی و احكامی‌ كه مطابق با نفس الامر باشند،‌ تحقق نمی‌یابد. طبیعتاً وقتی مقدمات دارای چنان ویژگی‌هایی باشند، نتیجه برهان (یعنی همان حكم اخلاقی) نیز دارای همان ویژگی‌ها خواهد بود. اما اگر حقیقت قضایای اخلاقی را به قرارداد و اعتبار جمعی دانستیم، طبیعی است كه هیچ یك از آن سه شرط یعنی ضرورت، دوام و كلیت را به دنبال نخواهد داشت و در نتیجه راه ورود برهان نیز بسته خواهد ماند و قضایای اخلاقی را نه می‌توان در مقدمة برهان جای داد و نه از مقدمات برهانی استنتاج نمود.
4ـ2ـ2. نسبی دانستن احكام اخلاقی
اشكال دیگر این دیدگاه آن است كه لازمة‌ آن پذیرش نسبیت تام و تمام در احكام اخلاقی است. زیرا اگر ما احكام اخلاقی و ارزشی را مبتنی بر خواست و میل جمعیِ افراد دانستیم و اگر تحقق منافع متقابل را معیار حقانیت احكام و گزاره‌های اخلاقی پنداشتیم،‌ بالطبع با تغییر خواسته‌ها و امیال و یا پیدایش راه‌های جدید برای تحقق منافع متقابل آنان،‌ قضاوت‌ها و احكام اخلاقی‌شان نیز دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد شد. ممكن است كاری را كه امروز خوب و ارزشمند می‌دانند با پیدایش راه‌های جدید و شیوه‌های دیگری برای تحقق منافع متقابل، آن را بد تلقی كنند. و یا، بر عكس، كاری را كه در شرایط اجتماعی خاصی بد می‌پندارند و آن را مانع تحقق منافع‌شان می‌دانند، با ایجاد دگرگونی در آن شرایط، خوب تلقی كنند.
3ـ2. قراردادگرایی راولزی: نظریه پرده جهل
‌دومین نوع قراردادگرایی، كه در عصر حاضر از اهمیت‌ بسیار زیادی‌ در میان فیلسوفان اخلاق و اندیشمندان علوم سیاسی برخوردار است، دیدگاهی است كه از سوی فیلسوف برجستة آمریكایی، جان راولز، مطرح شده است. راولزبر این باور است كه اهمیت انسان‌ها
﴿ صفحه 82 ﴾
‌از نظر اخلاقی به دلیل آن است كه «فی نفسه هدف»(123)‌ هستند و نه به دلیل آن كه از دیگران منفعت می‌برند و یا مورد آزار و اذیت دیگران واقع می‌شوند (آن گونه كه قراردادگرایان هابزی مدعی بودند). هر چند ما شهودهای اولیه‌ای درباره رفتارِ برابرْ نسبت به انسان‌ها داریم اما آن شهودات مبهم‌اند و از این رو برای تعیین معنای دقیق عدالت و رفتار برابر با افراد، نیازمند یك روش مناسب هستیم. بر اساس رأیراولز، ایده قرارداد اجتماعی، یكی از آن روش‌های مناسب برای تعیین معنای دقیق عدالت است.(124)
یكی از اشكالات نظریات قراردادگرایانه این است كه چون قراردادها لزوماً میان موجودات برابر و آزاد منعقد نمی‌شوند، ممكن است نیازهای افراد ضعیف را برآورده نكنند. و صرفاً در جهت تأمین منافع نیرومندان باشند. بسیاری از اندیشمندان و منتقدان قراردادگرایی این مسأله را نتیجه اجتناب‌ناپذیر هر گونه نظریه قراردادگرایانه دانسته‌اند؛ زیرا قراردادها در معنای حقوقی و عرفی، توافقاتی هستند میان گروهی از افراد كه هر كدام از آنان صرفاً به دنبال تأمین منافع خود و در اندیشة‌ منافع و مزایای خویش هستند. جان راولز برای حل این مشكل و تأمین بی‌طرفی اخلاقی، می‌گوید باید به بررسی و كنترل شرایطی پرداخت كه در تحت آنها قرارداد صورت می‌گیرد. وی معتقد است كه قراردادها در صورتی كه از «موقعیت نخستین» عبور كرده باشند،(125) می‌توانند ملاحظة‌ برابری به هر كدام از طرفین قرارداد داشته باشند و منافع و مزایای همة‌ قرارداد كننده‌ها را به یكسان در نظر بگیرند.
‌«موقعیت نخستین برابری» در اندیشة‌ راولز، «با وضع طبیعی در نظریة‌ سنتی قرارداد اجتماعی متناظر است».(126)‌ اما وضع طبیعی در نظریه سنتی یك موقعیت برابری واقعی نیست. ولی راولز می‌خواهد كه با استفاده از «موقعیت نخستین»، افراد را از معرفت نسبت به موقعیت فعلی و ‌نهایی‌شان در جامعه محروم و مغفول كند و از این راه، برابری واقعی را در
﴿ صفحه 83 ﴾
‌میان آنان تأمین نماید.(127)‌ و از اینجاست كه به سراغ ایده «پرده جهل»(128)‌ می‌رود. انسان‌ها باید در پشت پرده جهل بر اصول عدالت توافق كنند. به این صورت كه افراد باید به طور كلی از هر چیزی كه موجب جدایی و تمایز آنان از یكدیگر می‌شود، غافل فرض شوند؛ از ملیّت، دیانت، جنسیت، شخصیت و همة‌ ویژگی‌های‌شان خلع شوند؛‌ از استعدادها یا ضعف‌های طبیعی‌شان آگاهی نداشته باشند،‌ از موقعیت و پایگاه اجتماعی‌ای كه در آینده در جامعه اشغال می‌كنند، بی‌اطلاع فرض شوند. و اگر صفتی دارند، باید صفتی عام و كلی باشد به گونه‌ای كه همة‌ افراد بشر را شامل شود. در چنین موقعیتی كه به تعبیر راولز «همة‌ تمایزات میان افراد» برداشته می‌شود،(129) اگر از تك تك افراد بخواهیم كه بهترین چیز را برای خود گزینش كنند، همان نتیجه‌ای پدید خواهد آمد كه اگر می‌خواستند بهترین چیز را برای دیگران انتخاب كنند. در پشت پردة‌ جهل،‌ فرض خودخواهی و دیگرخواهی تفاوتی ندارد؛ زیرا من خواه ناخواه هر فردی را به منزلة خودم در نظر می‌گیرم و خیر و شر او را به منزلة‌ خیر و شر خودم به حساب می‌آورم. نتیجه آن كه، با فرض چنین موقعیتی، می‌توان قرارداد را شیوه و ابزاری كارا و سودمند برای تعیین وظیفة‌ افراد درباره عدالت در نظر گرفت و آن را به عنوان معیاری مناسب برای توجیه باورهای اخلاقی و تبیین معقولیت اخلاق به كار بست.
4ـ2. بررسی و نقد
1ـ4ـ2. قرارداد فرضی و نه واقعی
منظور از قرارداد در این نظریه، مانند نظریه هابز، قرارداد فرضی است و نه واقعی و تاریخی. از نظر راولز آن توافق نخستین توافقی تاریخی و واقعی نیست؛ بلكه امری صرفاً فرضی است.(130)
﴿ صفحه 84 ﴾
2ـ4ـ2. ارزش ذاتی یا قراردادی
معیار راولز برای تبیین منشأ احكام اخلاقی و تأمین بی‌طرفی اخلاقی، یعنی پردة‌ جهل، ‌از همان ابتدا مورد نقدها و مخالفت‌های گسترده‌ای قرار گرفت. ما بی‌آن كه بخواهیم به نقدهای مخالفان و پاسخ‌های جان راولز و پیروانش بپردازیم،‌ در بررسی این دیدگاه این سؤال را مطرح می‌كنیم كه آیا دیدگاه جان راولز واقعاً دیدگاهی قراردادگرایانه است؟ یعنی آیا این دیدگاه جزء دیدگاه‌های غیر واقع‌گرایانه در اخلاق است یا این كه باید آن را در ضمن دیدگاه‌های واقع‌گرایانه قرار داد؟ و در هر صورت آیا می‌توان آن را به عنوان معیاری معقول برای تبیین منشأ پیدایش احكام اخلاقی و تأمین بی‌طرفی اخلاقی پذیرفت یا نه؟
حسن و قبح امور و افعال اختیاری انسان،‌ گاهی به این صورت است كه عقل با قطع نظر از هر چیز دیگری وقتی فعلی از افعال اختیاری انسان را فی نفسه در نظر می‌گیرد،‌ آن را علت تامة‌ حسن و قبح و یا مقتضی حسن و قبح می‌داند. مثلاً وقتی عقل انسان، عدالت را فی نفسه در نظر می‌گیرد با قطع نظر از هر چیز دیگری آن را علت تامة‌ حسن دانسته و از این رو حكم می‌كند كه «عدل خوب است» و در این مسأله،‌ اجتماع انسان‌ها و قرارداد انسان‌های عاقل هم هیچ نقشی ندارد. بر فرض، اگر همة‌ انسان‌ها قرارداد كنند كه «عدالت بد است» این قرارداد و توافق، حقیقت و واقعیتِ خوبیِ عدالت را تغییر نمی‌دهد. مردم چه بخواهند و چه نخواهند، عدالت خوب است. حال اگر انسان (یا انسان‌های) عاقلی را در پشت پرده جهل فرض كنیم،‌ به گونه‌ای كه خود را تنها از این حیث كه عاقل است لحاظ كند و هوا و هوس و موقعیت‌های اجتماعی و منافع شخصی‌اش راهزن اندیشة‌ او نباشند، در این فرض، عقل او، كه می‌توان به آن عقل محض یا عقل سلیم نیز گفت، ‌به خوبی می‌فهمد و كشف می‌كند كه عدالت خوب است. نه این كه قرارداد می‌كند كه عدالت خوب است؛ به این معنا كه ممكن بود خلاف آن را قرارداد كند.
‌اگر منظور جان راولز چنین چیزی باشد، در آن صورت سخنی حق و درست است و از این جهت اشكالی بر او وارد نیست. هر چند در این كه، به چنین كاری قرارداد و توافق گفته شود چندان با او موافق نیستیم. این كار در واقع قرارداد و جعل و ایجاد نیست؛‌ بلكه كشف یك واقعیت است. افزون بر این، واژة قرارداد و «توافق»،‌ موهِم آن است كه حتماً باید توسط تعدادی از افراد و مجموعه‌ای از انسان‌ها ـ ‌دست كم مجموعه‌ای دو عضوی ـ
﴿ صفحه 85 ﴾
‌صورت بگیرد. و حال آن كه اگر منظور جان راولز از قرارداد چنین معنایی باشد،‌ یعنی كشف حكم عقل، در آن صورت حتی اگر یك نفر هم در پشت پرده جهل قرار گیرد،‌ كفایت می‌كند و نیازی به فرض انسان‌های متعدد نیست.
‌اما اگر منظور راولز این است كه انسان‌های عاقل وقتی با هم جمع شده، در پشت پرده جهل قرار گرفتند و خود را از همه تعلقات شخصی، صنفی و گروهی تخلیه كردند، دیدند كه بهتر است چنین قرارداد كنند كه مثلاً «عدالت خوب است»، «راست‌گویی خوب است» و امثال آن. این فرض خود دو حالت دارد:
‌گاهی به این صورت است كه می‌گویند تنها این نوع قرارداد است كه مصالح و منافع جامعه را تأمین می‌كند و غیر از آن، یا قراردادهای خلاف آن، از عهده این مهم برنمی‌آیند. این سخن صرف نظر از این كه مبتنی است بر داشتن مبنایی مستقل درباره معنای خوب و بد و مصلحت و مفسدت،‌ یعنی از قبل باید در این باره معیاری مشخص داشته باشیم، از این جهت نیز قابل نقد است كه چنین توافق و اجتماعی، امری صرفاً فرضی و تخیلی است و در عالم واقع رخ نداده است. البته در همین فرض می‌توان چنین هم گفت كه هر كدام از انسان‌ها به تنهایی در ورای پردة‌ جهل به این نتیجه رسیدند كه فلان كار (مثلاً عدالت) مصالح فرد و جامعه را تأمین می‌كند و بعد می‌گوییم كه مجموع انسان‌های عاقل در ورای پرده جهل بر این مسأله توافق كرده‌اند كه عدالت خوب است. این سخن نیز در واقع به همان صورت اول بازگشت می‌كند. یعنی می‌توان احكام اخلاقی را به این معنا احكامی قراردادی و اعتباری دانست؛ اما نه به معنای این كه تابع احساسات و امیال فردی و جمعی باشند، بلكه پشتوانه‌ای از واقعیت دارند. ارتباط راست‌گویی،‌ دروغ‌گویی، عدالت‌ورزی و ستم‌گری، با نتایج حاصل از آنها ارتباطی جعلی و قراردادی محض نیست؛‌ بلكه رابطه‌ای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم،‌ راست‌گویی در حصول كمال برای نفس و دروغ‌گویی در دوری از كمالات معنوی تأثیر می‌گذارد.(131)‌ به هر
﴿ صفحه 86 ﴾
‌حال، اگر احكام اخلاقی را به این معنا اعتباری بدانیم كه مورد توافق و پذیرش همة‌ انسان‌های عاقل كه در پشت پرده جهل قرار می‌گیرند،‌ هستند، به جایی لطمه نمی‌زند. باز هم ارتباط آنها با واقعیت محفوظ است. به عبارت دیگر،‌ می‌توان گفت كه قرارداد،‌ در این معنا نیز،‌ مربوط به عالم اثبات است و نه عالم ثبوت. از قرارداد به عنوان شیوه‌ای برای كشف واقعیت استفاده می‌شود و نه جعل و ایجاد آن.
‌اما اگر منظور راولز این باشد كه انسان‌های عاقل در پشت پردة‌ جهل، بدون این كه فعل خاصی را علت تامة حسن بدانند و یا بدون این كه در فعل خاصی منافعی برای فرد و جامعه ببینند با همدیگر قرارداد می‌كنند كه آن فعل خوب است و یا بدون این كه كاری را علت تامة قبح و یا مقتضی قبح بدانند، به بدی آن حكم می‌كند، در این صورت نظریه‌ای باطل و نامعقول خواهد بود. لازمة این تقریر چیزی جز نسبیت نیست و این البته منظور خود راولز هم نمی‌تواند باشد، زیرا وی مدعی است كه بر اساس معیار پردة‌ جهل، همة‌ اختلافات اخلاقی بر چیده شده، نوعی مطلق‌گرایی اخلاقی حاكم می‌شود.
3ـ4ـ2. نامعقول بودن هر گونه قراردادی
نقد دیگری كه بر نظریة‌ راولز وارد كرده‌اند(132) این است كه قرار گرفتن در پشت پرده جهل به گونه‌ای كه او تصویر می‌كند، امری غیر ممكن است. زیرا راولز انسان‌ها را در پشت پردة‌ جهل به گونه‌ای فرض می‌كند كه فاقد هر گونه ویژگی و تعلق شخصی، صنفی و اجتماعی باشند و هم چنین نسبت به همة‌ احساسات، تمایلات،‌ نیازها و خواسته‌های فردی و اجتماعی‌شان ناآگاه باشند. اما آیا چنین فرضی، معنایی جز از دست دادن هویت انسانی دارد؟ اگر كسی را در چنان حالتی فرض كنیم، چگونه می‌تواند برای رفع نیازهایش و برای تأمین خواسته‌های فردی و اجتماعی‌اش، اصل عدالت را كشف كند؟ آیا ممكن است كه برای تأمین چیزی به سراغ اصل عدالت برود كه از آن غاقل است و نسبت بدان جاهل؟ بنابراین، با فرض قرار گرفتن در پشت پرده جهل راولز، حتی از قرارداد فرضی و خیالی هم نمی‌توان سخن گفت.
﴿ صفحه 87 ﴾

فصل پنجم: نظریه امر الهی

‌یكی دیگر از كهن‌ترین نظریات و دیدگاه‌های غیر واقع‌گرایانه در باب اخلاق نظریه امر الهی است. مدافعان این نظریه كه طیف گسترده‌ای از فیلسوفان، متكلمان و اندیشمندان مختلف مسلمان و غیر مسلمان را در بر می‌گیرد، همگی بر این مسأله اتفاق نظر دارند كه افعال آدمی، صرف نظر از امر و نهی الهی، به خودی خود، هیچ اقتضایی نسبت به خوبی و بدی ندارند. بر اساس نظریه امر الهی، هم فهم معنای خوب و بد و باید و نباید و امثال آن وابسته به امر و نهی الهی است، و هم خوبی یا بدی و بایستگی یا نبایستگیِ افعال اختیاری انسان نیازمند ورود حكم الهی است. به تعبیر دیگر، این نظریه مدعی است كه معیار صواب و خطا و حسن و قبح كارهای انسان، اراده و قانون الهی است. یعنی یك عمل یا یك نوع عمل تنها در صورتی صواب یا خطا است و فقط به این دلیل صواب یا خطا دانسته می‌شود كه خداوند به آن امر كرده و یا از آن نهی نموده است.

تاریخچه

‌نظریه امر الهی دارای تاریخ و سابقه‌ای دیرینه است. این مسأله از روزگار سقراط تاكنون همواره مورد بحث و گفتگوی فیلسوفان، متكلمان و سایر اندیشمندان دینی بوده است. مسأله حسن و قبح عقلی و شرعی در گفتگوی سقراط و اثیفرون به خوبی طرح شده است.(133) در ضمن این گفتگو اثیفرون ادعا می‌كند امر خداوند است كه موجب خوبی
﴿ صفحه 88 ﴾
یك عمل می‌شود، سقراط از او می‌پرسد: «آیا چون خدا به چیزی امر كرده است آن چیز صواب است یا چون آن چیز صواب است خدا به آن امر كرده است؟» ‌اثیفرون در پاسخ می‌گوید، چون صواب است خدا به آن امر كرده است، و به همین صورت گفتگوی آنان ادامه می‌یابد. این دقیقاً همان مسأله‌ای است كه بعدها در دامان تفكر اسلامی مورد بحث‌های پردامنه و البته پر فایده‌ای توسط متكلمان و فیلسوفان مسلمان قرار گرفت. در دوران اخیر پرداختن برخی از عالمان بزرگ علم اصول، مانند ‌آخوندخراسانی، محمدحسیناصفهانی (كمپانی) و مرحوممظفر، به این بحث، باعث رونق مجدد آن در میان اصولیان و متكلمان و حل برخی از معضلات و ابهامات آن شده است. گو این كه هنوز هم از جوانب مختلف به بررسی‌های محققانه‌تر و دقیق‌تری نیاز دارد.
متكلمان مسلمان، در رویارویی با این مسأله، از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند. شیعیان، معتزلیان، همچنین ماتریدیه(134)‌ و كرامیه(135)‌، پیروان محمد بن كرام سجستانی (متوفای255ق)
﴿ صفحه 89 ﴾
‌معتقد بودند كه خوبی و بدی از صفات ذاتی افعالند و همچنین عقل آدمی به تنهایی توانایی درك خوبی و بدی برخی از كارها را دارد. اوامر و نواهی الهی صرفاً جنبه كاشفیت از واقع دارند. خوبی كار خوب در ذات آن نهفته است و از همین روست كه خداوند به انجام آن فرمان می‌دهد و زشتی كار بد نیز ذاتی آن است و به همین دلیل است كه خداوند از آن نهی می‌كند.
در مقابل، اشعریان(136) بر این نكته اصرار می‌ورزیدند كه امر و نهی خداوند مثبِت نیكی و بدی افعال است. چنین نیست كه خوبی و بدی در ذات افعال نهفته باشد و كار شرع صرفاً كشف آنها و كنار زدن پرده از روی واقعیت باشد. به تعبیر شایع و رایج میان اشاعره: «الحسن ما حسَّنه الشرع و القبیح ما قبَّحه الشرع». بنابراین، اگر خداوند به دروغ‌گویی فرمان دهد، دروغ‌گویی خوب خواهد شد و اگر از راست‌گویی نهی نماید، راست گفتن ناپسند و زشت می‌گردد.