نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

نقد و بررسی

1. جامعه اصالت ندارد:
جامعه، برخلاف ادعای جامعه‌گرایان، یك مركب حقیقی نیست. این گونه نیست كه جامعه، صرف نظر از وجود افراد، دارای آثار و خواصی حقیقی باشد. حقیقت آن است كه جامعه، حقیقتی غیر از حقیقت افراد ندارد و دارای یك واقعیت عینی مستقل نیست. همه دلایلی كه از سوی قائلان به اصالت جامعه برای اثبات این مدعا اقامه شده است، مخدوش است. هیچ یك از جامعه‌شناسان دوركیمی نتوانسته‌اند وحدت حقیقی جامعه را اثبات كنند. نهایت چیزی كه می‌توان پذیرفت وحدت مفهومی و ماهوی جامعه است و نه وحدت شخصی و حقیقی آن.(95)
2. مستلزم نفی اخلاق است:
همانطور كه دیدیم دوركیم تصریح می‌كند كه هیچ یك از ما «فرمانروای ارزش‌گذاری‌های خویشتن نیستیم، بلكه موجوداتی مقید و مجبوریم و آنچه ما را مقید می‌سازد همان آگاهی جمعی است.»(96) خوب، اگر چنین باشد كه همه انسان‌ها مجبورند، و ما هیچ اختیاری در
﴿ صفحه 72 ﴾
انتخاب رفتارهای اخلاقی خود نداریم، بنابراین، جایی برای اخلاق و احكام اخلاقی باقی نمی‌ماند. زیرا یكی از اصول موضوعة علم اخلاق، پذیرش اختیار است. اخلاق و اخلاقیات زمانی برای انسان مطرح می‌شود كه به توانایی خود در انتخاب ارزش‌ها و گزینش رفتارهایش باور داشته باشد. اگر انسان در كارهایش مجبور باشد، حال‌ عامل جبر هر چیز یا هر كس كه باشد، (خدا، عوامل روانی و وراثتی، و یا جامعه‌) دیگر امر و نهی وی‌، از سوی خدا، عقل، جامعه یا هر كس دیگری‌، معنا ندارد. به همین دلیل است كه گفته می‌شود مختار بودن انسان، یكی از اصول موضوعة اخلاق است. و اگر كسی انسان را مجبور بداند، اصولاً نمی‌تواند از اخلاق انسانی دم زند و حكم یا توصیه‌ای اخلاقی صادر نماید.(97)
3. نسبیت‌گرایی:
اشكال دیگر مكتب جامعه‌گرایی این است كه مستلزم نسبی‌گرایی اخلاقی است. بر اساس این دیدگاه، در حقیقت هر جامعه‌ای هر چیزی را كه بپسندد همان چیز خوب خواهد بود. هیچ جامعه‌ای حق ندارد اخلاقیات و آداب و رسوم جامعه دیگر را مورد نقادی و ارزش‌داوری قرار دهد. اگر جامعه‌ای كارهایی را انجام داد كه از نظر ما و جامعه ما بسیار ناپسند و زشت شمرده می‌شوند، ما نه تنها حق نقد آنان و مخالفت با باورهایشان را نداریم، بلكه باید آنان را مورد تحسین نیز قرار دهیم.
4. مستلزم نادرست شمردن كار پیامبران و مصلحان اجتماعی:
بر اساس دیدگاه جامعه‌گرایی، اگر در یك جامعه‌‌ای فحشاء و منكرات رایج بود و فردی پیدا شد و مردم را به ترك آن كارها دعوت كرد، ما باید كار آن فرد مصلح را تقبیح كنیم؛ زیرا خلاف حركت جامعه و هنجارهای جامعه سخن گفته و حركت كرده است. به تعبیر دیگر، بر اساس این مكتب، همه مصلحان و پیامبران را باید ناحق دانست، زیرا با هنجارهای اجتماعی زمان خود مبارزه كرده و حرمت روح جمعی و وجدان جمعی را شكستند‌!
﴿ صفحه 73 ﴾

فصل چهارم: قراردادگرایی

یكی از نخستین مكاتب و نظریات غیر واقع‌گرایانه در اخلاق، كه می‌توان رد پای آن را در یونان باستان به خوبی جستجو كرد، نظریه قراردادگرایی است. هر چند این نظریه دارای تقریرها و تفسیرهای متنوع و مختلفی است، اما به طور كلی می‌توان گفت كه قراردادگرایی اخلاقی به دسته‌ای از مكاتب و نظریات اخلاقی گفته می‌شود كه منشأ احكام اخلاقی و معیار صدق و كذب و موجه‌سازی گزاره‌ها و احكام اخلاقی (و یا دست كم بخشی از اصول احكام اخلاقی، مانند عدالت،) را در توافق افراد جستجو می‌كنند. قراردادگرایان مدعی‌اند كه یك باور و حكم اخلاقی تنها در صورتی موجّه و معقول است كه مردمان خاصی در شرایط و اوضاع و احوال خاصی بر آن، یا بر قاعده یا نظامی كه مشتمل بر آن است،‌ توافق داشته باشند.(98)

1. ‌تاریخچه قراردادگرایی

هر چند مدت زیادی از رواج این دیدگاه به عنوان دیدگاهی مستقل در باب تبیین منشأ احكام اخلاقی و معیاری برای تعیین صدق و كذب اخلاقیات نمی‌گذرد، اما مانند بسیاری از اندیشه‌های به ظاهر جدید، می‌توان سرنخ‌هایی از این گرایش را در میان متفكران پیشین نیز به دست آورد. بسیاری از مورخانِ اندیشه‌های اخلاقی و اجتماعی كوشیده‌اند
﴿ صفحه 74 ﴾
ریشه‌های این نظریه را در میان آثار فیلسوفان یونان باستان جستجو نمایند.(99) و معمولاً آغاز این اندیشه را به سوفسطائیان یونانی در روزگار سقراط و به ویژه به سخنان گلاوكن،(100) درباره معیار و منشأ عدل و ظلم، برگردانده‌اند.(101) افلاطون، سخن گلاوكن را این گونه نقل می‌كند:
... پس از آن كه مردمان، هم به یكدیگر ظلم كردند و هم ظلم یكدیگر را تحمل نمودند و بدین سان مزة هر دو را چشیدند، كسانی كه نمی‌توانستند خود را از ستم‌كشی برهانند و ستم‌گری اختیار كنند نفع خود را در این دیدند كه با یكدیگر كنار آیند و توافق كنند كه هیچ كس به دیگری ستم روا ندارد و هیچ كس ستم دیگری را تحمل نكند. بدین منظور شروع به وضع قانون كردند و حكم قانون را حق شمردند و پیروی از دستور قانون را عدل نام نهادند.(102)
این نظریه پس از وقفه‌ای نسبتاً طولانی، بار دیگر در دوران جدید و از قرن هفدهم به بعد، از سوی فیلسوفانی مانند توماس هابز (1588 ـ 1676)، جان لاك (1632 ـ 1704) و ژان ژاك روسو (1712 ـ 1778)، به عنوان معیاری برای اثبات مشروعیت سیاسی حكومت‌ها و هم چنین حجیت و حقانیت باورهای اخلاقی مطرح شد.(103) البته متفكران یاد شده عمدتاً این نظریه را در حوزة‌ علوم سیاسی و نظریات مربوط به مشروعیت حكومت مطرح كردند. آنان از این نظریه، در قبال نظریاتی چون «مشروعیت الهی حاكمان» و «حكومت به عنوان حق طبیعی و ذاتی برخی از افراد» دفاع كردند. مسأله مهم برای این متفكران این بود كه اگر «انسان آزاد آفریده
﴿ صفحه 75 ﴾
شده است اما همه جا در بردگی به سر می‌برد»(104) چه چیزی به این كار مشروعیت می‌بخشد؟ چرا آدمیان باید غل و زنجیر الزامات و قوانین سیاسی را بر گردن خود اندازند؟
‌متفكران یاد شده بر این باور بودند كه این خود مردمان هستند كه با اراده آزاد خویش و به منظور تأمین مصالح فردی و اجتماعی‌شان چنین زنجیری را بر دست و پای خود بسته‌اند.(105)‌ به عبارت دیگر، معیار مشروعیت حكومت را در توافقات میان فرمان‌روا و فرمان‌بردار می‌دانستند. البته هر چند لاك، هابز و روسو، علی‌رغم اختلافاتی كه با یكدیگر داشتند، مبنای مشروعیت حكومت را به رضای جمعی و قرارداد اجتماعی می‌دانستند،(106)‌ اما در حوزه اخلاق با یكدیگر اختلاف جدی داشتند. جان لاك، مفهومی غیر قراردادگرایانه از حجیت و اعتبار اخلاقیات ارائه داد.(107)‌ وی اعتبار باورهای اخلاقی را بر اساس قانون طبیعت اثبات می‌كرد و نه قرارداد اجتماعی.(108)‌ به عبارت دیگر، نظریه اخلاقی جان لاك از نوع نظریات واقع‌گرایانه است. لاك معتقد بود كه «اخلاق همانند ریاضیات پذیرای برهان و استدلال است.»(109)‌ وی تصریح می‌كرد كه «یگانه محك حقیقی درستی اخلاق» قانون الهی است؛(110)‌ البته منظور او از قانون الهی، چنان كه خود وی می‌گوید، «قانونی است كه خدا برای اعمال آدمیان مقرر داشته است، خواه با نور طبیعت برای‌شان اعلام شود، خواه با ندای وحی و الهام».(111)‌ وی بر این باور بود كه «با ملاحظة طبع خدا و طبع انسان و نسبت میان‌شان،
﴿ صفحه 76 ﴾
‌می‌توان به مبادی اخلاقی خود ـ پیدا (بدیهی) رسید كه از آنها قواعد و دستورهای اخلاقی جزئی‌تر استنتاج شدنی هستند.»(112)‌
‌در عین حال، هابز و روسو، علاوه بر این كه معیار مشروعیت حكومت‌ها را قرارداد اجتماعی می‌دانستند، منشأ احكام اخلاقی و معیار درستی و نادرستی باورهای اخلاقی را نیز، به نوعی، به توافق جمعی و قرارداد انسان‌ها وابسته می‌كردند. هابز می‌گفت، یكی از قوانین طبیعی این است كه «آدمیان باید به قرارداد خود وفا كنند» و این قانون، ‌سرچشمه و مبدأ عدالت است؛ به عبارت دیگر، ‌وی عدل و ظلم را وابسته به قرارداد دانسته و می‌گفت:
وقتی هیچ پیمانی پیشتر بسته نشده باشد، هیچ حقی هم واگذار نشده و هر كسی نسبت به هر چیزی حق دارد، و در نتیجه هیچ عملی نمی‌تواند غیر عادلانه باشد. اما وقتی پیمان بسته می‌شود، نقض آن ناعادلانه خواهد بود؛ و بی‌عدالتی، همان عدم ایفای عهد و پیمان است و هر آنچه كه ناعادلانه نباشد، عادلانه است ... معنای عدالت همان ایفای پیمان‌های معتبر است.»(113)
‌نظریه قراردادگرایی اخلاقی در نیمة دوم قرن بیستم و در پی انتشار مقالات بسیار پر نفوذ جان راولز، و برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق، در دهة پنجاه، بار دیگر مورد توجه جدی فیلسوفان و اندیشمندان اخلاقی قرار گرفت.