نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

بررسی و نقد

1. نقاط قوت توصیه‌گرایی
1ـ1. معناداری احكام اخلاقی
‌یكی از امتیازات این دیدگاه نسبت به نظریه احساس‌گرایی این است كه بر اساس این نظریه
﴿ صفحه 62 ﴾
‌احكام اخلاقی احكامی معنادار تلقی می‌شوند. اصولاً اگر یك حكم اخلاقی بخواهد جنبه توصیه‌ای داشته باشد، معناداری آن و همچنین فهم معنای آن ضروری است. تا مخاطب من معنای جملات و سخنان من را نفهمد چگونه می‌تواند راه‌كار و دستور العمل رفتاری خود را از آنها به دست آورد.
‌اما بر اساس دیدگاه احساس‌گرایی از آنجا كه هدف و كاركرد اساسی گفتار اخلاقی، نهایتاً، تأثیرگذاری بر مخاطب است، روشن است كه شرط تأثیرگذاری فهم سخن گوینده نیست. یعنی یك گفته یا شعار برای آن كه از نظر «احساسی» مؤثر باشد لازم نیست ضرورتاً فهمیده شود و یا اصلاً معقول باشد. حتی اگر در موردی به جای سخن گفتن،‌ با ترساندن یا خوراندن دارو به كسی بتوان به این هدف رسید، دیگر مهم نیست كه آیا وی سخن ما را می‌فهمد یا نه و یا این كه آیا سخن ما اساساً معنادار است یا نه.(80)
2ـ1. استدلال‌پذیر بودن احكام اخلاقی
ویژگی مثبت دیگری كه این نظریه دارد این است كه احكام و گفتارهای اخلاقی را استدلال‌پذیر می‌داند و بر این اساس جای بحث و مشاجرة اخلاقی را باز می‌گذارد.(81) اگر من توصیه‌ای اخلاقی برای شما داشته باشم، شما می‌‌توانید از من طلب دلیل كنید و بررسی كنید كه آیا ادله من، برای بیان آن گفتار خاص، كافی و صحیح بوده است یا نه. اما همچنان كه دیدیم، بر اساس نظریه احساس‌گرایی، به ویژه احساس‌گرایی ایر، جایی برای استدلال اخلاقی باقی نمی‌ماند.
2. نقاط ضعف توصیه‌گرایی
1ـ2. انتحال شخصیت:
‌همان طور كه دیدیم هیر، در نوشته‌های مختلف خود، كوشیده‌ است كه با لطایف الحیل
﴿ صفحه 63 ﴾
‌فیلسوفان بزرگی را هم عقیده و همفكر خود نشان دهد. و در این راستا فیلسوفانی چون ‌سقراط‌، ‌ارسطو‌، ‌كانت‌ و امثال آنان را همسو با اندیشه خود نشان داده است. درحالی كه واقعیت امر چنین نیست و كسانی كه با اندیشه‌های اخلاقی این فیلسوفان آشنایی دارند به خوبی می‌دانند كه این بزرگان با نظریه توصیه‌گرایی‌هیر‌ همسو نیستند. چگونه می‌توان سقراط و ارسطو و كانت را توصیه‌گرا نامید، در حالی كه تمام سخن آنان دفاع از واقع‌گرایی‌ احكام و گزاره‌ها و گفتارهای اخلاقی است؟ آیا به راستی می‌توان به صرف این كه این دسته از فیلسوفان از بُعد توصیه‌ای گفتارهای اخلاقی نیز سخن گفته‌اند، آنان را توصیه‌گرا به معنای خاص كلمه تلقی كرد؟ چگونه است كه خود آقای ‌هیر‌، علیرغم این كه بر بُعد احساسی و عاطفی مفاهیم و احكام اخلاقی صحه می‌گذارد به شدت از احساس‌گرا نامیده شدن ابا دارد؟ و یا علیرغم این كه كاركرد توصیفی و خبری مفاهیم اخلاقی را نیز می‌پذیرد، اما دیدگاه خود را از دیدگاه‌های واقع‌گرایانه و طبیعت‌گرایانه متمایز می‌داند؟ و وقتی كه نوبت به سقراط و ارسطو می‌رسد به صرف این كه در جایی بُعد توصیه‌ای احكام اخلاقی را نیز گوشزد كرده‌اند آنان را توصیه‌گرا می‌داند؟
2ـ2. فرو كاستن گفتار اخلاقی به گفتار امری
‌همان طور كه دیدیم، هیر بر این باور است كه گفتار اخلاقی از سنخ گفتار توصیه‌ای و آن هم گفتار توصیه‌ای امری است. در حالی كه اگر نیك بنگریم واقعیت امر خلاف این است. مری وارنوك، یكی از فیلسوفان معاصر اخلاق، در این باره می‌گوید: «ادعای او مبنی بر این كه همیشه باید بتوانیم از یك چنین كاربردی، [كاركرد توصیه‌ای] جمله‌ای امری را استنتاج كنیم، اشتباه محض است. به هیچ رو روشن نیست كه شما همیشه بتوانید از جملة‌ «آن خوب است»، جملة‌ امری «پس آن را انتخاب كن» را استنتاج كنید، حتی وقتی كه به همة‌ شرایط محتمل درباره تساوی چیزهای دیگر تصریح شده باشد.»(82)‌ همه ما وجداناً و
﴿ صفحه 64 ﴾
‌ارتكازاً می‌یابیم كه هر چند در بسیاری از موارد احكام و جملات اخلاقی، به منظور توصیه و با حقیقتی امری و انشائی ابراز می‌شوند؛ اما در بسیاری از موارد دیگر، هدف ما از ابراز حكمی اخلاقی، توصیه و ارائة دستور العمل نیست. به هر حال، این درست است كه ‌هیر‌، بیش از احساس‌گرایان، توانست به گوهر اخلاق نزدیك‌ شود؛ اما فرو كاستن احكام و گفتارهای اخلاقی به گفتارهای امری، و این گمان كه بتوان با تحلیل امر، كه یك فعالیت خاص زبانی است،‌ سرشت اخلاق و حقیقت گفتار اخلاقی را توضیح داد، خطایی بزرگ و غیر قابل اغماض است. در حقیقت این تأكید هیر بر تحویل و تحلیل گفتار اخلاقی به گفتار امری، او را بسیار به نظریه امرگرایی ‌ردولف‌ ‌كارنپ‌ نزدیك می‌كند.
3ـ2. فرو كاستن جملات امری به جملات توصیه‌ای
‌یكی دیگر از اشكالات كار‌هیر‌ این است كه جملات امری‌ای را، كه مرجع نهایی جملات اخلاقی می‌داند، به جملات توصیه‌ای و به اصطلاح اوامر ارشادی و هدایتی فرو می‌كاهد؛ در حالی كه تأملی گذرا در كاركردها و كاربردهای جملات امری، این حقیقت را به خوبی اثبات می‌كند كه همه جملات امری از سنخ جملات توصیه‌ای نیستند. به تعبیر دیگر، در همه موارد هدف اصلی و اساسی از اظهار امر، توصیه و هدایت مخاطب و ارائة دستور العمل به او نیست. به عنوان مثال، اوامر امتحانی، هر چند به صورت ضمنی و عرَضی مشتمل بر توصیه هستند اما هدف اساسی از اظهار آنها چیز دیگری است. و اساساً كاربرد اصلی آنها چیزی غیر از توصیه و هدایت است.
4ـ2. نسبیت‌گرایی
‌به نظر می‌رسد كه لازمة‌ پذیرش اصل تعمیم‌پذیری، به گونه‌ای كه هیرتقریر می‌كند، پذیرش نسبیت در اصول اخلاقی باشد.(83)‌ زیرا بر اساس این اصل دو فرد ممكن است در یك
﴿ صفحه 65 ﴾
‌مورد به گونه‌های متفاوتی عمل كنند. مثلاً زید و عمرو ممكن است با این كه هر دو بر اساس این اصل عمل كرده باشند، اما نتیجه و حاصل رفتارشان دو كار متفاوت باشد؛ زیرا ممكن است زید برای جلوگیری از ناراحتی عصبی عمرو درباره كار خاصی دروغ بگوید و در ضمن بخواهد كه دروغ‌گویی در چنان شرایطی قانونی عام شود؛ لكن عمرو نخواهد كه دروغ‌گویی در چنان شرایطی به قانونی عام بدل شود و لذا دروغ نگوید.(84)‌
‌خود هیر نیز به این ضعف توجه داشته است، اما كوشیده است تا به گونه‌ای آن را پاسخ دهد. وی در مقالة تعمیم‌‌پذیری در دائرة المعارف‌ بكر می‌گوید: تعمیم پذیری به خودی خود بی‌طرفی یا رفتار یكسان را تقویت نمی‌كند. تعمیم‌پذیری با این اعتقاد به مثابة اصلی عام كه هر كس باید در جهت نفع انحصاری خویش عمل كند و نیز با این اعتقاد مشابه كه ملاكان بزرگ حق دارند از مستأجران خود اجاره بهای سنگین بگیرند،‌ سازگار است. اما سؤال این است، كسانی كه به این اصول معتقدند اگر به طور دقیق دریابند كه در چنین شرایطی خود چه وضعیتی خواهند داشت، آیا باز هم آن اصول را به گونه‌ای كه شامل خودشان هم بشود، تجویز خواهند كرد یا نه؟ آنان نخواهند خواست مگر این كه باور داشته باشند كه نابرابری یا تلاش هر كس در پی جویی اهداف شخصی‌اش یك آرمانِ مستقل است كه باید به خودی خود مورد تبعیت قرار گیرد و مهم نیست كه در این راه، چه قدر رنج تحمل كنیم.(85)‌
﴿ صفحه 67 ﴾

فصل سوم: جامعه‌گرایی

‌ ‌امیل‌ ‌دوركیم‌ (1858 ـ 1919)، جامعه‌شناس مشهور فرانسوی، همه مفاهیم اخلاقی مانند «خوب و بد» و «باید و نباید» را برآمده از جامعه و خواست جمعی می‌‌داند و بنابراین، آنها را با توجه به خواست جمعی تعریف می‌كند و همچنین احكام اخلاقی را بر اساس خواست جامعه تحلیل و توجیه می‌كند.

اصول اندیشه اخلاقی دوركیم

1. جامعه شخصیتی مستقل از افراد دارد:
‌به نظر می‌رسد كه برای نخستین بار نظریه و اصطلاح مشهور «وجدان جمعی»‌ را دوركیم‌ ‌مطرح كرد. خود وی در توصیف این مفهوم می‌گوید: «مجموعة اعتقادها و احساسات مشترك در میانگین افراد یك جامعه واحد دستگاه معی‌نی را تشكیل می‌دهد كه حیات خاص خود ‌را دارد؛ این دستگاه را می‌توان وجدان جمعی یا عمومی نامید. البته این دستگاه بر بستر مادی واحدی استوار نیست؛ اساساً در تمامی گسترة جامعه پراكنده است؛ با این همه خصلت‌های ویژه خود را دارد كه از وی واقعیتی متمایز می‌سازند. چون در واقع از شرایط خاصی كه افراد در آن قرار گرفته‌اند مستقل است؛ افراد می‌گذرند، اما وجدان جمعی باقی می‌ماند. وجدان جمعی شمال و جنوب نمی‌شناسد، در شهرهای بزرگ و كوچك یكسان است و در حرفه‌های متفاوت فرقی نمی‌كند. وجدان جمعی در ضمن با عوض شدن هر نسل تغییر نمی‌كند بلكه بر عكس، عامل پیوند نسل‌های پیاپی با یكدیگر است. پس وجدان جمعی گرچه جز در افرا‌د صورت خارجی نمی‌یابد، اما از وجدان‌های فردی متمایز است و
﴿ صفحه 68 ﴾
با آنها فرق دارد. وجدان جمعی در حكم روح نوعی جامعه است، با همه خواصش، شرایط وجودی‌اش، نوع توسعه‌اش، درست مانند انواع افراد‌، گیرم به شیوه‌ای دیگر».(86)
‌امیل‌ ‌دوركیم‌ با توجه به مسأله وجدان جمعی معتقد است جامعه واقعیتی است كه ماهیتاً با واقعیت‌های فردی متمایز است. ‌دوركیم‌ می‌گوید «اما خواهند گفت، از آنجا كه افراد تنها عناصر سازندة جامعه‌اند خاستگاه اولی نمودهای جامعه‌شناختی چیزی جز نمودهای روان‌شناختی نمی‌تواند باشد. با این استدلال، به آسانی نمی‌توان ادعا كرد نمودهای حیاتی نیز از لحاظ تحلیل با نمودهای غیر زنده (جمادی) تبیین می‌شود. چرا كه در سلول زنده چیزی جز ملكول‌هایی از مادة خام وجود ندارد. لكن این ملكول‌های خام در داخل سلول زنده با هم تركیب شده‌اند، و همین با هم تركیب شدگی، علت نمودهای تازه است كه مشخص كنندة حیات‌اند كه حتی نطفه‌اش را هم در هیچ‌یك از عناصر مجزا از هم نمی‌توان پیدا كرد. علت این است كه كل همان حاصل جمع اجزاء خود نیست، كل چیزی دیگر است كه خواص آن با خواص اجزاء متشكل آن فرق دارد. ... این اصل به ما نشان می‌دهد كه جامعه حاصل جمع ساده‌ای از افراد نیست، بلكه دستگاهی است متشكل از تركیب آنها با هم كه معرف واقعیتی ویژه و دارای خواص مخصوص به خود است. البته اگر وجدان‌های فردی نباشد هیچ چیز جمعی به وجود نمی‌آید؛ ولی این شرط لازم، شرط كافی نیست. باید وجدان‌های فردی با هم تركیب شود، با هم تلفیق گردد، به نحوی خاص تلفیق گردد؛ حیات اجتماعی از همین تلفیق، نتیجه می‌شود و بنابراین،‌ حیات اجتماعی همین تلفیق كنندة آن است. روان‌های فردی، با جمع شدن، در هم متداخل شدن و در هم آمیختن خود‌، موجب پیدایش وجودی تازه می‌شوند، كه امكان دارد وجودی روانی باشد، اما نوعی فردیت روانی جدیدی را تشكیل می‌دهد. ... اندیشه، احساس و عمل گروه با طرز اندیشه، احساس و عمل اعضاء تشكیل دهندة آن در صورت جدایی از هم فرق دارد.»(87)
﴿ صفحه 69 ﴾
2. وابستگی تام و تمام اخلاق به جامعه:
دوركیمبر این باور است كه در حالت انفرادی هیچ اخلاقی معنا ندارد. یعنی اگر فرض كنیم كه انسانی در جایی جدا از اجتماع زندگی كند، و یك زندگی فردی برای خود برگزیند در آن صورت افعال او محكوم احكام اخلاقی قرار نخواهند گرفت. به تعبیر خود ‌دوركیم: «اخلاق از جایی آغاز می‌شود كه زندگی گروهی آغاز می‌گردد چون فقط در آنجاست كه ایثار و بی‌غرضی معنا پیدا می‌كند.»(88)‌ ‌دوركیم‌ نه تنها همه مفاهیم فلسفی و منطقی از قبیل جنس، فصل، نوع، مكان، علیت، كلیت، جزئیت، ماده و صورت و امثال آن را زاییده و پدید آمده از جامعه می‌داند، بلكه معتقد است كه اخلاق و دین نیز مولود جامعه‌اند. خود وی تصریح می‌كند كه كانت وجود خدا را به عنوان اصل موضوعة اخلاق مسلم می‌گیرد؛ زیرا بدون وجود خدا، اخلاق را امری دست نایافتنی می‌داند. در حالی كه اصل موضوع اخلاق، جامعه است. بدون پذیرش جامعه، اخلاقْ علمی بی‌موضوع و بی‌هدف خواهد بود. «بنابراین، در جهان تجربی، من جز یك فاعل كه واجد یك واقعیت اخلاقی غنی‌تر و پیچیده‌تر از واقعیت اخلاقی ما باشد نمی‌شناسم و آن اجتماع است. اشتباه می‌كنم فاعل دیگری نیز كه بتواند همین نقش را داشته باشد وجود دارد و آن خداوند است. باید میان خدا و جامعه (یكی را) برگزید. من در اینجا دلایلی را كه به سود این یا آن راه حل، كه كاملاً با هم در پیوند هستند، می‌توانند به كار روند بررسی نمی‌كنم. فقط می‌افزایم كه از دیدگاه من، این گزینش كما بیش برایم یكسان است، چرا كه در خدا چیزی جز جامعه تغییر شكل یافته و نمادین اندیشیده شده مشاهده نمی‌كنم.»(89) «فرد مؤمن در برابر خدا سرفرود می‌آورد، زیرا او می‌پندارد كه هستی خود و به ویژه هستی ذهنی خویش و روح خویش را از خدا دارد. همین دلایل را ما درباره احساس نسبت به جمع ارائه می‌دهیم.»(90)
﴿ صفحه 70 ﴾
افزون بر این، اصولاً ‌دوركیم انسانیت انسان را به زندگی جمعی او دانسته و معتقد است كه انسان انسان نیست مگر آن كه متمدن باشد و تنها راه متمدن شدن انسان نیز از طریق جامعه است. به تعبیر دیگر، تمایز انسان و حیوان، به عقیدة دوركیم این است كه انسان عنصری اجتماعی و جزئی از یك كلیت اجتماعی است. از طریق جامعه است كه حیوانیت به مقام انسانیت ترقی می‌یابد.(91)
3. جامعه به عنوان معیار نهایی ارزش‌گذاری‌های اخلاقی:
«افكار عمومی به بركت مبانی و خاستگاه‌های خود، از اقتدار و مرجعیتی اخلاقی برخوردار است كه با تكیه بر آن خود را بر تك تك افراد تحمیل می‌كند. افكار عمومی در برابر كوشش‌هایی كه به آهنگ مخالفت با او انجام می‌گیرد، ایستادگی می‌كند و همچنان كه جهان بیرونی در برابر عواملی كه می‌كوشند بر ضد او به سركشی پردازند واكنش دردآلودی از خود نشان می‌دهد، واكنش افكار عمومی نیز در برابر مخالفان خویش چنین است. كسانی را كه داوری‌هایشان درباره امور اخلاقی بر پایة شالوده‌هایی جز شالوده‌های خود اوست، نكوهش می‌كند و كسانی را كه از زیبایی‌شناسی دیگر جز زیبایی‌شناسی او ملهم هستند ریشخند می‌كند. هر كس بكوشد چیزی را با بهائی كمتر از ارزش آنها ارزیابی كند با مقاومت‌هایی برخورد می‌كند. ... ما به خوبی احساس می‌كنیم كه فرمانروای ارزش‌گذاری‌های خویشتن نیستیم، بلكه موجوداتی مقید و مجبوریم. و آنچه ما را مقید می‌سازد همان آگاهی جمعی است».(92)
افزون بر این، ‌دوركیم جامعه را غایت و نهایت همه فعالیت‌های اخلاقی می‌داند: «جامعه غایت عالی هر گونه فعالیت اخلاقی است.»(93)
درباره اخلاق فردی می‌گوید: «در خصوص چیزی كه اخلاق فردی نامیده می‌شود، باید گفت اگر منظور از اخلاق فردی مجموعة وظایفی باشد كه جا‌نِ شناسا‌ئی و موضوع‌
﴿ صفحه 71 ﴾
شناسائی در آنها فرد است، وظایفی كه فقط به فرد برمی‌گردند و در نتیجه، فقط قائم ب‌ه ذات فرد تنها هستند، این طرز تلقی یك انتزاع محض است و هیچ مصداقی در واقعیت ندارد. اخلاق در هر درجه‌ای از تكاملش هیچگاه جز در جامعه وجود نداشته و تغییرات آن همیشه تابعی از تغییرات شرایط اجتماعی بوده است. پس در نظر گرفتن كیفیت اخلاق بدون وجود جوامع در حكم خروج از دایرة واقعیات و ورود به قلمرو فرضیه‌های بی‌پایه و تخیلات نیازمودنی است. وظایف فرد در قبال خویشتن در واقع همان وظایف وی در قبال جامعه‌اند.»(94)