نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

2. ‌احساس‌گرایی ایر

ایر به منظور تقریر رأی خود، بحث خویش را با بررسی نظام متعارف علم اخلاق آغاز می‌كند.(27)‌ وی می‌گوید نظام متعارف علم اخلاق، آن گونه كه در آثار فیلسوفان اخلاق مطرح شده است، متشكل از چهار جزء غیر مرتبط با هم است كه اغلب در نوشته‌های فیلسوفان اخلاق به هم آمیخته می‌شوند و لذا موجب خلط مباحث می‌گردند.
﴿ صفحه 43 ﴾
1. قضایایی كه بیان كننده تعریف اصطلاحات اخلاقی‌اند.
‌2. قضایایی كه توصیف‌گر تجارب اخلاقی و بیان كنندة علل و اسباب این گونه تجارب هستند.
3. دستورات و اوامری كه فضایل اخلاقی خوانده می‌شوند.
4. تصدیق‌های واقعی اخلاقی، یعنی احكامی كه بر خوبی یا بدی كار خاصی دلالت دارند.
‌وی بر این باور است كه از میان این چهار بحث، تنها بحث اول است كه می‌تواند به عنوان موضوع فلسفة‌ اخلاق دانسته شود. قضایای قسم دوم، توصیف تجربة‌ اخلاقی،‌ در حقیقت جزو علم روان‌شناسی یا جامعه‌شناسی محسوب می‌شوند. دسته سوم نیز اصلاً قضیه نیستند تا متعلق به شعبه‌ای از علوم یا فلسفه باشند. و قسم چهارم نیز چون «نه تعریف است، نه شرح بر تعاریف و نه نقل قول، لذا می‌توانیم بگوییم كه به فلسفه اخلاق ارتباطی ندارند. لذا هیچ كتابی درباره فلسفه اخلاق نباید حاوی گفته‌های اخلاقی باشد. ولی با ارائة تحلیل اصطلاحات اخلاقی باید نشان بدهد كه این گونه گفته‌ها به چه مقوله‌ای تعلق دارند.»
ایر پس از بیان این مقدمه، و پس از نقد و بررسی دو دیدگاه ذهن‌گرایی ساده و سودگرایی و ناكافی دانستن آنها، به تبیین دیدگاه خود پرداخته و می‌گوید مفاهیمی كه در ناحیة‌ محمول جملات اخلاقی به كار برده می‌شوند، در حقیقت، مفهوم‌نما(28)‌ یا مفهوم كاذب‌اند و نه مفاهیم حقیقی و واقعی كه بر اوصافی كه از طریق حواس قابل درك باشند دلالت كنند. به همین دلیل قابل تحلیل نیستند. «حضور علامتی اخلاقی در قضیه، چیزی به مضمون واقعی آن نمی‌افزاید. مثلاً اگر به كسی بگوییم «تو كار بدی كردی كه آن پول را دزدیدی»، با علاوه كردن این كه «تو كار بدی كردی» خبر دیگری درباره آن نداده‌ایم. فقط عدم تصویب اخلاقی خود را اظهار داشته‌ایم. درست مانند آن است كه با لحنی حاكی از وحشت گفته باشیم «تو پول را دزدیدی» یا این كه خبر را با علاوه كردن علامت تعجب
﴿ صفحه 44 ﴾
‌نوشته باشیم. لحن وحشت یا علائم تعجب،‌ چیزی به معنی واقعی جمله نمی‌افزاید. فقط می‌رساند كه اظهار این خبر نزد گویندة آن با پاره‌ای احساسات همراه بوده است.»(29)‌
‌بنابراین، این جملة‌ اخلاقی كه «دزدیدن پول بد است» جمله‌ای بی‌معنا است و لذا قابلیت تصدیق یا تكذیب را ندارد. جملة‌ فوق مثل این است كه گفته باشم «دزدیدن پول!». طرز نوشتن و گفتن آن نشان دهندة‌ احساس عدم تصویب من نسبت به عمل دزدیدن است. كس دیگری ممكن است با نظر من درباره این عمل مخالف باشد و با من درباره این احساس اخلاقی‌‌ام به مشاجره برخیزد، اما نمی‌تواند‌ قول من را نقض كند. «زیرا من با گفتن این كه نوع عمل معینی صواب است یا خطا، خبر واقعی نداده‌ام، حتی خبری درباره وضع ذهنی خود. تنها پاره‌ای عواطف اخلاقی را اظهار كرده‌ام.»(30)‌ آن شخص دیگر نیز صرفاً احساسات و عواطف اخلاقی خودش را ابراز كرده است. اگر كسی سؤال كند كه كدام یك از ما درست می‌گوییم، سؤال او بی‌معنا خواهد بود. «زیرا هیچ یك از ما قضیه‌ای حقیقی را عنوان نمی‌دارد» تا قابلیت صدق و كذب داشته باشد. از این رو استدلال درباره احكام اخلاقی ناممكن است. نهایت كار ما بیان ما فی الضمیر خودمان و ابراز عواطف است. به همین دلیل است كه این نظریه به نظریه اخلاقی اُه ـ هورا معروف شده است.(31)‌
‌البته، ایر نکته مهم دیگری را دربارة‌‌ ‌كاركرد جملات اخلاقی بیان می‌كند كه توسط مدافعان بعدی این نظریه بسط بیشتری یافت و آن این كه جملات اخلاقی، افزون بر ابراز احساسات گوینده، نقش برانگیختن احساسات و تحریك به عمل را در شنونده نیز ایفا می‌كنند. حتی بعضاً متضمن امر و فرمان نیز هستند. اما آنچه كه در نظریه ایر مهم است این است كه جملات اخلاقی هیچ گونه جنبه اخباری ندارند، حتی از احساسات گوینده نیز
﴿ صفحه 45 ﴾
‌خبر نمی‌دهند. به تعبیر خود وی: «در گفتن این كه مدارا و تساهل فضیلت است» من خبری درباره احساسات خود یا درباره چیز دیگری نداده‌ام. من فقط احساسات خود را ابراز كرده‌ام و این فرق دارد با این كه لفظاً بگویم من دارای این احساسات هستم.»(32)‌
‌ایر‌ در پایان تنها ایراد ممكن بر نظریه خود را همان ایراد جورج ادوارد مور بر نظریه ذهن‌گرایی ساده می‌داند. یعنی این كه بر اساس این نظریه باب مشاجرات اخلاقی بسته خواهد شد؛ اگر كسی بگوید «صرفه‌جویی فضیلت است» و شخص دیگر، در مقابل، ادعا كند كه «صرفه‌جویی رذیلت است» در واقع این دو با یكدیگر مشاجره و اختلافی نخواهند داشت و ممكن است نظر هر دوی آنها صحیح باشد. یعنی هیچ دلیلی بر ابطال هیچ طرفی نمی‌توان اقامه كرد. حال آن كه ما در زندگی و رفتار متعارف خود درباره مسائل ارزشی با یكدیگر مشاجره می‌كنیم و رأی طرف مقابل‌‌مان را محكوم می‌نماییم.
‌اما ایر در پاسخ این ایراد می‌گوید، ما درباره مسائل مربوط به ارزش با یكدیگر مشاجره نمی‌كنیم. بلكه بحث و گفتگوی ما بر سر مسأله امر واقع است. یعنی ما سعی می‌كنیم كه نشان دهیم طرف مقابل‌‌مان درباره واقعیت‌های قضیه اشتباه كرده است. «چنین استدلال می‌كنیم كه باعث و انگیزة فاعلِ فعل را بد فهمیده است یا حكم او درباره تأثیرهای كار، یا درباره تأثیرهای احتمالی آن، به واسطة علم فاعل فعل، درست نبوده است، یا اوضاع و شرایط خاصی را كه فاعلِ فعل در آن قرار داشته است به حساب نیاورده. یا این كه می‌توانیم از دلائل كلی‌تری ـ درباره تأثیرهایی كه نوع معینی از كارها پدید می‌آورد، یا صفاتی كه معمولاً در حین انجام آنها بروز می‌كندـ استفاده كنیم.»(33)‌ همة‌ این كارها را به امید راضی كردن مخالف خود برای پذیرش رأی ما درباره امور واقع تجربی و اتخاذ همان وضع اخلاقی مورد قبول ما انجام می‌دهیم. طبیعتاً اگر مخالف ما دارای تربیت اخلاقی و اجتماعی یكسانی با ما باشد انتظار ما بی‌جهت نیست. اما اگر طرف مقابل دارای تربیت
﴿ صفحه 46 ﴾
‌اخلاقی متفاوتی باشد، در آن صورت با چنین استدلال‌هایی نمی‌توان با او به بحث و مشاجره پرداخت. «در این مورد می‌گوییم استدلال با او غیر ممكن است؛ زیرا حس اخلاقی‌اش منحرف است، یا رشد كافی نیافته است.»(34)
‌خلاصه آن كه،‌ استدلال در باب مسائل اخلاقی تنها در موردی ممكن است كه نوعی نظام ارزشی از پیش مفروض گرفته شود. به عنوان مثال، اگر طرف مقابل ما این اصل را پذیرفته باشد كه «ظلم بد است» در آن صورت می‌توانیم با دلیل به او بقبولانیم كه «سقط جنین بد است». به این صورت كه نشان دهیم، سقط جنین یكی از مصادیق ظلم است. البته روشن است كه این كار، مسأله‌ای مربوط به امور واقع است و نه ارزش. «آنچه درباره‌اش استدلال نمی‌كنیم و نمی‌توانیم بكنیم، صحت و اعتبار خود این اصول اخلاقی است. اینها را تنها بر حسب احساسات خود، می‌ستاییم یا محكوم می‌كنیم.»(35)‌

1ـ2. بررسی و نقد

أ. مدعایی بی‌دلیل:
‌سخنان ‌ایر‌ در كتاب زبان، حقیقت و منطق‌ بیشتر بیان یك دیدگاه است تا استدلال بر آن. ‌ایر هیچ دلیلی برای اثبات نظریه خود ذكر نكرده است. بلكه مدعایی بی‌دلیل ارائه داده است.
ب. شرح دیدگاه دیگران و نه ارائة دیدگاهی جدید:
نکته دیگری كه درباره این نظریه لازم است در نظر داشته باشیم این است كه ‌ایر مبتكر این نظریه نیست. بلكه تنها كاری كه وی كرده است این بوده كه تبیین دقیقی از این نظریه ارائه
﴿ صفحه 47 ﴾
داده است. توضیح آن كه، ‌پیش از انتشار كتاب ‌ایر،‌ نظریة‌ احساس‌گرایی در میان برخی از‌ فیلسوفان اخلاق رواج داشت. اما این كتاب فقط به دلیل سبك خاص نوشتاری خود، و همچنین به سبب رشد و شیوع پوزیتیویسم منطقی در دهه‌های میانی قرن بیستم، توانست به منشور این دیدگاه‌ بدل شود. به عنوان مثال،‌ سیزده سال پیش از انتشار كتاب ‌ایر‌، دو نفر از فیلسوفان به نام‌های اوگدن(36)‌ و ‌ریچاردز(37)‌ در كتابی با عنوان معنای‌ معنا‌، كه با همكاری یكدیگر منتشر كردند، ، همین دیدگاه را بیان كرده‌اند:
ادعا شده است كه «خوبی» دالّ بر مفهومی بی‌بدیل و تحلیل ناپذیر است ... كه موضوع فلسفة‌ اخلاق است. اما این واژه وقتی چنین به كار می‌رود مطلقاً بر هیچ چیزی دلالت نداشته و نقش نمادین ندارد؛ مثلاً وقتی كه این واژه را در جملة «این خوب است» به كار می‌بریم صرفاً به این،‌ اشاره كرده‌ایم و افزودنِ «خوب است» مطلقاً هیچ تفاوتی در مشار الیه ایجاد نمی‌كند. از سوی دیگر، وقتی می‌گوییم: «این شیء قرمز است»،‌ الحاق «قرمز است» به «این شیء»، تسرّی امر مورد اشاره ما را به چیزی دیگر كه قرمز است نمودار می‌كند. اما «خوب است» هیچ نقش نمادین قابل مقایسه (با «قرمز است») ندارد؛‌ این واژه تنها به عنوان نمادی احساسی به كار می‌آید كه بیان‌گر گرایش ما نسبت به «این» و شاید برانگیزاننده گرایش‌های مشابهی در دیگران یا محرك آنان به سوی این یا آن نوع از عمل باشد.(38)
ج. تكیه بر اصل تحقیق‌پذیری:
یكی از جدی‌ترین اشكالات این نظریه این است كه با تكیه بر یك اصل نادرست در باب
﴿ صفحه 48 ﴾
معیار معناداری كوشیده است كه گزاره‌های اخلاقی را بی‌معنا تلقی كند.(39) اصل تحقیق‌پذیری دارای اشكالات عدیده‌ای است كه اجمالاً به برخی از آنها اشاره‌ می‌كنیم:(40)
اولاً، بر اساس این معیار، مهم‌ترین پایه‌های معرفت، یعنی معرفت حضوری و بدیهیات عقلی از دست می‌رود. و با از دست دادن آنها نمی‌توان هیچ گونه تبیین معقولی برای صحت شناخت و مطابقت آن با واقع ارائه داد.
ثانیاً، پوزیتیویست‌ها با اتخاذ این اصل، نقطه اتكاء خود را بر ادراك حسی قرار داده‌اند كه لرزان‌ترین و بی‌اعتبارترین نقطه‌ها در شناخت است و شناخت حسی بیش از هر شناختی در معرض خطا می‌باشد. و با توجه به این كه شناخت حسی هم در واقع در درون انسان تحقق می‌یابد راه را برای اثبات منطقی جهان خارج، بر خودشان مسدود ساخته‌اند.
ثالثاً، این ادعا كه مفاهیم اخلاقی و متافیزیكی، پوچ و فاقد محتوی هستند، ادعایی گزاف و واضح البطلان است؛ زیرا اگر الفاظی كه دلالت بر این مفاهیم دارند به كلی فاقد معنی بودند فرقی با الفاظ مهمل نمی‌داشتند و نفی و اثبات آنها یكسان می‌بود. در صورتی كه مثلاً آتش را علت حرارت دانستن، یا عدالت را خوب دانستن، هیچ گاه با عكس آنها یكسان نیست. حتی كسانی كه اصل علیت را انكار می‌كنند و یا عدالت را خوب نمی‌دانند در حقیقت منكر قضایایی هستند كه مفهوم و معنای آنها را درك كرده‌اند.
و رابعاً، بر اساس این مبنا، جایی برای هیچ قانون علمی به عنوان یك قضیه كلی و قطعی و ضروری، باقی نمی‌ماند؛ زیرا این ویژگی‌ها به هیچ وجه قابل اثبات حسی نیست و در هر موردی كه تجربة حسی انجام گرفت، حداكثر این است كه، تنها می‌‌توان همان مورد را پذیرفت و در جایی كه تجربة حسی انجام نگیرد باید سكوت كرد و مطلقاً از نفی و اثبات خودداری نمود.
﴿ صفحه 49 ﴾

3. احساس‌گرایی استیونسن

‌نظریه احساس‌گرایی توسط برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق مورد بررسی قرار گرفت و تا حدودی نقاط ضعف آن بر طرف شد. یكی دیگر از مشهورترین مدافعان این نظریه ‌چارلز‌ ‌لسلی‌ ‌استیونسن(41)‌ (1908 ـ 1979) است؛ بدون تردید نام وی مهم‌ترین نام در تاریخ تحول این نظریه است.(42)‌ نظریه وی در فیلسوفان پس از او نیز تأثیر فراوان داشته است. به گونه‌ای كه نظریه توصیه‌گرایی ‌هیر‌ را می‌توان دنبالة همین رأی تلقی كرد.(43)
‌استیونسن‌ ابتدا شرایطی را بیان می‌كند كه معتقد است هر گونه تعریفی از واژة «خوبی» باید واجد آنها باشد. شرط اول این است كه هر تحلیلی كه از این واژه ارائه می‌دهیم باید راه اختلاف‌ درباره این كه چیزی خوب است یا نه را باز نگه دارد.‌ شرط دوم این است كه «خوبی» باید واجد جاذبه و كشش خاصی باشد؛ یعنی گفتن این كه چیزی خوب است دست كم باید گرایشی به وادار ساختن شخص به عمل بر طبق آن داشته باشد. شرط سوم این است كه حضور و غیبت «خوبی» در چیزی نباید به مدد استفاده از هیچ روش علمی تحقیق‌پذیر باشد.(44)
‌سپس می‌گوید معنایی واحد برای كلمة‌ «خوبی» هست كه همه این شرایط را استیفاء می‌كند و آن همان چیزی است كه به كمك واژة «احساسی» تحلیل می‌شود.
‌وی برای توجیه‌پذیر كردن اختلافات اخلاقی، معتقد است كه «نخست باید سعی كنیم خط تمایزی میان اعتقادات و جهت‌گیری‌ها بكشیم».(45)‌ توضیح آن كه، ما دو گونه اختلاف
﴿ صفحه 50 ﴾
‌داریم: اختلاف در باور(46)‌ و اختلاف در جهت‌گیری و طرز تلقی.(47)‌ مثلاً اگر شخص الف گزاره «زید دزدی كرده است» را باور دارد و شخص ب معتقد است كه «زید دزدی نكرده است»، در چنین موردی اختلاف آنها در باور است و روشن است كه در چنین مواردی دست كم یكی از دو باور نادرست و كاذب است. اما ممكن است شخص الف و ب در باور به یك مسأله‌ای متفق القول باشند و با یكدیگر اختلافی نداشته باشند؛ مثلاً ممكن است هر دو درباره پیامدهای زیان‌بار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی وجود اسلحة گرم در دست افراد عادی متفق القول باشند، اما در عین حال شخص الف بگوید «باید اسلحه گرم را از سطح مردم عادی جمع‌آوری كرد» و ب بگوید «باید مردم را در داشتن اسلحه گرم آزاد گذاشت». یعنی هر دو در این كه كنترل اسلحه موجب كاهش جرم و جنایت و افزایش درصد امنیت اجتماعی می‌شود دارای باوری مشترك‌اند؛‌ اما جهت‌گیری آنها نسبت به كنترل اسلحه و جمع‌آوری آن از سطح جامعه مختلف و متفاوت است. به هر حال، «اختلاف در جهت‌گیری، به وضوح، با اختلاف در اعتقاد فرق دارد، اگرچه در عمل ممكن است تشخیص دقیق یك نوع اختلاف از نوع دیگر بسیار دشوار باشد».(48)
استیونسن‌ بر این باور است كه اختلافات اخلاقی غالباً از نوع «اختلاف در طرز تلقی و نگرش‌»اند و این نوع از اختلافات خود مبتنی بر «اختلاف در باور»اند. و اختلاف در باور را می‌توان به وسیله دلیل رفع كرد. به عنوان مثال، شخص الف ممكن است این نگرش اخلاقی را بیان كند كه «رانندگان اخلاقاً موظفند كمربند ایمنی را ببندند». این طرز تلقی با این باور تأیید می‌شود كه آمارهای دولتی درباره تصادفات مرگ‌بار بر اثر نبستن كمربند ایمنی، صحیح است. اما اگر شخص ب بتواند اثبات نماید كه این آمارها صحیح نیستند و یا این كه علل تلفات چیزهای دیگری غیر از كمربند ایمنی است، در آن صورت ممكن است
﴿ صفحه 51 ﴾
‌كه الف نظرش تغییر نماید و از ادعای اخلاقی اولیه‌اش برگردد. در اینجا ب از راه اثبات نادرستی باور الف، نگرش اخلاقی او را تغییر داده است.(49)
‌نکته دیگری را كه استیونسن خاطر نشان می‌كند، لزوم تفكیك كاربرد توصیفی كلمات از كاربرد تحریكی و احساسی آنها است. توضیح آن كه كلمات ممكن است دارای دو نوع نقش و كاربرد متفاوت باشند: برخی از آنها حامل «معنایی احساسی»اند و برخی دیگر صرفاً جنبة‌ توصیفی دارند. معنای احساسی یك واژه در حقیقت گرایش آن كلمه به تولید پاسخ‌های منفعلانه در انسان‌ها است؛ گرایشی كه در طی تاریخ استعمال آن واژه پدید آمده است.(50)‌ به عنوان مثال، كلماتی مانند «بوش» به جای «آلمانی»،‌ «یانكی» به جای «آمریكایی» و «عجمی» به جای «ایرانی» وقتی در مورد شخصی به كار برده می‌شوند، افزون بر جنبه توصیفی،‌ دارای بار احساسی نیز هستند. واژه‌های «آلمانی»، «آمریكایی» و «ایرانی» را می‌توان خنثی و بی‌رنگ و بی‌جهت،‌ خواند. اینها صرفاً نشان دهندة عضویتِ شخص در ملتی خاص هستند؛‌ اما كلمات «بوش»، «یانكی» و «عجمی» افزون بر دلالت بر عضویت در ملتی معین، نشان‌دهندة جهت‌گیری خاص گوینده درباره آن ملت كه همان حالت خصومت و تحقیر باشد،‌ نیز هستند. «به طور كلی، كلماتی دارای معنای «احساسی» هستند كه علاوه بر دلالت وضعی و بی‌رنگ و بی‌جهت ـ اگر چنین دلالتی در كار باشد ـ نسبت به مدلول خود، دارای یك بیان وضعی دیگری باشند در جهت‌گیری‌های موافق یا مخالف نسبت به شیء‌ای كه بدان اطلاق می‌شود.»(51)‌ البته برخی دیگر از كلمات هستند كه یا اصلاً معنای وضعی ندارند و یا آن كه معنای وضعی آنها بسیار ناچیز است و بر عكس دارای معنایی صرفاً احساسی‌اند.
‌استیونسن‌ پس از بیان این مقدمات می‌گوید:
‌وجه ممیزة حكم اخلاقی در این نیست كه حامل اعتقاداتِ گوینده است، بلكه
﴿ صفحه 52 ﴾
در این است كه نشان دهنده جهت‌گیری‌های او است؛ هم‌چنین در این نیست كه بر اعتقادات مخاطب خود بیفزاید یا آنها را تغییر دهد، بلكه در این است كه در جهت‌گیری‌های وی و نتیجتاً،‌ به احتمال زیاد، در رفتار او اثر بگذارد.(52)