نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

فصل اول: احساس‌گرایی

احساس‌گرایی(8) یكی از مشهورترین نظریات غیرتوصیفی و غیرشناختی(9) درباره احكام اخلاقی‌ است كه اندیشمندان مهم و برجسته‌ای را مجذوب خود كرده است؛(10)‌ این نظریه روزگاری نه چندان دور، از دهة سوم قرن بیستم تا چند دهه پس از آن، ذهن و زبان بسیاری از فیلسوفان اخلاقی مغرب زمین را به خود مشغول كرده بود. این دیدگاه نیز مانند بسیاری دیگر از مكاتب اخلاقی به گونه‌های مختلفی تقریر و تبیین شده است. اما، به طور كلی، می‌توان گفت كه مدافعان این نظریه احكام اخلاقی را از سنخ جملات خبری یا «‌قضیه»‌ نمی‌دانند و در نتیجه صدق و كذب‌پذیری آنها را‌ نیز نمی‌پذیر‌ند.(11)‌ یگانه كاركرد و نقش احكام و جملات اخلاقی، از نظر آنان، این است كه احساسات خاص گوینده را ابراز كرده و احیاناً احساسات مشابهی را در شنونده نیز برمی‌انگیزان‌ند. به بیان دیگر، احساس‌گرایان بر
﴿ صفحه 38 ﴾
‌این باورند كه جملات اخلاقی از سنخ جملات انشائی بوده و به هیچ رو نمی‌توان آنها را به جملات خبری تحویل كرد. جملات اخلاقی به منظور تبادل اطلاعات وضع نشده‌اند و توانایی واقع‌نمایی را ندارند. همة‌ هنر آنها این است كه احساسات خاص گوینده را نشان دهند. گزاره‌های اخلاقی از نظر احساس‌گرایان گزاره‌هایی غیرشناختی و غیرواقع‌گرایانه هستند. «زید دروغ‌گو است»، بیان‌گر چیزی است كه یا صادق است یا كاذب؛ ولی گزاره «دروغ‌گویی خطا است» اصلاً بیان‌‌گر هیچ چیزی نیست.

1. ‌علل پیدایش نظریه احساس‌گرایی

به راستی چه عامل یا عواملی موجب پیدایش چنین نظریه‌ای در میان فیلسوفان اخلاقی غرب شد؟ به نظر می‌رسد، دو عامل عمده در بروز نظریه‌های غیر شناختی، به طور كلی، و نظریه احساس‌گرایی، به طور خاص، نقش داشته‌اند: یكی حاكمیت روحیة‌ تجربه‌گرایی بر كل حوزة‌ اندیشه فیلسوفان غرب كه افراطی‌ترین صورت آن را در پوزیتیویسم منطقی اوایل قرن بیستم ملاحظه می‌كنیم(12) و دیگری عدم وجود نظریه‌ای منسجم و منطقی در باب تحلیل گزاره‌ها و احكام اخلاقی، و به عبارت دیگر، نارسایی و ناكارآمدی نظریه‌های موجود در باب تحلیل گزاره‌های اخلاقی.
1ـ1. پوزیتیویسم منطقی
در حقیقت عامل اصلی پیدایش نظریه احساس‌گرایی در حوزة‌ فلسفه اخلاق، تحولی بود كه در سایر حوزه‌ها رخ داد كه ابتدا تحت عنوان تجربه‌گرایی منطقی(13) معرفی شد و سپس به پوزیتیویسم منطقی نام‌گذاری گردید.(14) در دهة 1920 عده‌ای از ریاضی‌دانان، فیزیك‌دانان و
﴿ صفحه 39 ﴾
فیلسوفان معروف، به رهبری موریتسشیلیك، در وین گرد هم آمدند و مبانی و پایه‌های اندیشه پوزیتیویسم منطقی را پی‌ریزی كردند. اعضای این حلقه، به شدت، متأثر از پییشرفت‌های علوم تجربی و كارایی روش تجربی بودند و از این رو تجربه را معیار و مبنای هر گونه علمی می‌دانستند. آموزه تحقیق‌پذیری تجربی از مهم‌ترین آموزه‌های این حلقه بود. بر اساس این آموزه تنها دو دسته از جملات را می‌توان معنادار دانست: نخست احكام و قضایای تجربی، یعنی جملاتی كه بتوان به گونه‌ای از طریق تجربه و آزمون حسی درستی یا نادرستی آنها را نشان داد، البته این نوع احكام در حقیقت چیزی بیش از یك فرضیه نخواهند بود؛ زیرا به صورت احتمالی صادق‌اند، چون با تجربه نمی‌توان صدق قطعی یك چیز را اثبات كرد. و دیگر جملاتی كه محمول آنها به گونه‌ای در موضوع مندرج باشد،‌ یعنی احكام تحلیلی. احكام و جملات تحلیلی به نحو ضروری صادق‌اند، هر چند ربطی به واقعیات تجربی ندارند.(15) بر اساس این نظریه جملاتی كه نه تحلیلی‌اند و نه از راه تجربه تحقیق‌پذیر،‌ جملاتی بی‌معنا خواهند بود. قضایای ریاضی و منطقی، در ذیل احكام تحلیلی جای می‌گیرند و قضایای علمی و گزاره‌های روزمره،‌ تا آنجا كه صرفاً بیان‌گر واقعیات باشند، از جملة‌ قضایای تجربی به حساب می‌آیند.(16)
‌روشن است كه بر اساس این آموزه، بسیاری از‌ احكام و جملات، از جمله جملات اخلاقی، را نمی‌توان معنادار دانست. زیرا احكام اخلاقی نه از سنخ احكام تحلیلی‌اند،‌ به گونه‌ای كه معنای محمول آنها را بتوان‌ از تحلیل معنای‌ موضوع‌شان‌ استخراج كر‌د و نه قابلیت تحقیق‌پذیری تجربی را دارند. زیرا هیچ كس،‌ حتی شهودگرایانی مانند مور،‌ ادعا نكرده است كه جملاتی مانند «راست‌گویی خوب است»، «باید به عدالت رفتار كرد» و امثال آن، از راه حس و تجربه به دست می‌آیند. نتیجه آن كه نمی‌توان هیچ جایگاهی برای جملات اخلاقی در نظام فكری پوزیتیویسم منطقی جستجو كرد.
﴿ صفحه 40 ﴾
‌در عین حال، اخلاق و اخلاقیات بخشی اصیل و بنیادین از حیات اجتماعی آدمیان را تشكیل می‌دهند. بنابراین، هیچ فیلسوفی نمی‌تواند به سادگی از كنار آنها بگذرد و آنها را نادیده بگیرد. به همین دلیل است كه برخی از اعضای برجسته و مشهور حلقه‌ وین نیز،‌ به رغم آن كه جملات اخلاقی را بی‌معنا می‌پنداشتند، به تحلیل آنها پرداختند. به عنوان مثال،‌ رودولف كارنپ (1891 ـ 1970)، كه از اعضای اصلی این حلقه و شاید نخستین فردی بود كه به شیلیك پیوست، نظریه «امر‌گرایی» را در تحلیل جملات اخلاقی بیان كرد.(17)‌ و آلفرد جولیس ایر(18)‌ (1910 ـ 1989) نیز،‌ كه در سال 1932 با سفارش گیلبرت رایل به وین رفته بود در جلسات اعضای حلقه وین شركت می‌كرد و در نتیجه تحت تأثیر پوزیتیویسم منطقی اعضای حلقه‌ وین قرار گرفت(19) و سرانجام بر اساس همین آموزه بود كه نظریه احساس‌گرایی را، در نخستین و پر آوازه‌ترین كتاب خود، زبان، حقیقت و منطق‌، كه به دلیل اختصار و اتقانش به مانیفست حلقة‌ وین شهرت یافته است، طرح كرد. خود وی در همان كتاب می‌گوید: «وظیفه‌ ما است كه در باب تصدیقات و احكام مربوط به ارزش (یا غایات) بحثی بنمائیم كه هم خود رضایت‌بخش باشد و هم با اصول كلی تجربی ما مطابق درآید.»(20)‌ و این نشانه خوبی است برای تأثیرپذیری این نظریه اخلاقی از پوزیتیویسم منطقی. بنابراین، اگر بگوییم نظریه احساس‌گرایی مولود پوزیتیویسم منطقی، به ویژه آموزه معناداری این مكتب، است مبالغه نكرده‌ایم.
﴿ صفحه 41 ﴾
2ـ1. نارسایی دیدگاه‌های پیشین
‌پیش از احساس‌گرایان، نظریه رایج در باب احكام اخلاقی این بود كه هر چند احكام و جملات ارزشی و اخلاقی را نمی‌توان با مراجعه مستقیم به تجربة‌ حسی تحقیق‌پذیر دانست،‌ اما می‌توان آنها را به طور دقیق به گزاره‌هایی كه مستقیماً تحقیق‌پذیرند ترجمه و تعبیر كرد. و بدین ترتیب می‌توان احكام اخلاقی را از جملة‌ احكام تجربی قلمداد كرده و آنها را از خطر بی‌معنایی رهانید. یكی از تفاسیر این دیدگاه «ذهن‌گرایی ساده»(21)‌ نام داشت و دیگری «سودگرایی».(22)‌ ذهن‌گرایان بر این باور بودند كه جملات اخلاقی صرفاً به منظور اعلام پسند یا ناپسند گوینده یا عموم مردم نسبت به عمل خاصی به كار می‌روند. به عبارت دیگر، ذهن‌گرایان بر این باور بودند كه جملات اخلاقی صرفاً برای گزارش از عالم درونی افراد به كار می‌روند. «راست‌گویی خوب است» یعنی «راست‌گویی مورد پسند گوینده یا عموم مردم است».
‌اشكالات موجود در نظریه ذهن‌گرایی ساده را می‌توان یكی دیگر از دلایل گرایش برخی از فیلسوفان به نظریة‌ احساس‌گرایی، كه به یك معنا تقریری دیگر از همان نظریه ذهن‌گرایی است،(23)‌ دانست.(24)‌‌
‌ایر‌، در نقد نظریه ذهن‌گرایی می‌گوید:
‌نظر اصالت ذهنی را بر این كه عملی را صواب، یا چیزی را خوب خواندن، بدین معنی است كه معمولاً مورد تصویب واقع می‌شود، رد می‌كنیم؛ زیرا تناقض در این نیست كه بگوییم بعضی از اعمال كه معمولاً مورد تصویب واقع می‌شوند
﴿ صفحه 42 ﴾
صواب نیستند، یا بعضی چیزها كه معمولاً مورد تصویب قرار می‌گیرند، خوب نیستند. همچنین نظر دیگر اصالت ذهنیان را رد می‌كنیم كه می‌گویند: گفتن این كه عمل معینی صواب است یا چیز معینی خوب است، به این معنی است كه گوینده خودش آن را تصویب می‌كند، به دلیل این كه در قول كسی كه اقرار نماید بعضی اوقات آنچه بد یا خطا بوده، تصویب می‌كند، تناقضی نیست.(25)
‌بدین ترتیب ایر این دیدگاه را كه می‌كوشید تا محمولات اخلاقی،‌ مانند «خوب»،‌ «بد» و امثال آن را به محمولات تجربیِ «مورد پسند عموم» یا «مورد پسند من» ترجمه كند، نمی‌پذیرد و آن را مردود می‌داند و درست به همین دلیل نظریة‌ سودگرایی را نیز مردود می‌داند. زیرا اگر بگوییم گاهی اوقات انجام عملی كه موجب بیشترین خوش‌بختی می‌شود نادرست است، تناقض‌گویی نكرده‌ایم. بنابراین،‌ دانسته می‌شود كه «عمل درست» و «عمل منتهی شونده به بیشترین خوش‌بختی» نمی‌توانند هم معنا باشند. بر این اساس،‌ هرگز نمی‌توان جملات و مفاهیم اخلاقی را به جملات و مفاهیم تجربه‌پذیر ترجمه كرد.(26)‌

2. ‌احساس‌گرایی ایر

ایر به منظور تقریر رأی خود، بحث خویش را با بررسی نظام متعارف علم اخلاق آغاز می‌كند.(27)‌ وی می‌گوید نظام متعارف علم اخلاق، آن گونه كه در آثار فیلسوفان اخلاق مطرح شده است، متشكل از چهار جزء غیر مرتبط با هم است كه اغلب در نوشته‌های فیلسوفان اخلاق به هم آمیخته می‌شوند و لذا موجب خلط مباحث می‌گردند.
﴿ صفحه 43 ﴾
1. قضایایی كه بیان كننده تعریف اصطلاحات اخلاقی‌اند.
‌2. قضایایی كه توصیف‌گر تجارب اخلاقی و بیان كنندة علل و اسباب این گونه تجارب هستند.
3. دستورات و اوامری كه فضایل اخلاقی خوانده می‌شوند.
4. تصدیق‌های واقعی اخلاقی، یعنی احكامی كه بر خوبی یا بدی كار خاصی دلالت دارند.
‌وی بر این باور است كه از میان این چهار بحث، تنها بحث اول است كه می‌تواند به عنوان موضوع فلسفة‌ اخلاق دانسته شود. قضایای قسم دوم، توصیف تجربة‌ اخلاقی،‌ در حقیقت جزو علم روان‌شناسی یا جامعه‌شناسی محسوب می‌شوند. دسته سوم نیز اصلاً قضیه نیستند تا متعلق به شعبه‌ای از علوم یا فلسفه باشند. و قسم چهارم نیز چون «نه تعریف است، نه شرح بر تعاریف و نه نقل قول، لذا می‌توانیم بگوییم كه به فلسفه اخلاق ارتباطی ندارند. لذا هیچ كتابی درباره فلسفه اخلاق نباید حاوی گفته‌های اخلاقی باشد. ولی با ارائة تحلیل اصطلاحات اخلاقی باید نشان بدهد كه این گونه گفته‌ها به چه مقوله‌ای تعلق دارند.»
ایر پس از بیان این مقدمه، و پس از نقد و بررسی دو دیدگاه ذهن‌گرایی ساده و سودگرایی و ناكافی دانستن آنها، به تبیین دیدگاه خود پرداخته و می‌گوید مفاهیمی كه در ناحیة‌ محمول جملات اخلاقی به كار برده می‌شوند، در حقیقت، مفهوم‌نما(28)‌ یا مفهوم كاذب‌اند و نه مفاهیم حقیقی و واقعی كه بر اوصافی كه از طریق حواس قابل درك باشند دلالت كنند. به همین دلیل قابل تحلیل نیستند. «حضور علامتی اخلاقی در قضیه، چیزی به مضمون واقعی آن نمی‌افزاید. مثلاً اگر به كسی بگوییم «تو كار بدی كردی كه آن پول را دزدیدی»، با علاوه كردن این كه «تو كار بدی كردی» خبر دیگری درباره آن نداده‌ایم. فقط عدم تصویب اخلاقی خود را اظهار داشته‌ایم. درست مانند آن است كه با لحنی حاكی از وحشت گفته باشیم «تو پول را دزدیدی» یا این كه خبر را با علاوه كردن علامت تعجب
﴿ صفحه 44 ﴾
‌نوشته باشیم. لحن وحشت یا علائم تعجب،‌ چیزی به معنی واقعی جمله نمی‌افزاید. فقط می‌رساند كه اظهار این خبر نزد گویندة آن با پاره‌ای احساسات همراه بوده است.»(29)‌
‌بنابراین، این جملة‌ اخلاقی كه «دزدیدن پول بد است» جمله‌ای بی‌معنا است و لذا قابلیت تصدیق یا تكذیب را ندارد. جملة‌ فوق مثل این است كه گفته باشم «دزدیدن پول!». طرز نوشتن و گفتن آن نشان دهندة‌ احساس عدم تصویب من نسبت به عمل دزدیدن است. كس دیگری ممكن است با نظر من درباره این عمل مخالف باشد و با من درباره این احساس اخلاقی‌‌ام به مشاجره برخیزد، اما نمی‌تواند‌ قول من را نقض كند. «زیرا من با گفتن این كه نوع عمل معینی صواب است یا خطا، خبر واقعی نداده‌ام، حتی خبری درباره وضع ذهنی خود. تنها پاره‌ای عواطف اخلاقی را اظهار كرده‌ام.»(30)‌ آن شخص دیگر نیز صرفاً احساسات و عواطف اخلاقی خودش را ابراز كرده است. اگر كسی سؤال كند كه كدام یك از ما درست می‌گوییم، سؤال او بی‌معنا خواهد بود. «زیرا هیچ یك از ما قضیه‌ای حقیقی را عنوان نمی‌دارد» تا قابلیت صدق و كذب داشته باشد. از این رو استدلال درباره احكام اخلاقی ناممكن است. نهایت كار ما بیان ما فی الضمیر خودمان و ابراز عواطف است. به همین دلیل است كه این نظریه به نظریه اخلاقی اُه ـ هورا معروف شده است.(31)‌
‌البته، ایر نکته مهم دیگری را دربارة‌‌ ‌كاركرد جملات اخلاقی بیان می‌كند كه توسط مدافعان بعدی این نظریه بسط بیشتری یافت و آن این كه جملات اخلاقی، افزون بر ابراز احساسات گوینده، نقش برانگیختن احساسات و تحریك به عمل را در شنونده نیز ایفا می‌كنند. حتی بعضاً متضمن امر و فرمان نیز هستند. اما آنچه كه در نظریه ایر مهم است این است كه جملات اخلاقی هیچ گونه جنبه اخباری ندارند، حتی از احساسات گوینده نیز
﴿ صفحه 45 ﴾
‌خبر نمی‌دهند. به تعبیر خود وی: «در گفتن این كه مدارا و تساهل فضیلت است» من خبری درباره احساسات خود یا درباره چیز دیگری نداده‌ام. من فقط احساسات خود را ابراز كرده‌ام و این فرق دارد با این كه لفظاً بگویم من دارای این احساسات هستم.»(32)‌
‌ایر‌ در پایان تنها ایراد ممكن بر نظریه خود را همان ایراد جورج ادوارد مور بر نظریه ذهن‌گرایی ساده می‌داند. یعنی این كه بر اساس این نظریه باب مشاجرات اخلاقی بسته خواهد شد؛ اگر كسی بگوید «صرفه‌جویی فضیلت است» و شخص دیگر، در مقابل، ادعا كند كه «صرفه‌جویی رذیلت است» در واقع این دو با یكدیگر مشاجره و اختلافی نخواهند داشت و ممكن است نظر هر دوی آنها صحیح باشد. یعنی هیچ دلیلی بر ابطال هیچ طرفی نمی‌توان اقامه كرد. حال آن كه ما در زندگی و رفتار متعارف خود درباره مسائل ارزشی با یكدیگر مشاجره می‌كنیم و رأی طرف مقابل‌‌مان را محكوم می‌نماییم.
‌اما ایر در پاسخ این ایراد می‌گوید، ما درباره مسائل مربوط به ارزش با یكدیگر مشاجره نمی‌كنیم. بلكه بحث و گفتگوی ما بر سر مسأله امر واقع است. یعنی ما سعی می‌كنیم كه نشان دهیم طرف مقابل‌‌مان درباره واقعیت‌های قضیه اشتباه كرده است. «چنین استدلال می‌كنیم كه باعث و انگیزة فاعلِ فعل را بد فهمیده است یا حكم او درباره تأثیرهای كار، یا درباره تأثیرهای احتمالی آن، به واسطة علم فاعل فعل، درست نبوده است، یا اوضاع و شرایط خاصی را كه فاعلِ فعل در آن قرار داشته است به حساب نیاورده. یا این كه می‌توانیم از دلائل كلی‌تری ـ درباره تأثیرهایی كه نوع معینی از كارها پدید می‌آورد، یا صفاتی كه معمولاً در حین انجام آنها بروز می‌كندـ استفاده كنیم.»(33)‌ همة‌ این كارها را به امید راضی كردن مخالف خود برای پذیرش رأی ما درباره امور واقع تجربی و اتخاذ همان وضع اخلاقی مورد قبول ما انجام می‌دهیم. طبیعتاً اگر مخالف ما دارای تربیت اخلاقی و اجتماعی یكسانی با ما باشد انتظار ما بی‌جهت نیست. اما اگر طرف مقابل دارای تربیت
﴿ صفحه 46 ﴾
‌اخلاقی متفاوتی باشد، در آن صورت با چنین استدلال‌هایی نمی‌توان با او به بحث و مشاجره پرداخت. «در این مورد می‌گوییم استدلال با او غیر ممكن است؛ زیرا حس اخلاقی‌اش منحرف است، یا رشد كافی نیافته است.»(34)
‌خلاصه آن كه،‌ استدلال در باب مسائل اخلاقی تنها در موردی ممكن است كه نوعی نظام ارزشی از پیش مفروض گرفته شود. به عنوان مثال، اگر طرف مقابل ما این اصل را پذیرفته باشد كه «ظلم بد است» در آن صورت می‌توانیم با دلیل به او بقبولانیم كه «سقط جنین بد است». به این صورت كه نشان دهیم، سقط جنین یكی از مصادیق ظلم است. البته روشن است كه این كار، مسأله‌ای مربوط به امور واقع است و نه ارزش. «آنچه درباره‌اش استدلال نمی‌كنیم و نمی‌توانیم بكنیم، صحت و اعتبار خود این اصول اخلاقی است. اینها را تنها بر حسب احساسات خود، می‌ستاییم یا محكوم می‌كنیم.»(35)‌