سجاده های سلوک(شرح مناجات‌های امام سجاد علیه‌السلام)جلد دوم

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تدوین و نگارش: کریم سبحانی

گفتار پنجاه‌و‌یكم: جستاری در چیستی و گسترة معرفت خدا (4)

افراط و تفریط در‌زمینة امكان معرفت خدا و صفات او

به مناسبت بررسی فراز اول از مناجات عارفین، دربارة مفهوم و امكان معرفت خدا سخن گفتیم. در این گفتار، آن بحث را پی می‌گیریم و مطالب خود را جمع‌بندی می‌كنیم. نخستین پرسشی كه دربارة شناخت خدا مطرح می‌شود این است كه آیا ما می‌توانیم خدا را بشناسیم؟ طبیعی است كه با وجود سفارش‌هایی كه دربارة لزوم شناخت خدا در آموزه‌های دینی شده و نیز با وجود راه‌های آفاقی و انفسی‌ای كه خداوند برای شناخت خود قرار داده، نمی‌توان گفت كه خدا را نمی‌شود شناخت. البته در‌زمینة امكان و حد شناخت خدا، افراط و تفریط‌هایی صورت پذیرفته كه آثار نامطلوبی نیز بر آنها مترتب می‌شود؛ گرچه ممكن است گویندگان آن نظرات افراطی و تفریطی و قائلان به آنها خود متوجه آثار نامطلوب آرای خود نباشند.
گرایشی تفریطی، كه برخی شخصیت‌های درخور احترام برای تبیین و ترویج آن كتاب‌هایی نیز نوشته‌اند، این است كه ما نمی‌توانیم خدا را بشناسیم و دربارة خدا باید به آنچه در قرآن و سنت آمده بسنده كنیم؛ افزون‌بر‌این، ‌ما قدرت فهم آنچه را در قرآن و سنت آمده است نیز نداریم؛ آنها را تعبداً ‌می‌پذیریم و جز آن دو منبع آسمانی و الهی،
﴿ صفحه 228 ﴾
راهی برای شناخت خدا وجود ندارد؛ برای مثال، در قرآن دربارة خداوند آمده است: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ؛(146) «اوست خدای آفریدگار، هستی‌بخش و نگارندة صورت‌ها». ما خدا را خالق می‌دانیم؛ اما حقیقت خالقیت و نیز حقیقت صفت عالم و قادر را نمی‌فهمیم. برخی تصریح می‌كنند كه ما معنای عالِم بودن خدا را نمی‌دانیم و در تعریف آن تنها می‌توانیم بگوییم كه او جاهل نیست. همچنین وقتی گفته می‌شود خداوند قادر است، یعنی او عاجز نیست و یا اینكه خدا موجود است، یعنی معدوم نیست. درنتیجه از همة صفات اثباتی خدا معانی سلبی اراده می‌شود و آنها به صفات سلبی بازگشت داده می‌شوند. مستند قائلان این نظریه در عدم فهم صفات و عدم امكان شناخت خدا، روایاتی است كه در باب منع از تفكر در ذات الهی وارد شده است.
اكنون این پرسش مطرح می‌شود كه وقتی شما در تعریف عالم می‌گویید: «لَیس بِجاهل»، و با نفی جهل از خداوند، معنای «عالم» را به دست می‌دهید، آیا معنای جهل را كه از خداوند نفی می‌كنید، می‌دانید؟ یا آنكه معنای جهل را نیز نمی‌دانید؟ لازمة عدم فهم معنای جهل، پذیرفتن تناقض است؛ یعنی هركه‌ هر‌چه بخواهد می‌تواند دربارة خداوند بگوید؛ زیرا معنای آنچه را دربارة خداوند می‌گوییم، نمی‌دانیم. پس فرقی نمی‌كند كه بگوییم خدا یكی است، یا دو تا و یا سه ‌تا؛ زیرا معنای یكی، دو‌تا و یا سه‌تا بودن خداوند را نمی‌دانیم. پس وقتی در تعریف «عالم» می‌گویید: «لیس بجاهل»، معنای جهل را می‌دانید؛ زیرا شما می‌گویید ما صفات و آنچه را به خداوند مربوط است نمی‌دانیم و جهل كه از ویژگی‌های ماست و خداوند از آن مبرّاست، برای ما فهمیدنی خواهد بود. پس باید بتوان آن را تعریف كرد. در تعریف آن گفته می‌شود: «عدم العلم» یا «نادانی»‌. در‌این‌صورت، آنچه در تعریف جهل آمده، مركب از «عدم» ‌و «علم»، و یا «نا» و «دانایی»
﴿ صفحه 229 ﴾
است. پس جهل به‌معنای نفی علم و نفی دانایی است. به‌تعبیر‌دیگر، جهل عدم ملكة علم است و تا معنای علم و دانستن فهم نشود، معنای جهل فهمیده نمی‌شود. در‌نتیجه، فهم معنای جهل، بسته به فهم معنای علم است.
همچنین آنان می‌گویند كه ما معنای «قادر بودن» خدا را نمی‌دانیم و در تعریف «قادر» كه یكی از صفات خداست، می‌گویند یعنی خدا عاجز نیست. پس ایشان در تعریف قدرت خدا، به نفی عجز بسنده می‌كنند و آن‌گاه می‌گویند كه عجز به‌معنای عدم قدرت و یا ناتوانی، و عاجز به‌معنای ناتوان است. این تعریف از عجز و عاجز، وقتی فهم‌پذیر می‌شود كه ما معنای قدرت را بدانیم. با گفتن «عدم العجز»، معنای «قدرت الهی» روشن نمی‌شود. كسانی كه این گرایش تفریطی را در باب معرفت خدا برگزیدند، بدین‌‌وسیله درصدد تنزیه خداوند از صفات ناقصی كه بشر برای خداوند تصور می‌كند، برآمده‌اند؛ اما این گرایش تفریطی آثار نامطلوبی در پی دارد. به‌‌هر‌روی و نمی‌توان امكان شناخت خدا را فی‌الجمله منكر شد و لازمة نفی مطلق شناخت خدا، نفی دین و عدم گرایش بدان است!
روشن شد كه ما در حد فهم و درك خودمان می‌توانیم خداوند و صفات او، مانند صفت عالمیت، رحمانیت و قادریت خداوند را بشناسیم و نفی مطلق معرفت خداوند، مردود و باطل است. از دیگر سو، بسیاری از آیات و روایات تصریح می‌كنند كه نمی‌توان كنه ذات الهی و صفات او را شناخت. از جمله در آغاز مناجات عارفین نیز تصریح شده كه ما نمی‌توانیم كنه صفت جمال را بشناسیم: وَعَجَزَتِ العُقُولُ عَنْ اِدراكِ كُنْهِ جَمالِكَ. بر این اساس، در فرهنگ مسلمانان و به‌ویژه در فرهنگ اهل‌بیت(علیهم السلام)و پیروان آنها، آمده كه انسان نمی‌تواند كنه خداوند را بشناسد و معرفت انسان به خدا بالوجه، یعنی از طریق نشانه‌ها و آثار و تجلیات الهی حاصل می‌شود. پس از این بحث سخن از چیستی كنه خدا به میان آمده و برخی گفته‌اند كه منظور از آن، ذات خداوند است و منظور از اینكه كنه خدا را نمی‌شود شناخت، این است كه ذات خداوند را نمی‌شود شناخت. آنچه در قلمرو
﴿ صفحه 230 ﴾
فهم ما قرار می‌گیرد صفات خداست. حال دیدیم كه در این مناجات كنه به صفات الهی نیز نسبت داده و تصریح شد كه انسان از شناخت كنه صفات خدا نیز عاجز است. پس نمی‌توان كنه را به‌معنای ذات دانست و انسان همان‌طور كه نمی‌تواند كنه ذات خدا را بشناسد، نمی‌تواند كنه صفات او را نیز بشناسد.

نگاهی دوباره به انگارة شناخت خدا با علم حصولی و حضوری

چنان‌كه گفتیم، شناخت خداوند به دو گونة شناخت حصولی و شناخت حضوریْ قابل تصویر است. شناخت حصولی خداوند به ‌كمك دسته‌ای از مفاهیم ذهنی به دست می‌آید. برای نمونه دربارة چیستی خدا می‌گوییم: «خداوند كسی است كه عالم را خلق كرده است». این گزاره از چند مفهوم «كسی»، «عالم» و «خلق» و تركیب آنها به دست آمده، و هریك از این مفاهیم و خود مفهوم «كسی كه عالم را خلق كرده» كلی است؛ چنان‌كه در منطق و اصول آمده است، محمولاتْ مفاهیمی كلی‌اند. وقتی می‌گوییم: «زیدٌ قائم»، «قائم» كه بر «زید» حمل می‌شود و محمول جمله قرار گرفته، مفهومی كلی است. همچنین محمول در گزارة مزبور (كسی كه عالم را خلق كرده) مفهوم كلی است. در آن گزاره این مفهوم كلی كه یك مصداق بیش ندارد، شناخته می‌شود و به‌‌هیچ‌‌وجه ما خود خدا را نمی‌شناسیم و شناخت ما از خدا غایبانه است. آنچه در پرتو علم حصولی شناخته می‌شود یا مفهوم و یا صورت ذهنی است، و هیچ‌گاه علم حصولی انسان را به حقیقت عینی و خارجیِ معلوم نمی‌رساند. برای نمونه شناخت زید یا با توجه یافتن به صورت ذهنی او، كه پیش‌تر با مشاهدة او در ذهن ما پدید آمده، حاصل می‌شود، یا اگر ما پیش‌تر او را ندیده باشیم، با مفهوم حاصل از گزارة «زید پسر فلانی است» به ‌دست می‌آید. شاید تصور كنیم كه ما به‌‌وسیلة حواس ظاهری حقیقت و واقعیت اشیا را می‌شناسیم. برای نمونه وقتی چیزی را لمس می‌كنیم، حقیقت آن را شناسایی می‌كنیم؛
﴿ صفحه 231 ﴾
درصورتی‌‌كه آنچه با لمس درك می‌شود، زبری و نرمی و سردی و گرمی است كه عرض‌اند و ما حس جوهرشناس نداریم. با‌این‌همه از‌روی مسامحه وقتی چیزی را لمس می‌كنیم، می‌گوییم از طریق لمس خودش را شناختیم.
دربارة خداوند نیز علم حصولی ما را به ذات خداوند رهنمون نمی‌شود؛ بلكه مفاهیمی چون مفهوم عالمِیت، قادریت و رازقیت خدا را در اختیار ما می‌نهد. اساساً علم حصولی به كنه معلوم تعلق نمی‌گیرد. دربارة ماهیات مركب از جنس و فصل، ما به‌‌وسیلة جنس و فصل حقیقی و حد تام می‌توانیم به ماهیت اشیا و كنه آنها پی‌ ببریم و حد ناقص و تعریف رسمی، كنه اشیا را به ما نشان نمی‌دهد. علاوه بر این، معرفت حصولی معرفتی مفهومی است و ما هرگز با مفهوم نمی‌توانیم به حاق و كنه اشیا راه یابیم. افزون بر این، خداوند ماهیت مركب از جنس و فصل ندارد، نامعرفتی مشابه معرفتی که از حدّ تامّ اشیا ممکن است دربارة او پیدا کنیم.
كوته سخن آنكه، همة متكلمان و فلاسفه، و از جمله خواجه نصیرالدین طوسی، ابن‌سینا و ملاصدرا در اینكه كنه خداوند را نمی‌شود با علم حصولی شناخت، اتفاق ‌نظر دارند. اكنون سخن در این است كه آیا با علم حضوری می‌توان كنه خداوند را شناخت و شهود كرد؟ چنان‌كه پیش‌تر گفتیم، فیلسوفان مشاء معتقد بودند كه علم حضوری تنها یك مصداق دارد و آن علم به نفس و خویشتن است و بر این اساس انسان تنها می‌تواند با علم حضوری نفس و روح خود را درك كند و علم او به دیگر امور، حصولی است. با‌این‌همه، با گسترش فلسفه و به‌ویژه پس ‌از شكل‌گیری حكمت متعالیه، مصادیق دیگری نیز برای علم حضوری معرفی، و دست‌كم سه قسم كلی برای علم حضوری ثابت شد که یكی از آنها علم به نفس است. قسم دوم علم علت و فاعل به افعال و انفعالات خویش است. ما حالات و انفعالات نفسانی مانند محبت، نفرت، گرسنگی و تشنگی را با علم حضوری درك می‌كنیم و واقعیت آن حالات برای ما درك
﴿ صفحه 232 ﴾
می‌شوند. وقتی تشنه می‌شویم، حقیقت تشنگی را با علم حضوری درك می‌كنیم؛ نه‌اینكه با شناخت مفهوم تشنگی، آن را درک کنیم. همچنین فعل نفس كه عبارت است از اراده و تصمیم و علم به صورت ذهنی موجود در ذهن، با علم حضوری درك می‌شود، نه با مفهوم و صورت ذهنی. این حالات و انفعالات و افعال نفس، به‌منزلة تجربیات درونی معرفی می‌شوند. پیش‌تر برای اینكه آنها را در زمرة علوم حصولی به‌‌شمار آورند، در منطق عنوان «وجدانیات» را بر آنها می‌نهادند.
قسم سوم علم حضوری، علمِ معلول به ‌علت خویش است. پس از آنكه ثابت شد معلول نسبت به ‌علت خود وجود استقلالی ندارد و وجود او قائم به وجود علت است، می‌توان برداشت كرد كه علت برای معلول، و معلول نیز برای علت خود حضور دارد. توضیح آنكه، صورت ذهنی‌ای كه ما در ذهن خود پدید می‌آوریم، اگر شعور می‌داشت، خود را قائم به ذهن ما می‌یافت. با تبیین این نحو علم حضوری، راه فهم بسیاری از معارف اسلام و معارف اهل‌بیت(علیهم السلام) كه پیش‌تر تفسیری صحیح از آنها ارائه نمی‌شد، هموار می‌شود و ما درمی‌یابیم كه برخی از موجودات كه سرآمد آنها ملائكه‌اند، علم حضوری به خداوند دارند. انسان نیز با عهد و میثاقی كه در عالم ذرّ با خداوند بسته، علم فطری حضوری به خداوند دارد. حتی اگر این علم حضوری در پی اشتغالات مادی و كاستن از ارتباط با خدا، به‌‌صورت ناآگاهانه درآید، در اوضاع ویژه كه دست انسان از همه‌‌جا قطع، و او از عوامل مادی ناامید می‌شود، خود را آشكار می‌سازد و در آن حال انسان ارتباط و وابستگی خود را به خداوند درك و شهود می‌كند.
پس ‌از بیان اینكه مخلوقاتی چون انسان می‌توانند به خداوند علم حضوری داشته باشند و در جای خود ثابت شده كه انسان علم حضوری فطری به خداوند دارد، این پرسش مطرح می‌شود كه آیا این علم حضوری به كنه خداوند نیز تعلق می‌گیرد؟ پیش از پاسخ به این پرسش، مسئله‌ای دیگر را در پیش می‌نهیم و آن اینكه، آیا علم حضوری
﴿ صفحه 233 ﴾
ما به ذات خداوند تعلق می‌گیرد؟ بر اساس آنچه در مباحث معقول بیان شده، خداوندْ بسیط محض است و هیچ‌گونه تركیبی در ذات خداوند متصور نیست. صفات خداوند عین ذات اویند و معانی زاید بر ذات به‌‌شمار نمی‌آیند. علم خداوند، عین ذات او و نیز حیات خداوند و سایر صفات او عین ذات اوست و هیچ‌گونه انفكاك حقیقی و واقعی‌ای بین ذات و صفات وجود ندارد. تعدد و اختلاف آنها تنها از حیث مفهوم است؛ چه آنكه مفهوم ذات با مفهوم علم، و مفهوم هریك از صفات با مفاهیم سایر صفات متفاوت است. هویت انسانی از ذات و صفات تركیب یافته و ممكن است این هویت برخی صفات خود را از دست بدهد. برای نمونه تا وقتی روح در بدن ما باقی است، ما از صفت حیات برخورداریم و هرگاه روح از بدن ما بیرون رود، حیات خویش را از دست می‌دهیم. در مقابل، ذات خداوند بسیط است و هیچ‌گونه تعدد و كثرت و تركیبی در آن متصور نیست. وقتی ثابت شد كه صفات خداوند عین ذات اوست، ممكن نیست با علم حضوری صفات خداوند را بشناسیم، اما ذات او را نشناسیم؛ پس علم حضوری به ذات و صفات تعلق می‌گیرد.
البته عرفا چون برای خداوند مراتب و مقاماتی تصویر كرده‌اند و مقام ذات و مقام غیب‌الغیوب را فوق دیگر مقامات، دانسته‌اند، كه اسم و رسمی ندارد و هیچ اشارتی، حتی اشارة عقلی نیز بدان نمی‌توان كرد، معتقدند كه تنها خداوند می‌تواند به مقام ذات خود علم داشته باشد؛ حتی پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نمی‌تواند به مقام ذات كه مقام غیب محض و مقدم بر مقام صفات و ظهور اسما و صفات الهی است عالم شود. اگر كسانی گفته‌اند كه نمی‌توان ذات الهی را با علم حصولی و حضوری شناخت، منظورشان مقام ذات در رویكرد عرفانی است و این برداشت از ذات، با ذات الهی از دیدگاه فیلسوفان متفاوت است. بنابراین از دیدگاه فیلسوفانی چون مرحوم صدرالمتألهین و مرحوم علامة طباطبایی، علم حضوری ما به ذات الهی تعلق می‌گیرد. ذات الهی از دیدگاه فلاسفه،
﴿ صفحه 234 ﴾
همان موجود بسیطی است كه هیچ كثرت و تعددی در آن راه ندارد. این ذات عین صفات است. به‌تعبیر‌دیگر، ذات از این دیدگاه، همان وجود خارجی خداوند است.
این در حالی است كه مقام ذات از دیدگاه عرفا یكی از مراتب و مقاماتی است كه آنان برای خداوند تصویر كرده‌اند و معتقدند كه تنها خداوند به این مرتبه از ذات خویش علم دارد. البته افراد بنا بر مراتب معرفتی خود می‌توانند دیگر مقامات خداوند و از جمله مقام اسما و صفات الهی را با علم حضوری بشناسند؛ گرچه این علم حضوری، بالوجه خواهد بود؛ زیرا علم حضوری به كنه صفات الهی نیز محال است. البته از دیدگاه فلسفی، هیچ‌گونه مراتب و كثرتی برای خداوند متصور نیست و خداوند از همه جهت بسیط است؛ مراتبی كه عرفا برای خداوند تصویر كرده‌اند، تنها مفاهیمی ذهنی‌اند. پس وقتی در جایی گفته می‌شود كه شناخت ذات الهی محال است و در جای دیگر سخن از امكان شناخت ذات خداوند مطرح می‌شود، باید به تعاریف ذات و اصطلاحات متفاوت آن در عرفان و فلسفه توجه كنیم. در‌واقع باید بدانیم كه گزارة اول، منطبق بر اصطلاح عرفانی ذات است كه همان مرتبه و مقام غیب‌الغیوب است، و گزارة دوم منطبق بر اصطلاح فلسفی ذات است.