سجاده های سلوک(شرح مناجات‌های امام سجاد علیه‌السلام)جلد دوم

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تدوین و نگارش: کریم سبحانی

دیدگاه‌های متفاوت دربارة علم حضوری به خدا

اولیای خدا معبود را با خودش می‌شناسند؛ نه‌آنكه از طریق مفاهیم ذهنی و شناخت مفهومیِ صفاتْ به او معرفت غایبانه پیدا كنند؛ مانند آنكه بدانند خدا كسی است كه عالَم را آفریده است. كسی كه خدا را با خودش بشناسد و معرفت او به خداوند كامل باشد و با شهود خود او را بیابد، خداوند چنان خود را به او معرفی می‌كند و در قلب او تجلی می‌یابد كه او هرگز دربارة خدا شك نمی‌كند. با تطبیق معرفت شاهدانه به خداوند بر علم
﴿ صفحه 216 ﴾
حضوری به او، این پرسش مطرح می‌شود كه آیا می‌توان به خداوند علم حضوری داشت؟ در‌این‌‌باره از دیرباز بین علمای معقول اختلاف نظر بوده است. حكمای مشاء برای علم حضوری بیش ‌از یك مصداق قائل نبودند و آن عبارت است از علم ذات به خود. پس مورد انحصاری علم حضوری از دیدگاه آنان، معرفت نفس به خویش است؛ یعنی هر شخصی خود را درك می‌كند و این ادراك به خویش، همان علم حضوری نفس به خویش است. جز این مورد، سایر علومْ حصولی‌اند؛ حتی علم خدا به موجودات نیز حصولی است. حتی ابن‌سینا با آن دقت نظرش در مسائل علمی، قایل بود كه علم الهی به موجودات، توسط صور نقش‌یافته در ذات الهی حاصل می‌شود. بنا بر این‌ نظر، ما نمی‌توانیم به خداوند علم حضوری بیابیم. پس هرجا سخن از علم به خدا و رؤیت و شهود او به میان آمده است، همه در علم حصولی می‌گنجند؛ حتی تعبیر ولكن تُدْرِكُهُ القُلوبُ بِحَقَایِقِ الاِیمانِ؛(137) «اما دل‌ها در پرتو ایمان راستین او را دریابند» نیز ناظر به علم حصولی به خداست. البته با پیشرفت فلسفه به بركت نور اسلام و سخنان اهل‌بیت(علیهم السلام) و به‌ویژه با شكل یافتن حكمت متعالیة صدرالمتألهین، حكمای اسلام به این نتیجه رسیدند كه علم حضوری سه قسم كلی دارد و علاوه بر علم نفس به خویش و قوای خود، علم علت و فاعل ایجادی به معلول، و علم معلول ذی‌شعور به علت ایجاد‌كنندة خود نیز از علوم حضوری‌اند. منظور از علت ایجادی، فاعل و علتی است كه معلول را ایجاد می‌كند، نه فاعلی كه با تركیب مواد و ایجاد تغییر در آنها هیئتی جدید به وجود می‌آورد. فاعل اخیر، اصطلاحاً فاعل و عاملِ اِعدادی شمرده می‌شود. توضیح آنكه وقتی فعلی را به كسی نسبت می‌دهیم، برای نمونه می‌گوییم این ساختمان را فلان بنّا ساخته است، آن بنّا ساختمان را از عدم به وجود نیاورده، بلكه با تركیب و چینش مصالح بر روی هم، تركیب
﴿ صفحه 217 ﴾
و هیئتی جدید به نام ساختمان پدید آورده است. او تنها واسطه و عامل پدیدآوردن ساختمان از مواد پراكنده است و از این نظر، فاعل اعدادی شناخته می‌شود.
عامل و علت ایجادی، چیزی را كه نیست به وجود می‌آورد و كار او تنها تركیب و چینش مواد نیست؛ بلكه او معلول را از كتم عدم به وجود می‌آورد. علت ایجادیِ پدیده‌ها خداوند است و از این نظر خداوند به همة مخلوقات و پدیده‌ها علم حضوری دارد. نفس انسان نیز علت ایجادی افعال و انفعالات خود است و از این نظر نفس همان‌طور كه به خود علم حضوری دارد، به افعال و انفعالات خود نیز علم حضوری دارد. اراده و تصمیمْ معلول نفس انسان‌اند و نفسْ علت ایجادی آنها به‌شمار می‌آید؛ نه‌آنكه عامل اعدادی آنها باشد؛ مانند عامل اعدادی بودن صنعت‌كار برای تولید صنعتی خود. وقتی انسان اراده می‌كند و تصمیم می‌گیرد، آن تصمیم و اراده بدون آنكه پیشینه‌ای داشته باشد، ناگهان توسط نفس به وجود می‌آید، و نفس آن تصمیم و اراده را خلق می‌كند.
همچنین وقتی ما چیزی را مشاهده می‌كنیم، صورت ذهنی آن در ذهن ما پدید می‌آید و نفس ما خالق آن صورت ذهنی است. از این نظر، نفس به صور ذهنیِ نقش‌یافته در آن، علم حضوری دارد. معلول، قائم به علت ایجادی خود است و وجود مستقل از علت خود ندارد. فعل علت برای معلول حضور دارد و ممكن نیست آن علت از بین برود و معلول باقی بماند. ممكن نیست انسان از بین برود و یا توجهش از اراده و صور ذهن خود منصرف شود و اراده، تصمیم و صور ذهنی او باقی بمانند. تا وقتی انسان از اراده و تصمیم و صور ذهنی خود غافل نشده، آنها وجود دارند. پس آنها در ایجاد و بقا نیازمند علت ایجادی خود هستند. همچنین پدیده‌ها و مخلوقات، قائم به علت ایجادی خود (خداوند) هستند و برای خداوند حاضرند و خداوند به آنها علم حضوری دارد. علاوه بر آنكه حدوث و ایجاد آنها به‌‌وسیلة خداوند انجام پذیرفته، بقای آنها نیز لحظه‌به‌لحظه به‌‌وسیلة خداوند افاضه می‌شود و وجود مستمر آنها قائم به اراده و مشیت الهی است.
﴿ صفحه 218 ﴾

نقش توسعة مصادیق علم حضوری در فهم درست معارف دینی

روشن شد كه به بركت تعالیم اسلامی در فلسفة اسلامی، سه قسم كلی برای علم حضوری شناخته شده‌ است كه عبارت‌اند از: 1. علم ذات به خود؛ 2. علم علت به معلول (بر این اساس خداوند به مخلوقات، كه با ارادة او به وجود آمده‌اند و قائم به وجود او هستند، علم حضوری دارد)؛ 3. علم معلولِ باشعور به علت خود. از این نظر اگر موجود باشعور به‌درستی خود را درك كند، خداوند را نیز درك می‌كند و درمی‌یابد كه لحظه‌ای نمی‌تواند مستقل از علت خود، یعنی خداوند باشد. در پرتو این دستاورد بزرگ حكمت متعالیه، معانی بسیاری از آیات متشابه قرآن و تأویل و تفسیر آنها برای ما روشن می‌شود. از این جمله است آیاتی كه دربارة تسبیح‌گویی خداوند به‌‌وسیلة موجودات نازل شده‌اند: ألَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ؛(138) «آیا ندیده‌ای كه خداوند را هركه در آسمان‌ها و زمین است و پرندگان بال‌گشاده به پاكی می‌ستایند؟ همگی نماز و تسبیح خویش می‌دانند، و خدا بدانچه می‌كنند داناست».
تصور ما این است كه موجوداتی چون درختان و پرندگان، فاقد فهم و شعورند؛ اما خداوند می‌فرماید كه آنها خداوند را تسبیح می‌گویند؛ یعنی آنان شعور دارند؛ خداوند را می‌شناسند و او را می‌ستایند. بالاتر از این، خداوند می‌فرماید كه هریك از پرندگان نماز و نیایش و تسبیح خود را به‌خوبی می‌داند. آن‌گاه در آیه‌ای دیگر ضمن اشاره به تسبیح‌گویی موجودات، به عجز ما از درك شعور و فهم موجودات، و تسبیح برخاسته از این شناخت و شعور اشاره می‌كند و می‌فرماید: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأرْضُ وَمَنْ فِیهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِیمًا غَفُورًا؛(139) «آسمان‌های هفت‌گانه و زمین
﴿ صفحه 219 ﴾
و هركه در آنهاست او را به پاكی می‌ستایند، و هیچ‌‌چیز نیست مگر آنكه همراه با ستایش تسبیح او می‌گوید، ولی شما تسبیح آنها را درنمی‌یابید. همانا او بردبار و آمرزگار است».
این قبیل آیات بیانگر آن‌اند كه همة موجودات، چه موجوداتی كه ما آنها را عاقل می‌شماریم و چه موجودات بی‌شعور و حتی جمادات، همه نوعی درك و شعور دارند و با درك و شعور خود به حمد و تسبیح خداوند می‌پردازند. البته ما قادر نیستیم نحوة درك و شعور، و حمد و تسبیح آنها را بفهمیم و درك كنیم؛ اما برخی مفسران كه از فهم و تفسیر این قبیل آیات درماندند، بر آن‌اند كه منظور از تسبیح و حمد موجودات، شهادت آن موجودات با اصل وجود خود و دلالت آنها با زبان حال بر وجود خداوند، و قدرت و خالقیت او و بر امكان و حدوث خود است.(140)البته این توجیه با مضمون آن آیات، به‌ویژه تعبیر «كل قد علم صلاته» سازگار نیست. چنین تعبیری نمی‌تواند تنها بیانگر آن باشد كه موجودات با اصل وجود خود شهادت بر وجود خداوند، قدرت، عظمت، حكمت و كمال مطلق او می‌دهند؛ بلكه معنایی فراتر از آن را می‌رساند. اگر ثابت شود كه هر معلولی علم حضوری به خداوند دارد، معنای آن آیات و روایات همسوی با آنها روشن می‌شود و تسبیح و حمد آنها در پرتو علم آنها و شناختشان از خداوند توجیه می‌یابد.
البته باید اذعان كرد كه علم حضوری موجودات و از جمله علم حضوری انسان‌ها به خداوند از نظر شدت و ضعف یكسان نیستند و مراتبی گوناگون دارند. گاهی علم حضوری از شدت و قوّتِ کافی برخوردار است و آگاهانه تحقق می‌یابد، و گاه ضعیف و كم‌رنگ است و به‌صورت ناآگاهانه و یا نیمه‌آگاهانه درمی‌آید. گاه مرتبة این علم حضوری به‌دلیل عظمت وجودی و كمال شخص درك‌كننده به حدی می‌رسد كه همة حقایق عالم هستی، مشهود آن انسان ره‌یافته به عالی‌ترین مراتب كمال و تعالی می‌شود، و می‌گوید اگر
﴿ صفحه 220 ﴾
حجاب‌ها و پرده‌ها كنار روند و همة حقایق آشكار شوند، چیزی بر علم و یقین من افزوده نمی‌گردد (لَو كُشِفَ الغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقیناً)؛(141) اما این علم حضوری در برخی چنان ضعیف و كم‌فروغ است كه در ضمیر ناآگاه آنها محبوس شده است. تفاوت بین این دو گونه علم حضوری بسیار فراتر از تفاوت مرتبة نور شمع با نور خورشید است.

عدم امكان شناخت كنه خداوند

كسانی كه علم حضوری را منحصر در علم نفس به خود می‌دانند و معتقدند كه انسان، تنها ذات خود را می‌تواند با علم حضوری درك كند و درنتیجه علم به خداوند و سایر موجوداتْ حصولی خواهد بود، معتقدند كه حتّی علم حصولی كامل، به كنه خداوند تعلق نمی‌گیرد، و علم ما به خداوند بالوجه است؛ یعنی علم ما به خداوند از طریق نشانه‌ها و آثار و از جمله تجلیات الهی حاصل می‌شود و معرفت به كنه خداوند محال است؛ برای هیچ‌كس شناخت ذات خداوند ممكن نیست و حتی پیامبران و رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به مقام ذات خداوند دسترس ندارند.
توضیح آنكه، معرفت كنه ذات دربارة امری تحقق می‌یابد كه ماهیت دارد و ماهیت آن نیز از جنس و فصل ‌تشكیل یافته است. حال ازآنجاكه خداوند ماهیت ندارد،‌ جنس و فصل نیز ندارد كه از طریق آن بتوان معرفت حقیقی به ذات و كنه او یافت. پس علم ما به خداوند، علمی ناقص و به‌تعبیر‌دیگر، علم بالوجه است. شناخت ماهیت اگر با حد تام، كه از جنس و فصل حقیقی شكل یافته، حاصل شود، در‌آن‌صورت انسان كنه و ذات آن ماهیت را حقیقتاً شناخته است؛ اما در‌صورتی‌‌كه آن شناخت به‌‌وسیلة حد ناقص و یا با اعراض تحقق یابد، معرفتْ بالوجه خواهد بود.
﴿ صفحه 221 ﴾
برخی از فیلسوفان معتقدند كه معرفت بالكنه اشیا نیز امكان‌پذیر نیست؛ زیرا ما جنس و فصل حقیقی اشیا را نمی‌توانیم درك كنیم و ازاین‌رو نمی‌توانیم به كامل‌ترین تعاریف از اشیا، كه حد تام است و نمایانگر كنه اشیاست، دست یابیم. درنتیجه معرفت و شناخت ما به ماهیاتِ اشیا هم در واقع بالوجه است.
پس ما كنه و ذات خداوند را با علم حصولی نمی‌توانیم بشناسیم؛ زیرا خداوند ماهیت مركب از جنس و فصل ندارد تا از طریق آن بتوان به كنه خداوند راه یافت و تعریفی كامل از او به دست داد. همچنین از دیدگاه بعضی از فیلسوفان ما نمی‌توانیم كنه اشیا را نیز بشناسیم؛ زیرا جنس و فصل حقیقی آنها را نمی‌شناسیم و درنتیجه نمی‌توانیم حد تام و تعریف كاملی از آنها ارائه دهیم.
بنا بر دیدگاه دوم كه موافق با آیات و روایات و براهین عقلی نیز هست و بر اساس آن می‌توان علم حضوری به خداوند داشت نیز نمی‌توان علم حضوری به كنه خداوند یافت؛ زیرا علم حضوری به كنه خداوند مستلزم احاطه بر همة جهات وجودی خداوند است و احاطة مخلوق محدود بر خالق نامحدود، محال است. پس با علم حضوری نمی‌توان كنه خداوند را شناخت؛ زیرا ما ناقصیم و ناقص نمی‌تواند بر كامل مطلق احاطه یابد؛ چه اینكه، با علم حصولی نیز نمی‌توان ذات و كنه خداوند را شناخت؛ پس به‌اتفاق همة علما، نمی‌توان علم حضوری و حصولی به كنه و ذات خداوند پیدا كرد.
ازاین‌رو، تعابیر مربوط به علم حضوری به ذات خداوند را مسامحی دانسته‌اند و گفته‌اند منظور از آنها علم حضوری به وجه‌الله است، نه ذات‌الله كه غیب مطلق است. ذات خداوند حقیقتی است كه اسم و رسمی ندارد تا از طریق آن بتوان او را درك كرد. بنابراین نه می‌توان تصوری از ذات خدا داشت و نه می‌توان با معرفت حضوری آن را درك كرد. آنچه ما با علم حضوری درك می‌كنیم، وجه‌الله و تجلیات ربوبی است كه در قرآن نیز به آنها اشاره شده است و در زبان قرآن، علم ما به وجه‌الله و یا وجه‌الرب تعلق
﴿ صفحه 222 ﴾
می‌گیرد. حتی ملائكه، وجود مقدس پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمة اطهار(علیهم السلام) نیز نمی‌توانند علم حضوری به كنه خداوند داشته باشند.