انسان و ایمان

نویسنده : متفکر شهید استاد مرتضی مطهری

4. مكتب، ایدئولوژى

مكتب یا ایدئولوژى چیست و چگونه تعریف مى شود؟ چه ضرورتى است كه انسان به عنوان یك فرد و یا به عنوان عضو یك جامعه پیر و یك مكتب باشد و به یك ایدئولوژى بپیوندد و ایمان داشته باشد؟ آیا وجود یك ایدئولوژى براى فرد یا جامعه انسان ضرورى است؟ مقدّمه اى اینجا لازم است.
فعّالیّتهاى انسان دو گونه است: التذاذى و تدبیرى.
فعّالیّتهاى التذاذى همان فعّالیّتهاى ساده اى است كه انسان تحت تأثیر مستقیم غریزه و طبیعت و یا عادت- كه طبیعت ثانوى است- براى رسیدن به یك لذّت و یا فرار از یك رنج انجام مى دهد، مثلا تشنه مى شود و به سوى ظرف آب دست مى برد، گزنده اى مى بیند و پا به فرار مى گذارد، میل شدید به سیگار پیدا مى كند و سیگار آتش مى زند.
این گونه كارها كارهایى است موافق و ملایم با میل، و مستقیما با لذّت و رنج سر و كار دارد. كار لذّت آور با نوعى جاذبه انسان را به سوى خود مى كشد و كار رنج آور با نوعى دافعه انسان را از خود دور مى سازد.
فعّالیّتهاى تدبیرى كارهایى است كه خود آن كارها جاذبه یا دافعه اى ندارند و غریزه و طبیعت، انسان را به سوى آن كارها نمى كشاند و یا از آنها دور نمى سازد،
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 54
انسان به حكم عقل و اراده به خاطر مصلحتى كه در آنها نهفته است و یا به خاطر مصلحتى كه در ترك آنها مى بیند آنها را انجام مى دهد یا ترك مى كند، یعنى علّت غائى و نیروى محرّك و برانگیزاننده انسان مصلحت است نه لذّت. لذّت را طبیعت تشخیص مى دهد و مصلحت را عقل. لذّت برانگیزاننده میل است و مصلحت برانگیزاننده اراده. انسان از كارهاى التذاذى در حین انجام كار لذّت مى برد ولى از كارهاى مصلحتى لذّت نمى برد، امّا از تصوّر اینكه گامى به سوى مصلحت نهایى- كه خیر و كمال و یا لذّتى در آینده است- نزدیك مى شود خرسند مى گردد. فرق است میان كارى كه لذّت بخش و مسرّت آفرین باشد با كارى كه لذّتى نمى بخشد و احیانا رنج آور است ولى انسان با رضایت و خرسندى آن رنج را تحمّل مى كند. كارهاى مصلحتى در اثر دور دست بودن نتیجه، لذّت آور و بهجت زا نیستند، امّا رضایت بخش هستند. لذّت و رنج از مشتركات انسان و حیوان است، امّا رضایت و خرسندى و یا كراهت و نارضایى از مختصّات انسان است، همچنان كه آرزو داشتن از مختصّات بشر است.
رضایت و كراهت و آرزو در قلمرو معقولات و در حوزه تفكّرات بشر واقع اند، نه در حوزه حواس و ادراكات حسّى او.
گفتیم كه انسان كارهاى تدبیرى خویش را با نیروى عقل و اراده انجام مى دهد، بر خلاف كارهاى التذاذى كه به حكم احساس و میل صورت مى گیرد. معنى اینكه به حكم عقل انجام مى گیرد این است كه نیروى حسابگر عقل، خیر و كمال و یا لذّتى را در دور دست مى بیند و راه وصول به آن را كه احیانا صعب العبور است كشف مى كند و طرح وصول به آن را مى ریزد، و معنى اینكه با نیروى اراده انجام مى گیرد این است كه در انسان یك قوّه وابسته به قوّه عقل وجود دارد كه نقش اجرا كننده مصوّبات عقل را دارد و احیانا بر خلاف همه میلها و همه جاذبه ها و كششهاى طبیعى، مصوّبات عقلانى و طرحهاى فكرى را به مرحله عمل درمى آورد.
یك دانشجو، طبیعت جوانى اش او را به سوى خواب و خوراك و آسایش و شهوت رانى و بازیگوشى مى خواند، امّا عقل حسابگرش كه از یك طرف به مآل وبال آور این كارها و از طرف دیگر به عاقبت عافیت آفرین سختكوشیها و بى خوابیها و چشم از شهوت و لذّت پوشیدنها مى اندیشد، به حكم مصلحت به او فرمان مى دهد كه شقّ دوّم را انتخاب كند. در این هنگام انسان حكم عقل را كه مصلحت است بر حكم طبیعت كه لذّت است ترجیح مى دهد. همچنین یك بیمار از
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 55
دوا نفرت دارد، از نوشیدن دواى تلخ و بدمزه رنج مى برد، امّا به حكم عقل مصلحت اندیش و با نیروى اراده حاكم بر میلها، دواى تلخ بدمزه را مى خورد.
عقل و اراده هر اندازه نیرومندتر باشند فرمان خود را بهتر بر طبیعت- على رغم تمایلاتش- تحمیل مى نمایند.
انسان در فعّالیّتهاى تدبیرى خود همواره یك طرح و نقشه و یك تئورى را در مرحله عمل پیاده مى كند. انسان هر اندازه از ناحیه عقل و اراده تكامل تكامل یافته تر باشد، فعّالیّتهایش بیشتر تدبیرى است تا التذاذى، و هر اندازه به افق حیوانیّت نزدیكتر باشد فعّالیّتهایش بیشتر التذاذى است تا تدبیرى، زیرا فعّالیّت حیوان همه التذاذى است.
در حیوان احیانا فعّالیّتهایى كه نشان مى دهد براى هدفها و نتیجه هاى دوردست است دیده مى شود از قبیل لانه ساختنها، مهاجرتها، جفتگیریها و تولید نسلها، ولى هیچ یك از آنها آگاهانه و از روى وقوف به هدف و از روى تفكّر براى پیدا كردن راه وصول و انتخاب وسیله صورت نمى گیرد، بلكه با نوعى الهام جبرى و غریزى از ما وراء صورت مى گیرد. انسان از نظر فعّالیّتهاى تدبیرى تا آنجا دایره فعّالیّتش گسترش مى یابد كه فعّالیّتهاى التذاذى اش را هم در بر مى گیرد، یعنى برنامه ریزیهاى مصلحتى تا آنجا ممكن است به دقّت پى ریزى شود كه لذّتها در كادر مصلحتها قرار گیرد و هر لذّتى در عین اینكه لذّت است مصلحت هم باشد و هر فعّالیّت طبیعى در همان حال كه پاسخگویى به دعوت طبیعت است اطاعت فرمان عقل نیز باشد. اگر فعّالیّت تدبیرى، فعّالیّتهاى التذاذى را زیر پوشش خود قرار دهد، و اگر فعّالیّتهاى التذاذى، بخشى از طرح كلّى و برنامه عامّ تدبیرى زندگى قرار گیرد، طبیعت با عقل و میل با اراده انطباق مى یابند.
فعّالیّت تدبیرى به حكم آنكه بر محور یك سلسله غایات و اهداف دوردست مى گردد، خواه ناخواه نیازمند به طرح و برنامه و روش و انتخاب وسیله براى وصول به مقصد است، و تا آنجا كه جنبه فردى دارد- یعنى یك فرد خود براى خود تدبیر مى كند- طرّاح و برنامه ریز و تئوریسین و تعیین كننده راه و روش و وسیله، عقل فردى است كه البتّه با میزان معلومات و اطّلاعات و آموخته ها و نیرومندى قضاوت او بستگى دارد.
فعّالیّت تدبیرى فرضا به اوج كمال خود برسد، براى انسانى شدن فعّالیّتهاى انسان كافى نیست. فعّالیّت تدبیرى انسان، شرط لازم انسانیّت است، زیرا نیمى از
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 56
انسانیّت انسان را عقل و علم و آگاهى و تدبیر او تشكیل مى دهد، امّا شرط كافى نیست. فعّالیّت انسانى آنگاه انسانى است كه علاوه بر عقلانى بودن و ارادى بودن، در جهت گرایشهاى عالى انسانیّت باشد و لااقل با گرایشهاى عالى در تضاد نباشد، و الّا جنایت آمیزترین فعّالیّتهاى بشرى احیانا با تدبیرها و تیزهوشیها و مآل اندیشیها و طرح ریزیها و تئورى سازیها صورت مى گیرد. نقشه هاى شیطانى استعمارى بهترین شاهد مدّعاست. در اصطلاحات دینى اسلامى، نیروى تدبیر آنجا كه از گرایشهاى انسانى و ایمانى جدا مى شود و در خدمت اهداف مادّى و حیوانى قرار مى گیرد، «نكرا» و «شیطنت» نامیده شده است. بگذریم ازاین جهت كه فعّالیّت تدبیرى لزوما انسانى نیست بلكه اگر بر محور هدفهاى حیوانى باشد از فعّالیّتهاى التذاذى حیوانى بسى خطرناك تر است- مثلا حیوانى به خاطر پر كردن شكم خود حیوانى یا انسانى را مى درد، ولى انسان تدبیرگر حسابگر براى مقصودى در همین حد، شهرهایى را ویران مى كند و صدها هزار نفر نفوس بى گناه را به آتش مى كشد- آرى، بگذریم ازاین جهت، آیا اهداف عقل از نظر مجموع مصالح فردى كافى است؟ به عبارت دیگر، حدّ كارآیى عقل فردى از نظر ارائه مصالح فردى چیست؟
در اینكه نیروى عقل و تفكّر و اندیشه براى تدبیرهاى جزئى و محدود زندگى ضرورى و مفید است بحثى نیست. انسان در زندگى همواره مواجه با مسائلى است از قبیل انتخاب دوست، انتخاب رشته تحصیلى، انتخاب همسر، انتخاب شغل، مسافرت، معاشرت، تفریح، فعّالیّتهاى نیكوكارانه، مبارزه با كژیها و ناراستیها و ...
بدون شك در همه اینها نیازمند به تفكّر و اندیشه و تدبیر است و هر چه بیشتر و بهتر بیندیشد موفّقیت بیشترى كسب مى كند، و احیانا نیازمند به استمداد از تفكّر و تجربه دیگران مى شود (اصل مشورت). در همه این موارد جزئى، انسان طرح تهیّه مى كند و آن را به مرحله اجرا در مى آورد.
در دایره كلّى و وسیع چطور؟ آیا انسان قادر است طرحى كلّى براى همه مسائل زندگى شخصى خود كه همه را در برگیرد و منطبق بر همه مصالح زندگى او باشد بریزد، یا قدرت طرح ریزى فكرى فردى در حدود مسائل جزئى و محدود است و احاطه بر مجموع مصالح زندگى كه سعادت همه جانبه را در برگیرد از عهده نیروى عقل بیرون است؟
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 57
مى دانیم كه برخى فیلسوفان به چنین «خودكفایى» معتقد بوده اند، مدّعى شده اند كه راه سعادت و شقاوت را كشف كرده ایم و با اعتماد به عقل و اراده، خویشتن را خوشبخت مى سازیم. امّا از طرف دیگر مى دانیم كه در جهان دو فیلسوف یافت نمى شوند كه در پیدا كردن این راه، وحدت نظر داشته باشند. خود سعادت كه غایت اصلى و نهایى است و در ابتدا مفهومى واضح و بدیهى به نظر مى رسد، یكى از ابهام آمیزترین مفاهیم است. اینكه سعادت چیست و با چه چیزهایى محقّق مى شود، شقاوت چیست و عوامل آن كدام است، هنوز به صورت یك مجهول مطرح است و ناشناخته باقى مانده است. چرا؟ چون هنوز كه هنوز است خود بشر و استعدادها و امكاناتش ناشناخته است. مگر ممكن است خود بشر ناشناخته بماند و سعادتش كه چیست و با چه چیزى میسّر مى شود شناخته گردد؟! بالاتر اینكه انسان موجودى اجتماعى است، زندگى اجتماعى هزارها مسأله و مشكل برایش به وجود مى آورد كه باید همه آنها را حل كند و تكلیفش را در مقابل همه آنها روشن نماید، و چون موجودى است اجتماعى سعادتش، آرمانهایش، ملاكهاى خیر و شرّش، راه و روشش، انتخاب وسیله اش، با سعادتها و آرمانها و ملاكهاى خیر و شرها و راه و روشها و انتخاب وسیله هاى دیگران آمیخته است، نمى تواند راه خود را مستقلّ از دیگران برگزیند، سعادت خود را باید در شاهراهى جستجو كند كه جامعه را به سعادت و كمال برساند.
و اگر مسأله حیات ابدى و جاودانگى روح و تجربه نداشتن عقل نسبت به نشئه ما بعد نشئه دنیا را در نظر بگیریم، مسأله بسى مشكل تر مى شود.
اینجاست كه نیاز به یك مكتب و ایدئولوژى ضرورت خود را مى نمایاند، یعنى نیاز به یك تئورى كلّى، یك طرح جامع و هماهنگ و منسجم كه هدف اصلى، كمال انسان و تأمین سعادت همگانى است و در آن، خطوط اصلى و روشها، بایدها و نبایدها، خوبها و بدها، هدفها و وسیله ها، نیازها و دردها و درمانها، مسئولیّتها و تكلیفها مشخّص شده باشد و منبع الهام تكلیفها و مسئولیّتها براى همه افراد بوده باشد.
انسان از بدو پیدایش، لااقل از دوره اى كه رشد و توسعه زندگى اجتماعى
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 58
منجر به یك سلسله اختلافات شده است (20)، نیازمند به ایدئولوژى- و به اصطلاح قرآن «شریعت»- بوده است. هر چه زمان گذشته و انسان رشد كرده و تكامل یافته است، این نیاز شدیدتر شده است. در گذشته، گرایشهاى خونى و نژادى و قومى و قبیله اى و ملّى، مانند یك «روح جمعى» بر جوامع انسانى حاكم بود. این روح به نوبه خود یك سلسله آرمانهاى جمعى- و لو غیر انسانى- به وجود مى آورد و به جامعه وحدت و جهت مى داد. رشد و تكامل علمى و عقلى، آن پیوندها را سست كرده است. علم به حكم خاصیّت ذاتى خود تمایل به فردیّت دارد، عواطف را ضعیف و پیوندهاى احساسى را سست مى كند. آنچه بشر امروز- و به طریق اولى بشر فردا- را وحدت و جهت مى بخشد و آرمان مشترك مى دهد و ملاك خیر و شر و باید و نباید برایش مى گردد، یك فلسفه زندگى انتخابى آگاهانه آرمان خیز مجهّز به منطق، و به عبارت دیگر، یك ایدئولوژى جامع و كامل است.
بشر امروز بیشتر از بشر دیروز نیازمند به چنین فلسفه زندگى است، فلسفه اى كه قادر باشد به او دلبستگى به حقایقى ماوراى فرد و منافع فرد بدهد. امروز دیگر جاى تردید نیست كه مكتب و ایدئولوژى از ضروریّات حیات اجتماعى است.
این چنین مكتبى را چه كسى قادر است طرح و پى ریزى كند؟ بدون شك عقل یك فرد قادر نیست. آیا عقل جمع قادر است؟ آیا انسان مى تواند با استفاده از مجموع تجارت و معلومات گذشته و حال خود چنین طرحى بریزد؟ اگر انسان را بالاترین مجهول براى خودش بدانیم، به طریق اولى جامعه انسانى و سعادت اجتماعى مجهول تر است. پس چه باید كرد؟ اینجاست كه اگر دیدى راستین درباره هستى و خلقت داشته باشیم، نظام هستى را نظامى متعادل بدانیم، خلأ و پوچى را از هستى نفى نماییم، باید اعتراف كنیم كه دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را، این بزرگترین نیازها را، مهمل نگذاشته و از افقى ما فوق افق عقل انسان، یعنى افق وحى، خطوط اصلى این شاهراه را مشخّص كرده است (اصل نبوّت). كار عقل و علم، حركت در درون این خطوط اصلى است. چه زیبا و عالى گفته «بو على» در كتاب نجات آنجا كه نیاز انسانها را به شریعت الهى كه به وسیله انسانى (نبىّ) بیان شده
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 59
باشد، توضیح مى دهد. مى گوید:
فَالْحاجَةُ الى هذا الانْسانِ فى انْ یَبْقى نَوْعُ الانسانِ وَ یَتَحَصَّلَ وُجودَهُ اشَدُّ مِنَ الْحاجَةِ إلى انْباتِ الشَّعْرِ عَلَى الْحاجِبَیْن وَ تَقْعیر الْاخْمَصِ مِنَ الْقَدَمَیْن وَ أَشْیاءَ اخْرى مِنَ الْمَنافِعِ الَّتى لا ضَرورَةَ الَیْها فىِ الْبَقاءِ بَلْ اكْثَرُ مالَها انَّها تَنْفَعُ فىِ الْبَقاءِ.
نیاز به نبىّ و بیان كننده شریعت الهى و ایدئولوژى انسانى در بقاى نوع انسان و در رسیدن انسان به كمال وجودى انسانى اش، بسى بیشتر است از نیاز به رویانیدن مو بر ابروان و مقعّر ساختن كف دو پا و منافعى دیگر از این قبیل كه صرفا نافع در بقاى نوع انسان اند بدون آنكه ضرورت بقاى نوع ایجاب كند.
یعنى دستگاه عظیم خلقت كه نیازهاى كوچك و غیر ضرورى را مهمل نگذاشته است، چگونه ممكن است ضرورى ترین نیازها را مهمل بگذارد؟! امّا اگر از دیدى راستین درباره هستى و آفرینش محروم باشیم، باید تسلیم شویم كه انسان محكوم به سرگشتگى و گمراهى است و هر طرح و هر ایدئولوژى از طرف انسان سرگشته در این ظلمتكده طبیعت، جز سرگرمى و سردرگمى چیزى نیست.
با بیان فوق همچنان كه ضرورت وجود یك مكتب و ایدئولوژى نمایان مى شود، ضرورت پیوستن فرد به یك مكتب و ایدئولوژى نیز روشن مى گردد.
امّا پیوستن یك فرد به یك ایدئولوژى آنگاه صورت واقعى به خود مى گیرد كه شكل «ایمان» به خود بگیرد، و ایمان حقیقتى است كه با زور و به خاطر مصلحت صورت پذیر نیست. با زور مى توان به مطلبى تسلیم شد و گردن نهاد، ولى ایدئولوژى گردن نهادنى نیست، ایدئولوژى پذیرفتنى و جذب شدنى است، ایدئولوژى ایمان مى طلبد.
یك ایدئولوژى كار آمد، از طرفى باید بر نوعى جهان بینى تكیه داشته باشد كه بتواند عقل را اقناع و اندیشه را تغذیه نماید، و از طرف دیگر باید بتواند منطقا از جهان بینى خودش هدفهایى استنتاج كند كه كشش و جذبه داشته باشند. در این
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 60
هنگام عشق و اقناع كه دو عنصر اساسى ایمان اند دست به دست یكدیگر داده، جهان را مى سازند.
در اینجا چند مسأله هست كه ناچاریم به طور اجمال و اختصار مطرح كنیم و تفصیل آنها را به فرصتى مناسب تر موكول مى نماییم.
الف. ایدئولوژیها دو گونه اند: انسانى و گروهى. ایدئولوژیهاى انسانى یعنى ایدئولوژیهایى كه مخاطب آنها نوع انسان است نه قوم یا نژاد یا طبقه خاص، و داعیه نجات نوع انسان را دارد نه نجات و رهایى گروه یا طبقه معیّن، طرحى را كه ارائه مى دهد شامل همه انسانهاست نه دسته مخصوصى، پشتیبانان و حامیانى كه جلب مى كند از میان همه قشرها، گروه ها، ملّتها و طبقات است نه یك قشر یا گروه معیّن.
ایدئولوژى گروهى، بر عكس، مخاطبش گروه یا طبقه یا قشر خاصّ است و داعیه رهایى و نجات یا سیادت و برترى همان گروه را دارد و مخاطبش هم تنها همان گروه است و طرحى هم كه ارائه مى دهد ویژه همان گروه است و تنها از میان همان گروه هم پشتیبان و حامى جذب مى كند و سرباز مى گیرد.
هر یك از این دو نوع ایدئولوژى، مبنى بر نوعى دید درباره انسان است.
ایدئولوژى عام و انسانى مانند ایدئولوژى اسلامى نوعى شناخت از انسان دارد كه از آن به فطرت تعبیر مى شود. از نظر اسلام، انسان در جریان خلقت، مقدّم بر تأثیر عوامل تاریخى و عوامل اجتماعى، داراى بعد وجودى خاص شده و استعدادهایى و الا كه او را از حیوان متمایز مى كند و به او هویّت مى بخشد به او داده شده است. طبق این نظر، انسان در متن خلقت از نوعى شعور و وجدان نوعى كه در همه انسانها وجود دارد بهره مند شده و همان وجدان فطرى به او تعیّن نوعى و صلاحیّت دعوت، مخاطب واقع شدن، حركت و جنبش داده است. این ایدئولوژیها با تكیه به وجدان فطرى مشخّص نوع انسان دعوت خود را آغاز مى كنند و حركت مى آفرینند.
گروهى از ایدئولوژیها دیدى دیگر از انسان دارند. از نظر این ایدئولوژیها انسان نوعى، صلاحیّت دعوت و طرف خطاب قرار گرفتن و حركت و جنبش ندارد، زیرا شعور و وجدان و گرایشهاى انسان تحت تأثیر عوامل تاریخى در حیات ملّى و قومى و یا تحت تأثیر عوامل اجتماعى، در موضع طبقاتى انسان مشخّص مى شود. انسان مطلق، صرف نظر از عوامل تاریخى یا اجتماعى خاص، نه شعور دارد و نه وجدان و نه صلاحیّت دعوت و خطاب، بلكه موجودى انتزاعى است نه عینى.
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 61
ماركسیسم و همچنین فلسفه هاى ملّى و قومى بر چنین دیدى از انسان مبتنى است. خاستگاه این فلسفه ها منافع طبقاتى و یا احساسات قومى و نژادى و حدّ اكثر فرهنگ قومى است.
بدون شك ایدئولوژى اسلامى از نوع اوّل و خاستگاه آن فطرت انسان است.
لهذا مخاطب اسلام «النّاس عموم مردم» است (21) نه طبقه یا گروه خاص. اسلام عملا توانسته از میان همه گروه ها حامى و پشتیبان جلب كند حتّى از میان طبقه اى كه با آنها به نبرد برخاسته است یعنى طبقه ملأ و مترف به اصطلاح قرآن. سربازگیرى از طبقه اى علیه خود آن طبقه و از گروهى علیه منافع خود آن گروه، بلكه شورانیدن یك فرد علیه تبهكارى شخص خودش، كارى است كه اسلام فراوان در طول تاریخ كرده و مى كند. اسلام به حكم آنكه دین است و در درونى ترین لایه هاى وجود انسان نفوذ مى كند، و از طرف دیگر، بر فطرت انسانى انسان تكیه دارد، قادر است فرد را علیه تبهكارى خودش برآشوباند و بشوراند و «انقلاب خود علیه خود» به وجود آورد كه نامش «توبه» است. ایدئولوژیهاى گروهى و طبقاتى تنها قدرت انقلابى شان شورانیدن فرد علیه فرد دیگر، یا طبقه علیه طبقه دیگر است ولى هرگز قادر نیستند انقلاب فرد علیه خود برپا كنند، همچنان كه قادر نیستند فرد را در درون خود از ناحیه خود تحت مراقبت و كنترل قرار دهند.
اسلام به حكم اینكه مذهب است و به حكم اینكه دین خاتم است، بیش از هر مذهب آسمانى دیگر براى برپا داشتن عدالت اجتماعى آمده است (22) و قهرا هدفش نجات محرومان و مستضعفان و نبرد و ستیز با ستم پیشگان است، امّا مخاطب اسلام
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 62
تنها محرومان و مستضعفان نیستند، همچنان كه حامیان خود را تنها از این طبقه جلب نكرده است. اسلام حتّى از میان طبقاتى كه به نبرد با آنها برخاسته است، با تكیه به نیروى مذهب از یك طرف و بر فطرت انسانى انسان از طرف دیگر، به گواهى تاریخ سرباز گرفته است. اسلام تئورى پیروزى انسانیّت بر حیوانیّت، علم بر جهل، عدالت بر ظلم، مساوات بر تبعیض، فضیلت بر رذیلت، تقوا بر بى بندوبارى، توحید بر شرك است. پیروزى مستضعفان بر جبّاران و مستكبران یكى از مظاهر و مصادیق این پیروزیهاست.
ب. به دنبال بحث گذشته، این مسأله باید طرح شود كه آیا فرهنگ اصیل انسانى ماهیّت یگانه دارد، یا فرهنگ یگانه در كار نیست، فرهنگ ماهیّت قومى، ملّى یا طبقاتى دارد، آنچه وجود دارد و یا در آینده وجود خواهد یافت فرهنگهاست نه فرهنگ؟
این مسأله نیز وابسته به این است كه آیا نوعیّت انسان از فطرتى یگانه و اصیل برخوردار است و همان فطرت اصیل و یگانه به فرهنگ انسان یگانگى مى دهد و یا چنین فطرت یگانه اى در كار نیست، فرهنگها ساخته عوامل تاریخى، قومى و جغرافیایى و یا ساخته گرایشهاى منفعت طلبانه طبقاتى است؟ اسلام به حكم اینكه در جهان بینى اش قائل به فطرت یگانه است، هم طرفدار ایدئولوژى یگانه است و هم طرفدار فرهنگ یگانه.
ج. بدیهى است كه تنها یك ایدئولوژى انسانى نه گروهى، و یك ایدئولوژى یگانه نه ایدئولوژى مبنى بر تقسیم و تجزیه انسان، یك ایدئولوژى فطرى نه یك ایدئولوژى سودگرایانه، مى تواند بر ارزشهاى انسانى متّكى باشد و ماهیّت انسانى داشته باشد.
د. آیا هر ایدئولوژى وابسته به زمان و مكان است؟ آیا انسان محكوم است كه در هر وضع زمانى متغیّر و در هر شرایط محیطى و مكانى مختلف، یك ایدئولوژى ویژه داشته باشد؟ آیا بر ایدئولوژى، اصل اختلاف (بر حسب منطقه و مكان) و اصل نسخ و تبدیل (بر حسب زمان) حكمفرماست، یا ایدئولوژى انسان همان طور كه از نظر گروهى یگانه است نه چندگانه، از نظر زمانى و مكانى نیز یگانه است نه چندگانه، به عبارت دیگر، همچنان كه از نظر گروهى، عامّ است نه خاصّ، از نظر زمانى و مكانى، مطلق است نه نسبى؟
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 63
اینكه یك ایدئولوژى از نظر زمانى و مكانى مطلق باشد یا نسبى نیز به نوبه خود از یك نظر بسته به این است كه خاستگاهش فطرت نوعى انسان و هدفش سعادت نوع انسان باشد و یا خاستگاهش منافع گروهى و احساسات قومى و طبقاتى باشد، و از نظر دیگر، بسته به آن است كه ماهیّت تحوّلات اجتماعى را چه بدانیم. آیا آنگاه كه جامعه اى متحوّل مى شود و دوره اى را پشت سر مى گذارد و دوره جدیدى را آغاز مى كند، آن جامعه تغییر ماهیّت مى دهد و بالنتیجه قوانینى بر آن حاكم مى شود مغایر قوانین حاكم پیشین، آن چنان كه مثلا آب پس از یك دوره بالا رفتن درجه حرارت، تبدیل به بخار مى شود و از آن پس قوانین گازها بر آن حاكم است نه قوانین مایعات، یا تحوّلات و تكاملهاى اجتماعى از این قبیل نیست، قوانین اصلى تكاملى جامعه و مدارى كه در آن تحوّل مى یابد ثابت است، جامعه تغییر منزل و مرحله مى دهد نه تغییر مدار و قانون تكامل، آن چنان كه جانداران از نظر زیستى متحوّل و متكامل مى شوند امّا قوانین تكامل همواره ثابت است.
و از نظرى این مسأله كه یك ایدئولوژى از نظر زمانى و مكانى مطلق است یا نسبى، بسته به آن است كه جهان بینى آن ایدئولوژى چه جهان بینى اى باشد: علمى یا فلسفى و یا مذهبى؟ ایدئولوژى علمى به حكم اینكه مبتنى بر یك جهان بینى ناپایدار است نمى تواند پایدار باشد، بر خلاف جهان بینى فلسفى مبتنى بر اصول اوّلیّه و بدیهیّات اوّلیّه یا جهان بینى مذهبى مبتنى بر وحى و نبوّت.
در اینجا همچنان كه مجال و فرصتى نیست كه مسأله فطرت را كه «امّ المسائل» معارف اسلامى است مطرح كنیم، مجال و فرصتى براى طرح و بررسى تحوّلات «جامعه» نیست، ولى در بخش پنجم این كتاب كه درباره «جامعه و تاریخ» بحث مى كنیم درباره تحوّلات جامعه و رابطه اش با فطرت بررسى خواهیم كرد.
ه. آیا بر خود ایدئولوژى اصل ثبات حاكم است یا اصل تغییر؟ در بالا سخن در این بود كه آیا ایدئولوژى انسان در زمانهاى مختلف یا مكانهاى مختلف، مختلف است؟ در آنجا مسأله نسخ و تبدیل ایدئولوژى مطرح بود، ولى اكنون مسأله دیگرى مطرح است و آن مسأله تغییر و تحوّل یك ایدئولوژى است. مسأله این است كه آیا ایدئولوژى، خواه از نظر محتوا عام باشد یا خاص، مطلق باشد یا نسبى، خود از نظر اینكه یك پدیده است و پدیده ها متغیّر و متحوّل و متكامل اند، دائما در تحوّل و
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 64
تطوّر است؟ آیا واقعیّت یك ایدئولوژى در روز تولّد با واقعیّت آن در دوران رشد و بالندگى متفاوت است؟ یعنى لزوما باید دائما در حال حكّ و اصلاح و آرایش و پیرایش و مورد تجدید نظر واقع شدن از طرف رهبران و ایدئولوكها باشد- آن چنان كه در ایدئولوژیهاى مادّى عصر خود مى بینیم- و اگر نه بزودى كهنه و فرسوده مى شود و صلاحیّت خود را از دست مى دهد؟ یا آنكه ممكن است یك ایدئولوژى آن چنان تنظیم شده باشد و آن چنان روى خطوط اصلى حركت انسان و اجتماع تكیه كرده باشد كه نیازى به هیچ گونه تجدید نظر و حكّ و اصلاح از طرف رهبران نداشته باشد، نقش رهبران و ایدئولوكها تنها «اجتهاد» در فحوا و محتوا باشد و تكاملهاى ایدئولوژیكى در ناحیه اجتهادها باشد نه در متن ایدئولوژى؟
پاسخ این پرسش نیز از پاسخ به پرسشهاى گذشته روشن مى شود (23).
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 65

5. اسلام مكتب جامع و همه جانبه

اسلام كه بر چنین جهان بینى بنیاد شده است مكتبى است جامع و واقع گرا. در اسلام به همه جوانب نیازهاى انسانى- اعمّ از دنیایى یا آخرتى، جسمى یا روحى، عقلى و فكرى یا احساسى و عاطفى، فردى یا اجتماعى- توجّه شده است.
مجموعه تعلیمات اسلامى از یك لحاظ سه بخش را تشكیل مى دهد:
الف. اصول عقاید، یعنى چیزهایى كه وظیفه هر فرد كوشش درباره تحصیل عقیده درباره آنهاست. كارى كه در این زمینه بر عهده انسان است از نوع كار تحقیقى و علمى است.
ب. اخلاقیّات، یعنى خصلتهایى كه وظیفه یك فرد مسلمان این است كه خویشتن را به آن خصلتها و خوبیها بیاراید و از اضداد آنها خویشتن را دور نگه دارد. كارى كه در این زمینه بر عهده انسان است از نوع مراقبت نفس و خودسازى است.
ج. احكام، یعنى دستورهایى كه مربوط است به فعّالیّتهاى خارجى و عینى انسان، اعمّ از فعّالیّتهاى معاشى و معادى، دنیوى و اخروى، فردى و اجتماعى.
اصول عقاید اسلامى بر حسب مذهب شیعه پنج اصل است: توحید، عدل، نبوّت، امامت، معاد.
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 66
اسلام درباره اصول عقاید كه وظیفه هر فرد تحصیل عقیده صحیح درباره آنهاست تقلید و تعبّد را كافى نمى داند، بلكه لازم مى داند كه هر فردى مستقلّا و آزادانه صحّت آن عقاید را به دست آورد. از نظر اسلام عبادت منحصر نیست به عبادات بدنى مانند نماز و روزه یا عبادات مالى مانند خمس و زكات، نوعى دیگر از عبادات هم هست و آن عبادت فكرى است. تفكّر یا عبادت فكرى اگر در مسیر تنبّه و بیدارى انسان قرار گیرد از سالها عبادت بدنى برتر و بالاتر است.
لغزشگاههاى اندیشه از نظر قرآن
قرآن مجید كه دعوت به تفكّر و نتیجه گیرى فكرى مى كند و تفكّر را عبادت مى شمارد و اصول عقاید را جز با تفكّر منطقى، صحیح نمى داند، به یك مطلب اساسى توجّه كرده است و آن اینكه لغزشهاى فكرى بشر از كجا سرچشمه مى گیرد و ریشه اصلى خطاها و گمراهیها در كجاست؟ اگر انسان بخواهد درست بیندیشد كه دچار خطا و انحراف نگردد چه باید بكند؟
در قرآن مجید یك سلسله امور به عنوان موجبات و علل خطاها و گمراهیها یاد شده است كه ذیلا ذكر مى كنیم.

1. تكیه بر ظنّ و گمان بجاى علم و یقین

قرآن مى گوید:
«اكثر مردم چنین اند كه اگر بخواهى پیرو آنها باشى تو را از راه حق گمراه مى كنند، براى اینكه تكیه شان بر ظنّ و گمان است (نه بر یقین) و تنها با حدس و تخمین كار مى كنند.» (24) قرآن كریم در آیات زیادى به شدّت با پیروى از ظنّ و گمان مخالفت مى كند و مى گوید: مادامى كه به چیزى علم و یقین حاصل نكرده اى آن را دنبال مكن (25).
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (انسان و ایمان)، ج 2، ص: 67
امروز از نظر فلسفى مسلّم شده است كه یكى از عوامل عمده خطاها و اشتباهات همین بوده است. «دكارت» هزار سال پس از قرآن اوّلین اصل منطقى خویش را این قرار داد و گفت:
«هیچ چیز را حقیقت ندانم مگر اینكه بر من بدیهى باشد و در تصدیقات خود از شتابزدگى و سبق ذهن و تمایل بپرهیزم، و نپذیرم مگر آن را كه چنان روشن و متمایز باشد كه هیچ گونه شكّ و شبهه در آن نماند.» (26)