پرسش ها و پاسخ ها جلد پنجم

نویسنده : آیت الله محمد تقی مصباح یزدی

آیه‌هاى موهمِ برترى مرد بر زن

پاره‌اى از آیه‌هاى قرآنى(18) مانند آیه 21 و 22 سوره نجم، مى‌فرماید: «أَ لَكُمُ الذَّكَرُ وَ لَهُ الاُْنْثى * تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزى؛ آیا پسر خاصّ شما است و دختر خاص او [=خداوند ]این قسمتى ظالمانه است». مفاد این آیه‌ها این است كه به هرحال، زن از مرد پست‌تر است؛ زیرا در این آیه‌ها، مشركان سرزنش مى‌شوند كه چرا در حالى كه خود پسران را دوست مى‌دارند، فرشتگان الاهى را دختران خداى متعالى مى‌انگارند. اگر دختر، هم‌عرضِ پسر مى‌بود، چرا خداوند این تقسیم را نمى‌پذیرد و آن را ستمگرانه مى‌داند؟
قرآن كریم، روش محاوره و گفتوگوى جدلى را مى‌پذیرد و خود، از این شیوه كه براى ساكت كردن خصم و مخالف است، بر مبناى آن‌چه خودِ وى پذیرفته، استفاده مى‌كند. آن‌چه در آیه‌هاى مذكور آمده، در واقع سخنانى جدلى است نه برهانى؛ یعنى محكومیّت مشركان را براساس آن‌چه نزد خودشان مسلّم است، معلوم مى‌دارد، نه بر پایه آن‌چه از دیدگاه خودِ قرآن درست است.
برترى پسر و مرد بر دختر و زن، اصلى است كه نزد مشركان مسلّم بوده، نه قرآن. قرآن كریم به مشركان نشان مى‌دهد كه بر مبناى این اصل مسلّمشان، محكوم هستند و سخنى ظالمانه مى‌گویند وگرنه چنان‌چه گذشت، قرآن ناقص‌تر بودن زن از مرد را به لحاظ انسانیت و لوازم آن مردود مى‌داند.
﴿ صفحه 284 ﴾

خطاب‌هاى مذكّر در قرآن و برترى مرد

چرا خطاب‌هاى قرآنى به طور عمده متوجّه مردان است؟ آیا قرآن اصالت را به مردان مى‌دهد و زنان را طفیلى مردان قلمداد مى‌كند؟
(19)براى روشن شدن پاسخ این شبهه، باید به یك مقدّمه توجّه كرد: در پاره‌اى از زبان‌ها مثل فارسى، از لحاظ صرفى و نحوى میان مرد و زن، و مذكّر و مؤنّث فرقى نیست؛ امّا در زبان عربى و برخى زبان‌هاى دیگراین فرق وجود دارد؛ یعنى افعال، ضمایر، اسماى اشاره، اسماى موصول و صفات براى مذكّر و مؤنّث یكسان به كار نمى‌روند؛ بنابراین اگر سخن فقط درباره مردان باشد، صیغه‌هاى مذكّر به كار مى‌رود، و اگر گفت و گو فقط درباره زنان باشد صیغه‌هاى مؤنّث به كار مى‌آید. حال اگر كلام هم درباره مردان و هم زنان باشد، چه باید كرد؟ پاسخ این است كه در این‌گونه موارد نیز در زبان عربى از صیغه‌هاى مذكّر سود مى‌جویند. به بیان دیگر، در زبان عربى در دو جا از صیغه مذكّر استفاده مى‌شود:
أ. آن‌جا كه فقط درباره مردان سخن گفته مى‌شود؛
ب. جایى كه درباره مجموعه‌اى از مردان و زنان سخن در میان است.
بنابر این قاعده، اگر بخواهیم بگوییم كه همه (اعمّ از مردان و زنان) باید پارسا و پرهیزگار باشند، چاره‌اى نداریم جز این‌كه مقصود خود را با گفتن «فَلْیَتَّقُوا اللّه»(20) برسانیم. همان‌طور كه خواننده منصف ملاحظه مى‌كند، این گونه جمله‌سازى جز معناى تن دادن به قواعد صرفى و نحوى زبان عربى را ندارد و بحث ارزش‌گذارى در كار نیست؛ پس هرگز نباید بر اصیل دانستن مردان و تابع انگاشتنِ زنان حمل شود. قرآن كریم نیز از دستور زبان عربى عدول نكرده است؛ از این رو عبارت‌هایى مانند «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» را نباید به معناى «اى مردانى كه ایمان آورده‌اید» گرفت؛ بلكه باید آن را به معناى «اى كسانى كه ایمان آورده‌اید» دانست كه هم شامل مردان و هم شامل زنان مى‌شود؛ به همین جهت، تا كنون شنیده نشده است كه زمان نزول آیه‌هاى قرآنى، زنى یا مردى اعتراض كرده باشد كه چرا قرآن فقط با مردان سخن مى‌گوید و به زنان اعتنایى ندارد یا كم‌تر اعتنا دارد، یا پرسیده باشد كه آیا فلان حكم الاهى و امر و نهى قرآنى، مختصّ مردان است یا شامل زنان هم مى‌شود. همه مردم با عرف عربیّت خودشان
﴿ صفحه 285 ﴾
درمى‌یافتند كه اگرچه بسیارى از آیه‌ها و جمله‌هاى قرآنى با صیغه‌هاى مذكّر بیان شده است، به همه آن‌ها (چه مرد و چه زن) توجّه دارد.
آن‌چه ذكر شد، درباره بخشى از خطاب‌هاى قرآنى بود. بخش دیگر، خطاب‌هایى است كه در آن‌ها واقعاً مردان مخاطب هستند و بس؛ آیاتى كه زنان سپیدپوستِ سیاه‌چشم را از نعمت‌هاى آخرتى مى‌شمارد كه نصیب مردان پارسا و پرهیزگار خواهند شد(21) یا آیه‌اى كه مى‌فرماید:
أُحِلَّ لَكُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ...؛(22) آمیزش با زن‌هایتان در شبِ روزه براى شما حلال شد. ایشان پوشش شمایند و شما پوشش ایشان هستید[= هر دو زینت هم و سبب حفظ یك‌دیگرید].
این نوع خطاب‌ها چگونه توجیه مى‌شوند؟ پاسخ این است كه هم در جامعه صدر اسلام و هم در اجتماع مطلوب و آرمانىِ این دین، مردان به مراتب بیش از زنان در صحنه‌هاى اجتماعى حضور داشته و دارند؛ چرا كه در این امور، مردان بسى بیش‌تر از زنان دخالت مى‌كنند و تأثیر مى‌گذارند؛ در نتیجه، هرخطابى در عمل و در واقع متوجّه آنان است؛ به ویژه وقتى خطاب كننده پیامبر باشد كه مرد است؛
امّا این مطلب بدان معنا نیست كه به مردان اصالت داده شده است و زنان اساساً به شمار نیامده‌اند و از لحاظ انسان بودن، ضعیف‌تر و كم‌تر از مردان شمرده شده‌اند؛ پس علّت اصلى این‌گونه خطاب‌ها، همین است كه مكالمه پیامبر به طور طبیعى بیش‌تر با مردان جامعه است.

رابطه تفاوت‌هاى تكوینى با اختلاف‌هاى قانونى

(شبهه باید و هست)
به چه دلیل، ناهمانندى‌هاى تكوینى و طبیعى، خاستگاه ناهمسانى‌هاى اجتماعى و حقوقى مى‌شود؟ آیا درست است كه بگوییم چون زن و مرد تفاوت‌هاى تكوینى و طبیعى دارند، باید در حقوق و تكالیف هم متفاوت باشند؟
(23)باید گفت به همان نحو كه وجوه اشتراك تكوینى مرد و زن، زمینه اشتراك‌هاى تشریعى
﴿ صفحه 286 ﴾
آن دو را فراهم مى‌سازد، وجوه افتراق تكوینى آنان نیز منشأ یك سلسله تفاوت‌ها و اختلاف‌هاى تشریعى (چه در حوزه امور فردى و چه در امور اجتماعى) مى‌شود.
منشأ این پرسش، همان شبهه معروفِ «استنتاج باید از هست» است. این بحث را میان متفكّران غربى، نخستین بار دیوید هیوم (1711 ـ 1771 م) فیلسوف اسكاتلندى طرح كرده است. به عقیده هیوم و پیروان وى، «باید»ها و «نباید»هاى اخلاقى و حقوقى هیچ‌گاه نمى‌تواند از «هست» و «نیست»هاى تكوینى به دست آید و فیلسوفان اخلاق و حقوق باید از این نوع مغالطه به شدّت بپرهیزند؛ بنابراین، اختلاف‌هاى طبیعى هرگز نمى‌تواند مجوّز حقوق و تكالیف متفاوت باشد. این شبهه كه اساساً فلسفى و بلكه منطقى است، با علوم گوناگونى سر و كار دارد و بحث گسترده‌اى را مى‌طلبد كه خلاصه بحث را ذكر مى‌كنیم تا زمینه مساعدى براى حقوق و تكالیف گوناگون زن و مرد فراهم آید.
شبهه مذكور، به زبان منطقى چنین تقریر مى‌شود: در نتیجه قیاس، هرگز نمى‌توان لفظى را به كار برد كه در هیچ‌یك از دو مقدّمه آن نیامده باشد؛ بنابراین، از ضمیمه كردن دو مقدّمه كه بر هست و نیست مشتمل است، نمى‌توان نتیجه‌اى را به دست آورد كه باید و نباید را در بر داشته باشد؛ پس از نظر منطقى، استنتاجِ باید از هست چگونه مى‌تواند صحیح باشد؟
خلاصه پاسخ این است: هرقضیه‌اى كه از قبیل «هست»ها است، همیشه جزئى به نام «مادّه» دارد كه اغلب ذكر نمى‌شود. این جز مى‌تواند ضرورت، امكان یا امتناع باشد. اگر قضیه‌اى بیانگر ارتباط علّى و معلولى باشد ـ مانند قضیه شرطیه‌اى كه در آن، تحقّقِ شرط، علّت تامّه تحقّق جزا است ـ مادّه آن قضیه، ضرورت بالقیاس خواهد بود؛ یعنى وجود معلول، در ظرف تحقّقِ وجود علّت، ضرورت بالقیاس دارد. این مادّه قضیّه مى‌تواند در نتیجه قیاس منطقى به صورت لفظِ «باید» ظاهر شود؛ پس در این گونه موارد، بایدى كه در نتیجه قیاس مى‌آید، چیزى نیست كه در هیچ یك از دو مقدّمه نباشد؛ براى مثال اگر بتوان گفت كه تركیب اكسیژن و ئیدروژن (به نسبت معیّن و در وضعى خاص) علّت پیدایش آب است، این قضیه را به صورت شرطیّه نیز مى‌توان بیان كرد؛ یعنى بگوییم: «اگر اكسیژن و ئیدروژن با یك‌دیگر تركیب شوند، آب پدید مى‌آید»، و بعد این قضیه را به آن ضمیمه مى‌كنیم كه «امّا آب پدید آمده است». در این صورت، قیاسى استثنایى حاصل مى‌شود كه نتیجه آن این است: «باید اكسیژن و ئیدروژن با یك‌دیگر تركیب شده باشند».
﴿ صفحه 287 ﴾
این بایدى كه در نتیجه آمده، بیانگر ضرورت بالقیاسى است كه از ارتباط علّت تامّه (تركیب اكسیژن و ئیدروژن) و معلول (پیدایش آب) در قضیّه شرطیّه استفاده شده است.
این مطلب مختصّ علم معیّنى نیست ؛ بلكه در همه علوم مثل ریاضیات، طبیعیّات، الاهیّات، منطق، اخلاق و حقوق جریان دارد؛ بنابراین خطا است اگر بپنداریم كه فیلسوفان اخلاق و حقوق هر وقت بایدها را از هست‌ها استخراج مى‌كنند، به مغالطه افتاده‌اند؛ به طور مثال، در علم حقوق، از افزودن قضیه «اگر احكام و تكالیف اجتماعى به طور كامل رعایت شود، سعادت جامعه حاصل مى‌آید»، به قضیّه «امّا سعادت جامعه مطلوب است»، قیاسى پدید مى‌آید كه نتیجه‌اش این است: «باید احكام و تكالیف اجتماعى به طور كامل رعایت شود». ملاحظه مى‌شود كه در قضیّه شرطیّه و كبراى قیاس، باید وجود ندارد؛ بلكه فقط ملازمه‌اى میان شرط و جزا هست؛ با این حال، در نتیجه قیاس بایدى پدیدار مى‌شود بدون این‌كه دچار خطایى منطقى شده باشیم. بایدهایى كه در اخلاق وجود دارد نیز نظیر همین بایدهاى حقوقى است؛ البتّه باید توجّه داشت، بایدى كه از ضرورت بالقیاس استنتاج مى‌شود، در جایى است كه سخن بر سر یك علّت تامّه و معلول آن باشد؛ پس چنین نیست كه از هر قضیّه شرطیّه‌اى بتوان یك باید استنتاج كرد. در مواردى كه علّیّت تامّه‌اى در كار نباشد و تحقّق شرط، علّت تامّه تحقّق جزا نباشد، استنتاجِ باید از هست مَغلطه‌آمیز است. مثال‌هاى واضح البطلانى كه مخالفانِ هرگونه استنتاجِ باید از هست، براى ارائه ضعفِ آن عرضه مى‌كنند، همه آن‌ها در مواردى است كه یا علّیّتى در كار نیست یا اگر هم هست، علّیّت ناقصه است؛ براى مثال مغالطه‌آمیز بودنِ استدلالِ كسانى كه اختلاف رنگ پوست آدمیان را دلیل تفاوت حقوق آنان و مجوّز تبعیض‌هاى نژادى مى‌دانند، از این سرچشمه مى‌گیرد كه رنگ پوست براى هیچ حقّ و تكلیفى علّت تامّه نیست، و اگر واقعاً رنگ پوست علّیّت تامّه مى‌داشت، در استدلال مذكور مغالطه‌اى نمى‌بود.
به زبان حقوقى و در مسأله مورد بحث باید گفت: حقوق و تكالیف انسان‌ها باید براساس مصالح و مفاسد نفس‌الامرى و واقعى تعیین شود؛ بنابراین اگر اختلاف چنان باشد كه منشأ اختلاف در مصالح و مفاسد شود، ناگزیر سبب تفاوتى در حقوق و تكالیف خواهد شد، و در غیر این صورت، سبب تفاوت نخواهد بود؛ پس در زمینه حقوق (مانند سایر زمینه‌ها) اختلاف در هست‌ها در بعضى موارد، منشأ اختلاف در بایدها مى‌شود.
﴿ صفحه 288 ﴾