علل گرایش به مادّیگری

نویسنده : متفکر شهید استاد مرتضی مطهری

برهان نظم

ساده ترین و عمومى ترین برهانى كه بر وجود خداوند اقامه مى شود، برهان نظم است. قرآن كریم موجودات جهان را به عنوان «آیات» یعنى علائم و نشانه هایى از خداوند یاد مى كند. معمولًا چنین گفته مى شود كه نظم و سازمان اشیاء دلیل بر این است كه نیروى نظم دهنده اى دركار است. گفته مى شود این برهان برخلاف سایر براهین از قبیل برهان محرّك اوّل و برهان وجوب و امكان و برهان حدوث و قدم و برهان صدّیقین- كه ماهیّت فلسفى و كلامى و عقلانى محض دارند- یك برهان طبیعى و تجربى است و ماهیّت تجربى دارد، نظیر سایر براهین و استدلالاتى كه محصول تجربه بشر است.
در غرب دیوید هیوم فیلسوف انگلیسى قرن هیجدهم بر این برهان خدشه هایى وارد كرده و از آن هنگام تاكنون بسیارى از غربیها را عقیده بر آن است كه برهان نظم- كه بزرگترین تكیه گاه الهیّون است- از اعتبار افتاده است. بى اعتبار شدن ادلّه اثبات خدا، خصوصا دلیل نظم، یكى از علل گرایش به مادّیگرى در جهان غرب است.
اینك به بررسى خدشه هاى جناب هیوم مى پردازیم.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 538
هیوم كتابى تألیف كرده به نام محاورات درباره دین طبیعى. در آن كتاب، شخصى فرضى به نام «كلئانتس» از برهان نظم دفاع مى كند و شخص فرضى دیگرى به نام «فیلون» بر آن خدشه وارد مى سازد و به این ترتیب میان این دو نفر محاوره صورت مى گیرد. البتّه هیوم شخصاً ماتریالیست نیست. او مى كوشد ثابت كند كه ادلّه اى كه الهیّون اقامه كرده اند، استحكام علمى ندارد، همچنان كه ادلّه مادّیون نیز چنین است.
او معتقد است ایمان، امرى قلبى است و از نظر عقلانى اگر بنا شود برهان نظم ملاك قرار گیرد، همین قدر مى توان گفت كه:
«نظم مشهود در طبیعت اگر دلیل كافى نیست لا اقل قرینه است بر اینكه علّت یا علل نظم در جهان احتمالًا شباهتى به عقل و خرد انسانى دارد. امّا وراى این، ما راهى براى بسط و تعمیم این دلیل به منظور اثبات خصوصیّات این علّت یا این علل نداریم.» «54»
هیوم شخصاً از نظر فلسفى، شكّاك و «لا ادرى» است، ولى اصرار دارد كه ثابت كند برهان نظم، ناتمام بلكه مخدوش است. مى گویند:
«هیوم در تمام عمر خویش با بحث درباره ارزش و اعتبار ادلّه گوناگونى كه مفاد آنها اثبات هستى یك موجود الهى است، سر و كار داشت ... هیوم در آثار متنوّع خود استدلالى را كه بعضى از فیلسوفان دینى به كار برده بودند مورد انتقاد شدید قرار داد، و این امر شاید به علّت شیوع و رواج برهان نظم در آن ایّام بوده است. وى در این باره در حدود بیست و پنج سال متناوبا كار كرد و كتاب مشهور خود محاورات درباره دین طبیعى را به انجام رسانید.» «55»
هیوم برهان نظم را از زبان كلئانتس چنین تقریر مى كند:
«به اطراف جهان بنگرید؛ در كلّ و هر جزء آن نظاره كنید؛ خواهید یافت كه جهان چیزى جز یك ماشین عظیم نیست كه به یك عدّه نامتناهى ماشینهاى كوچكتر تقسیم شده و باز هم قبول تقسیم مى كند تا حدّى كه حواس و قواى انسانى دیگر نتواند
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 539
پى جویى و تعیین كند. تمام این ماشینهاى گوناگون، و حتّى كوچكترین اجزاى آن، با چنان دقّتى با یكدیگر متعادل و هماهنگ است كه تحسین و شگفت همه آدمیان را كه درباره آنها مى اندیشند، برمى انگیزد و آنان را شیفته و مجذوب مى سازد.
سازگارى شگفت انگیز وسایل نسبت به غایات در سراسر طبیعت دقیقاً- هر چند خیلى عظیم تر- به محصولات و اختراعات انسانى و فراورده هاى طرح و فكر و هوش و خرد انسانى شباهت دارد. بنابراین، از شباهت میان آثار طبیعى و مصنوعات انسانى، ما از راه قیاس به شباهت میان علل آنها حكم مى كنیم و سازنده طبیعت را نظیر روح انسان مى دانیم، هر چند كه به تناسب عظمت دستگاه طبیعت، سازنده آن داراى قوایى عظیم تر است. تنها به دلیل این دلیل غیر اولى (متأخّر بر تجربه) است كه ما بى درنگ وجود خدا و همانندى او را با روح و عقل انسانى اثبات مى كنیم.» «56»
هیوم از زبان فیلون شكّاك، خطاب به كلئانتس نظریّه او را اینچنین مورد خدشه قرار مى دهد:
«اگر ما خانه اى ببینیم- كلئانتس!- با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه مى گیریم كه آن خانه معمار یا بنّایى داشته، زیرا این دقیقا آن نوع معلولى است كه تجربه كرده ایم كه از آن نوع علّت ناشى و صادر مى شود. امّا مطمئنّا تصدیق نخواهیم كرد كه جهان چنین شباهتى به یك خانه دارد كه ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان، یك علّت مشابه استنباط كنیم یا بگوییم شباهت در اینجا تمام و كامل است. این عدم شباهت طورى روشن است كه بیشترین ادّعایى كه مى توانى بكنى فقط یك حدس و ظنّ و فرضى درباره یك علّت مشابه است.
ممكن است مادّه علاوه بر روح، در اصل، منشأ یا سرچشمه نظم در درون خود باشد و تصوّر اینكه چندین عنصر به واسطه یك علّت درونى ناشناخته ممكن است با عالى ترین نظم و ترتیب درآید، از تصوّر اینكه صور و معانى آنها در روح بزرگ جهانى به واسطه یك علّت درونى ناشناخته همانند به نظم و ترتیب درآید مشكل تر نیست.
آیا كسى جدّاً به من خواهد گفت كه یك جهان منظّم باید ناشى از فكر و صنعتى انسان وار باشد، زیرا كه ما آن را تجربه كرده ایم؟ براى محقّق ساختن این استدلال لازم است كه درباره مبدأ جهانها تجربه داشته باشیم و مطمئنّاً این كافى نیست كه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 540
دیده باشیم كه كشتیها و شهرها ناشى از صنعت و اختراع انسانى است.
... آیا مى توانى ادّعا كنى كه چنین شباهتى را میان ساخت یك خانه و پیدایش یك جهان نشان دهى؟ آیا طبیعت را در چنان وضعى همانند نخستین نظم و ترتیب عناصر دیده اى؟ آیا جهانها زیر چشم تو صورت پذیرفته اند؟ و آیا فرصت و مجال آن را داشته اى كه تمام پیشرفت پدیدار (فنومن) را از نخستین ظهور نظم تا كمال نهایى آن مشاهده كنى؟ اگر داشته اى پس تجربه خود را ذكر كن و نظریّه خویش را ارائه ده.
ثانیا تو بنابر نظریّه خودت دلیلى ندارى براى اسناد كمال به خدا، یا براى این فرض كه او از هر خطا و اشتباه یا بى نظمى در افعال خود منزّه و مبرّاست ... لا اقل باید اعتراف كنى كه براى ما غیر ممكن است كه با افكار و انظار محدود خود بگوییم كه آیا این نظام اگر با سایر نظامهاى ممكن و حتّى واقعى مقایسه شود، شامل اشتباهات و خطاهاى بزرگ است یا شایسته تحسین و تقدیرى شگرف؟ آیا یك روستایى اگر «انئید» (شعر حماسى ویرژیل) براى او خوانده شود مى تواند اظهارنظر كند كه آن شعر مطلقاً بى عیب است، یا مقام شایسته آن را در میان محصولات هوش انسانى تعیین كند در حالى كه وى هیچ محصول دیگرى هرگز ندیده است؟
امّا اگر این عالم، محصول كاملى باشد باز هم نامعلوم و مشكوك است كه همه خوبیهاى آن اثر را بتوان بحقّ به سازنده آن نسبت داد. اگر یك كشتى را بررسى كنیم، البتّه اندیشه عالى و بلند درباره هوشمندى سازنده چنین ماشین پیچیده و سودمند و زیبایى پیدا خواهیم كرد. امّا وقتى دانستیم كه آن مكانیك دان كودنى است كه به دیگران تأسّى كرده و از صنعتى تقلید نموده كه طىّ ادوار و اعصار متوالى پس از بسى آزمایشها و اشتباهات و تصحیحات و سنجشها و گفتگوها تدریجا اصلاح شده و پیشرفت كرده است. آیا باز نسبت به او همان احساس را خواهیم داشت؟ پیش از اینكه نظام موجود رقم زده شود، ممكن است عوالم بسیار در سراسر ازل سر هم بندى شده باشد و پیشرفت و بهبود، آهسته امّا مداوم در طىّ ادوار و اعصار نامتناهى، صنعت ساخت جهان را پیش برده باشد. در چنین مسائلى چه كسى مى تواند تعیین كند كه حقیقت چیست و حتّى كه مى تواند حدس بزند كه در میان بسى فرضها كه ممكن است پیشنهاد یا تصوّر شود، فرضى كه بیشتر احتمال وقوع دارد كدام است؟
ما هیچ معلوماتى براى اظهارنظر درباره تكوین جهان (نظر درباره مبادى جهان) نداریم. تجربه ما كه خود، هم از جهت قلمرو و هم از حیث دوام و استمرار، این قدر
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 541
ناقص و محدود است نمى تواند هیچ فرضیّه اى درباره كلّ اشیاء به ما تلقین كند. امّا اگر ما ناگزیر و لزوماً باید فرضیّه اى برگزینیم، بر حسب چه قاعده اى بایستى انتخاب خود را معیّن كنیم؟ آیا قاعده دیگرى غیر از بیشتر بودن شباهت میان اشیاء مورد مقایسه وجود دارد؟ و آیا یك گیاه یا یك حیوان كه با رویش و زایش به وجود مى آید، بیش از یك ماشین مصنوعى كه از عقل و تدبیر ناشى مى شود، شباهت قوى ترى به عالم ندارد؟
استدلال تمثیلى كه در آن برهان به كار رفته است، به فرض اینكه وجود ناظمى را ثابت كند، به هیچ وجه مشعر بر صفات پسندیده اى كه به آن ناظم نسبت مى دهند نیست. تصوّر خداوندى نیكوكار و عادل و مهربان از مقایسه آثار طبیعى با اعمال انسان نتیجه نمى شود. اگر آن ناظم فرض شود كه مانند انسان است، دیگر دلیلى نداریم براى این فرض كه صفت اخلاقى خاصّى وجود دارد كه متعلّق به خالق طبیعت است. وقتى كسى محصول- یعنى طبیعت- را مطالعه كند و همه اوصاف ناخوشایند آن، یعنى طوفانها و زلزله ها و منازعات یك قسمت طبیعت یا قسمت دیگر را مشاهده كند، آیا مى تواند نتیجه بگیرد كه آن طرح ریزى از یك عقل سلیم و خوب ناشى شده است؟» «57»
خلاصه نظریّات هیوم در تقریر و بیان برهان نظم این است:
الف. برهان نظم یك برهان تعقّلى محض بر اساس بدیهیّات اوّلیّه نیست؛ برهانى تجربى است و مولود تجربه طبیعت است و باید واجد شرایط براهین تجربى باشد.
ب. این برهان مدّعى است كه از تجارب ممتد درباره طبیعت، شباهت كامل میان طبیعت و میان مصنوعات انسان از قبیل ماشین و كشتى و خانه به دست مى آید و روشن مى گردد كه جهان از نظر رابطه اجزایش با یكدیگر و از نظر تطابق میان ساختمان جهان و آثار و نتایجى كه بر آن مترتّب مى شود، عینا مانند یك ماشین بزرگ است.
ج. به حكم قاعده كلّى كه در براهین تجربى مورد استفاده قرار مى گیرد، شباهت معلولات دلیل بر شباهت علل است و نظر به اینكه معلولات و مصنوعات انسان از یك روح و عقل و اندیشه ناشى شده است، پس جهان نیز از یك روح و عقل و اندیشه بزرگ ناشى شده است.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 542
و خلاصه نظریّه وى در نقد این برهان این است:
الف. اساس این برهان بر شباهت میان مصنوعات طبیعت و مصنوعات انسان است؛ بر این است كه جهان از نظر تركیب و تألیف اجزا مانند یك خانه و یا یك ماشین است كه یك قوّه بیرونى ذى شعور، یعنى عقل و روح، آنها را براى دست یافتن به یك سلسله هدفها و غرضها به یكدیگر پیوند داده است. امّا این شباهت كامل نیست؛ یعنى قطعى و یقینى نیست، ظنّ و احتمال است. نمى توان گفت كه شباهت جهان به یك ماشین از شباهت آن به یك گیاه یا یك حیوان كه داراى یك نیروى خود تنظیمى درونى است و به هیچ وجه از بیرون تنظیم نمى شود، بیشتر است.
ب. این برهان آنگاه یك برهان تجربى بود كه مكرّر تجربه شده بود؛ یعنى مكرّر جهانهایى به همین شكل و همین وضع و همین نظام از موجوداتى شاعر و انسان مآب صادر شده بود و ما با تجربه رابطه چنین نوع معلولى را با علّتى انسان مآب احساس كرده بودیم؛ پس از آن با دیدن جهانى شبیه جهانهاى تجربه شده، حكم مى كردیم كه این جهان نیز مانند آن جهانها علّتى انسان مآب دارد. در صورتى كه چنین نیست.
تجربه اى كه در مورد ساخت كشتى و خانه و شهر داریم با تجربه اى كه در مورد جهان باید داشته باشیم، یك سنخ نیست؛ پیدایش و تكوین جهان كه در طول میلیاردها سال تدریجاً رخ داده، شباهتى به تكوین كشتى یا خانه ندارد.
ج. از اینها گذشته، این برهان مى خواهد وجود بارى تعالى را اثبات كند كه مساوى است با حكمت بالغه و قدرت نامتناهى و كمال مطلق. فرضاً ثابت شود كه مبدأ جهان موجودى انسانگونه است، براى مدّعا كافى نیست. این برهان آنگاه براى اثبات ذات بارى كافى بود كه ما به تجربه دریافته باشیم كه این جهان، كامل ترین جهان ممكن است و منطبق بر حكمت بالغه است. در صورتى كه براى ما كه تنها با همین یك جهان سر و كار داشته و داریم و جهانى دیگر ندیده تا میان آنها و این جهان مقایسه كنیم، غیر ممكن است كه بتوانیم بفهمیم این جهان بر اساس حكمت بالغه ساخته شده؛ یعنى بهترین جهان ممكن است. درست مثل این است كه از یك روستایى كه جز یك كتاب در عمرش نخوانده (هر چند فرضا آن كتاب عالى ترین شاهكار باشد) درخواست كنیم كه نظر خود را درباره تنها كتابى كه خوانده اعلام دارد كه بهترین كتاب است.
د. فرضاً این جهان بهترین جهان ممكن باشد كه بهتر از آن امكان پذیر نباشد،
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 543
باز هم دلیلى بر وجود بارى تعالى كه كمال مطلق و غنى بالذّات و واجب الوجود است (بر حسب فرض) نمى شود، زیرا این برهان آنگاه دلیل بر وجود ذات بارى تعالى است كه ثابت كند علاوه بر اینكه این جهان كامل ترین جهان ممكن است و بهتر از آن فرض نمى شود، اوّلین جهانى است كه خداوند آفریده و خداوند قبلًا تجربه اى در كار خلقت نداشته و تدریجاً صنعت خود را تكمیل نكرده و بعلاوه از هیچ صنعت دیگر هم تقلید نكرده است. ولى هیچ یك از اینها ثابت شدنى نیست. از كجا معلوم كه صانع این عالم، این صنعت را از جاى دیگر تقلید نكرده است؟ و از كجا معلوم كه خودش در سراسر ازل، صنعت عالم سازى را تكرار و تجربه نكرده و تدریجاً به این پیشرفت عظیم در صنعت نائل نشده است؟
ه. گذشته از همه اینها در جهان موجود، نقصها و بدیها و زشتیها دیده مى شود كه با حكمت بالغه الهیّه جور نمى آید از قبیل طوفانها، زلزله ها، بیماریها و غیره.
اینها خلاصه اى است از ایرادهاى هیوم كه ما به زبانى نسبتاً شرقى آنها را تقریر كردیم.
اكنون به بررسى این ایرادها بپردازیم:
1 اینكه آقاى هیوم پنداشته است كه برهان نظم ماهیّت تجربى دارد، مانند همه برهانهاى تجربى دیگر، اشتباه است. براهین تجربى در مواردى است كه بخواهیم رابطه یك پدیده محسوس را با یك پدیده قابل احساس دیگر كشف نماییم. به عبارت دیگر، برهان تجربى تنها در مورد كشف رابطه میان دو جزء از طبیعت مى تواند جارى باشد، نه در مورد كشف رابطه میان طبیعت و ماوراى طبیعت. به عبارت دیگر، تجربه آنجا میسّر است كه پدیده اى را در طبیعت مشاهده مى كنیم و مى خواهیم علّت یا علل آن پدیده را با آزمایش كشف كنیم و یا مى خواهیم آثار و نتایج و معلولات آن را به دست آوریم. مثلًا با تجربه، رابطه میان حرارت آب و بخار شدنش و یا رابطه میان سردى آب و منجمد شدنش را مى یابیم. وقتى كه دو عامل را در پى یكدیگر دیدیم و از دخالت عاملى دیگر هم مطمئن شدیم، حكم مى كنیم كه یكى از ایندو علّت دیگرى است. پس شرط تجربى بودن یك رابطه این است كه هر دو طرف رابطه، قابل احساس و تحت
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 544
تسلّط مشاهده حسّى ما باشند.
اكنون ببینیم آیا استدلال از راه نظم جهان بر وجود ناظم ذى شعور، یك برهان تجربى است؟ پیش از آنكه وارد ماهیّت برهان نظم گردیم، لازم است ماهیّت یك استدلال رایج دیگر را كه آقاى هیوم صد در صد آن را تجربى مى داند و برهان نظم را چیزى شبیه آن مى شمارد، بررسى كنیم و آن، برهان و استدلال از آثار و مصنوعات انسان بر عقل و اندیشه و هوش انسان است.
آیا آن استدلال رایج و عادى ما در مورد انسانها كه از آثار و مصنوعات انسان، عقل و اندیشه و میزان معلومات او را كشف مى كنیم، واقعاً یك دلیل تجربى است از نوع تجربه هایى كه در مورد كشف روابط اجزاى طبیعت، نظیر رابطه حرارت و بخار و رابطه سردى و انجماد، به كار مى رود یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا كشف عقل و هوش و علم صانعهاى انسانى از مصنوعاتشان یك دلیل تجربى است یا یك برهان عقلى؟
ما از كجا مى دانیم كه مثلًا بو على فیلسوف یا طبیب بوده و یا سعدى شاعر و ادیبى با ذوق بوده است؟ ما كه با اشخاص مختلف از دوست و رفیق و معلّم و شاگرد و همكلاسى همیشه روبرو مى شویم، از كجا مى فهمیم كه آن یكى باهوش و دیگرى كم هوش و سوّمى با معلومات و چهارمى كم اطّلاع است؟ بدیهى است كه از آثارى كه از آنها بروز مى كند، از سخنانى كه از آنها مى شنویم، از رفتارى كه از آنها مى بینیم یا از آثار و نوشته هاى آنها كه مطالعه مى كنیم. ما كه هوش و عقل و معلومات آنها را نمى توانیم مستقیما مشاهده كنیم یا لمس نماییم.
اساساً چیزهایى از قبیل اندیشه و معلومات، قابل حسّ و لمس نیست. فرضاً مغز آنها را تشریح كنیم یا به وسایلى از مغز آنها عكس بردارى كنیم، ممكن است یك سلسله آثار در آن مغزها ببینیم ولى هرگز اندیشه ها را نمى توانیم حس كنیم یا لمس نماییم، بلكه ما آنچه از قبیل اندیشه و عقل و هوش است، جز همان مقدار كه در درون خود داریم- یعنى عقل و هوش و اندیشه خود را- مستقیماً درك نمى كنیم. ما تنها به معلومات و عقل و اندیشه خود مستقیما دسترسى داریم و بس. از این رو هیچ عقل و اندیشه اى در دسترس تجربه ما نیست كه بتوانیم با آزمایش، رابطه یك اثر را با آنها درك كنیم، بلكه از نظر تجربى، از وجود عقل و اندیشه اى جز عقل و اندیشه خودمان بى خبریم.
در عین حال چرا و به چه دلیل به وجود عقل و اندیشه در سایر افراد انسان حكم
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 545
مى كنیم و شك نداریم، و به چه دلیل از روى آثار و مصنوعات و تجلّیات عملى آنها به میزان عقل و هوش و اندیشه و معلومات و ذوق و احساس آنها پى مى بریم؟ مگر دكارت نمى گفت كه حیوانات- عموما به استثناى انسان- ماشینهاى غیر ذى شعورى هستند و طورى ساخته شده اند كه شبیه جاندارها عكس العمل نشان مى دهند؟ از كجا كه این طور نباشد؟ و از كجا كه نه تنها حیوانات ماشینهاى بى جان و بى شعور هستند- كه آثارى شبیه جانداران از خود بروز مى دهند- بلكه هر انسانى جز خود من چنین نباشد؟ من كه مستقیماً از وجود هیچ عقل و هیچ اندیشه و احساس، جز عقل و اندیشه و احساسات خود آگاه نیستم. شاید عقل و اندیشه و احساس منحصراً در من وجود داشته باشد و در هیچ موجود دیگرى وجود نداشته باشد. چه دلیل تجربى هست كه این طور نیست؟ دریافت عقل و اندیشه در خودم كافى نیست براى اینكه حكم كنم كه عیناً شبیه آنچه در من هست در دیگران هم هست، زیرا این به اصطلاح منطقى، «تمثیل» است؛ یعنى مقیاس قرار دادن یك فرد است براى افراد دیگر، نه تجربه كه عبارت است از مورد آزمایش قرار دادن افراد زیاد یك نوع تا آنجا كه یقین حاصل شود آثار مربوطه اختصاص به افراد آزمایش شده ندارد؛ در همه افراد نوع موجود است.
حقیقت این است كه اكتشاف عقل و هوش در انسانها از روى آثار و مصنوعاتشان، نه از قبیل «تمثیل» منطقى است و نه از قبیل استدلال تجربى، بلكه نوعى برهان عقلى است. درست است كه انسان وجود موجودى به نام عقل یا اراده یا اندیشه را تنها در درون خود مستقیما مى یابد و به نوع كارش كه تدبیر و تقدیر و انتخاب است- یعنى در میان امكانات فراوان، یكى را كه با هدفش مناسب باشد برمى گزیند- آشنا مى شود، ولى آنجا كه دركار دیگران مطالعه مى كند، هر چند عقل و شعور را در آنها شهود نمى كند، امّا عمل «گزینش» را دركارهاى آنها مشاهده مى نماید؛ یعنى هنگامى كه كارهاى آنها را مورد مطالعه قرار مى دهد، مى بیند همواره در میان انواع و اقسام كارها، بلكه در میان هزار شكل و صورت كارها، تنها یك شكل و یك صورت به نتیجه اى مطلوب مى رسد و سایر شكلها به نتیجه نمى رسد. آنها همان شكل و همان صورت خاص را بر مى گزینند كه به نتیجه مطلوب مى رسد؛ سایر شكلها و صورتها را رها مى كنند. مثلًا اگر انسانى قلم به دست بگیرد و بخواهد آن را روى كاغذ بكشد كه یك سیاهى به یك شكل رسم شود، هزار گونه ممكن است، كه یكى از آنها این
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 546
است كه مثلًا به شكل «م» درآید و اگر ادامه دهد و قلم را روى كاغذ بكشد، هزار گونه شكل ممكن است رسم شود كه یكى از آنها «ن» است، و اگر نوبت دیگر عمل خود را تكرار كند، هزار گونه ممكن است كه یكى از آنها شكل «ت» است. حالا اگر قلم به دست گرفت و شكل «منّت» درآمد، در حقیقت باید گفت یكهزارم احتمالات از یكهزارم احتمالات از یكهزارم احتمالات صورت گرفته است. و اگر كار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها این شكل پدیدار شد: «منّت خداى را عزّ و جلّ كه طاعتش موجب قربت است و به شكر اندرش مزید نعمت. هر نفسى كه فرو مى رود ممدّ حیات است و چون برمى آید مفرّح ذات. پس در هر نفسى دو نعمت موجود و بر هر نعمتى شكرى واجب ...»، احتمال اینكه همه این حروف تصادفا و نه از روى گزینش، یعنى نه از روى توجّه و انتخاب، صورت گرفته است آن قدر ضعیف است كه قابل تصوّر نیست؛ یعنى عقل انسان عادتاً آن را محال مى داند. از اینجاست كه حكم مى كند نیروى «گزینش»، یعنى همان چیزى كه عقل و اراده نامیده مى شود، وجود دارد.
این است مسأله اینكه مى گوییم استدلال از آثار و مصنوعات انسانها بر وجود عقل و اندیشه در آنها نه یك تمثیل منطقى است كه صرفاً از مقیاس قرار دادن فرد خودش را براى دیگران پیدا مى شود (مثل اینكه مثلًا اگر خودش دل درد داشته باشد حكم كند كه همه مردم دل درد دارند) و نه یك دلیل تجربى است كه به دلیل اینكه مكرّر رابطه چنان آثارى را با عقل انسانها آزمایش كرده، یعنى عقل و آثار آن را مستقیماً تحت مطالعه قرار داده، رابطه آنها را كشف كرده است؛ بلكه نوعى برهان عقلى است شبیه برهانى كه ذهن در مورد صدق قضایاى متواتر تاریخى اقامه مى كند «58»
پس معلوم شد شناخت ما و دست یافتن به عقل و هوش انسانهاى دیگر غیر از خود ما از نوع دلیل تجربى نیست، چه رسد به آنكه برهان نظم- كه در مورد جهان و رابطه اش با ذات بارى تعالى اقامه مى شود- از نوع دلیل تجربى باشد.
اخیراً این اشتباه نصیب بسیارى از نویسندگان مسلمان عرب و دنباله روان ایرانى آنها شده است؛ گمان برده اند كه دعوت قرآن كریم به مطالعه «آیات تكوین»،
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 547
در حقیقت، به معنى دعوت به خداشناسى تجربى است؛ گمان برده اند همینكه ما آیات تكوین را مورد مطالعه قرار دادیم و از این طریق به معرفت خداوند نائل شدیم، با یك دلیل تجربى خدا را شناخته ایم، و از اینجا به یك نتیجه گیرى مضحك دیگر پرداخته اند و آن اینكه در مسائل الهیّات از همان راه مى رویم كه علماى طبیعى براى شناخت طبیعت رفتند و دیگر نیازى به آن بحثهاى دقیق و ظریف فلسفى در مسائل الهیّات نداریم، بلكه براى اینكه عار ندانستن و نفهمیدن آنها را بر خود هموار نماییم، همه آنها را بى اساس اعلام مى نماییم. غافل از اینكه حدّ تجربه فقط شناخت آثار خداوند است. امّا شناخت خداوند به كمك آثار شناخته شده از راه تجربه، نوعى استدلال عقلى محض است.
2 آقاى هیوم پنداشته است كه الهیّون مى خواهند ثابت كنند كه عالم كاملًا شبیه آثار و مصنوعات انسان است و از راه اینكه تشابه معلولات دلیل تشابه علل است، خواسته اند ثابت كنند كه پس عالم- كه عیناً مانند یك ماشین و یك خانه است- سازنده اى نظیر سازنده ماشین و خانه دارد.
آقاى هیوم مى فرمایند: اینچنین نیست؛ جهان بیش از آنكه شبیه به یك كشتى یا یك ماشین یا یك خانه باشد، شبیه دستگاه منظّم و خود تنظیم یك گیاه یا یك حیوان است.
اوّلًا در پاسخ آقاى هیوم مى گوییم: معنى سخن شما این است كه جهان مانند یك ماشین یا كشتى نیست، بلكه مانند خودش است!!! مگر شما انتظار داشتید كه جهان مانند خودش نباشد؟ مگر گیاه یا حیوان جزئى از جهان نیستند؟ در حقیقت، سخن بر سر همان گیاه و یا حیوان است كه به قول شما چنان ساخته شده كه مانند یك دستگاه صنعتى بسیار پیشرفته- هزار درجه از كشتى و ماشینهاى بشرى پیشرفته تر- از درون خود تنظیم مى شود. پس نشانه هاى «صنع» در گیاه و حیوان بیش از كشتى و ماشین است. پس اگر سازنده كشتى و ماشین از عقل و اندیشه بهره مند است، سازنده جهان كه نمونه اش گیاه و حیوان است، به طریق اولى داراى عقل و دانایى است.
ثانیاً اینكه آقاى هیوم مى گوید این برهان از نظر ماهیّت نوعى «تشبیه» است و
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 548
منظور، اثبات كمال مشابهت میان صنع صانع طبیعت و میان صنع انسان است، اشتباه است. محال است كه صنع صانع طبیعت (خدا) شباهت كامل به صنع انسان داشته باشد، بلكه صانع طبیعت همچنانكه از نظر ذات و صفات منزّه است از اینكه شبیه انسان باشد، از نظر فعل و صنع نیز منزّه از شباهت است.
انسان جزئى از طبیعت است. به حكم اینكه جزئى از طبیعت است، موجودى است در حال «شدن» و تكامل. همه تلاشش این است كه خود را از قوّه به فعل و از نقص به كمال برساند. تمام تلاشهاى انسان نوعى حركت از قوّه به فعل و از نقص به كمال است. و نیز به حكم اینكه جزئى از اجزاى طبیعت است نه خالق طبیعت، تصرّف او در طبیعت به شكل برقرار كردن رابطه مصنوعى (غیر طبیعى) میان اجزاى طبیعت است. ساخته هاى انسان از قبیل شهر و خانه و كشتى عبارت است از یك سلسله موادّ طبیعى كه با یك ارتباط مصنوعى به خاطر یك هدف و غایتى كه آن هدف و غایت، هدف صانع و سازنده است نه هدف مصنوع و ساخته شده، و سازنده مى خواهد به وسیله این ارتباط مصنوعى به هدف و غرضى نائل آید، با یكدیگر پیوند یافته اند.
پس مقوّم صنع بشرى دو چیز است:
الف. پیوند اجزاى مصنوع، پیوند مصنوعى است و نه طبیعى.
ب. هدف و غرضى كه در این صنع به كار رفته، هدف و غرض صانع است؛ یعنى این صانع است كه به وسیله این مصنوع، خود را به هدفى مى رساند و از خود رفع نقص مى كند و به نوعى خود را از قوّه به فعلیّت مى رساند.
هیچ یك از این دو ركن در صنع بارى تعالى نمى تواند وجود داشته باشد. نه ممكن است رابطه اجزاى مصنوع با یكدیگر یك رابطه غیر طبیعى باشد و نه ممكن است هدف موجود هدف صانع باشد، بلكه باید پیوند اجزاى مصنوع با یكدیگر پیوند طبیعى باشد، آنچنانكه در پیوند اجزاى منظومه شمسى یا منظومه اتمى یا در اجزاى یك مركّب طبیعى جمادى یا در اجزاى گیاهان یا حیوانات یا انسان مشاهده مى كنیم.
این است معنى سخن حكماى الهى كه مى گویند: غایات افعال بارى همه غایات فعل اند نه غایات فاعل، و یا مى گویند: حكمت انسان به معنى انتخاب فاضل ترین وسیله ها براى بهترین غایتهاست و حكمت بارى تعالى به معنى رساندن موجودات است به غایات خودشان.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 549
اذ مقتضى الحكمة و العنایة ایصال كلّ ممكن لغایة «59»
و این است معنى سخنشان كه مى گویند: «العالى لا یلتفت الى السافل» مقام برتر عوالم وجود، غایتى را در مقام پایین تر این عوالم جستجو نمى كند. و این است معنى سخن آنها كه لازمه مخلوقیّت موجودات و صدور آنها از ذات كامل على الاطلاق، غایت داشتن همه موجودات و سریان عشق در همه موجودات است و غایة الغایات، ذات حقّ متعال است. و این است معنى سخنشان كه فاعلیّت انسانها فاعلیّت بالقصد است و فاعلیّت حقّ متعال فاعلیّت بالعنایة.
حقیقت این است كه تصوّر هیوم و همه فلاسفه غرب از قدیم الایّام تا عصر حاضر از برهان نظم همان تصوّر كودكانه عوامانه است بر اساس اینكه خدا را صانعى مانند صانعهاى بشر فرض كرده و در اطراف نفى و اثبات چنین صانعى به بحث پرداخته اند، و حال آنكه تنها با اثبات چنین صانعى است كه به هیچ وجه خدا را اثبات نكرده ایم، مخلوقى در حدّ انسان اثبات كرده ایم.
بررسى نظریّه پرطمطراق هیوم در تقریر برهان نظم كه نزدیك سه قرن است فلسفه غرب را تحت الشّعاع قرار داده است، بار دیگر ضعف بنیه فلسفى غرب را- چه الهى و چه مادّى- روشن مى كند و نشان مى دهد تصوّر غربیان از برهان نظم یك ذرّه شكل فلسفى ندارد، از آنچه در فلسفه اسلامى در بحث «عنایت» مطرح است، در غرب خبرى نبوده، تصوّر غربیان از این برهان در حدّ تصوّر عوام النّاس و حدّاكثر در حدّ تصوّر متكلّمین اشعرى و معتزلى بوده نه در حدّ تصوّر حكما و فلاسفه اسلامى.
3 آقاى هیوم مى گوید: فرضا با این برهان ثابت شود كه صانع جهان از عقل و هوشى مانند عقل و هوش انسان برخوردار است، مدّعا كه اثبات كمال لایتناهى خداوندى است اثبات نشده است.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 550
اشتباه آقاى هیوم در اینجا این است كه پنداشته كسانى كه خداوند را كمال مطلق و لایتناهى دانسته اند، با اتكا به برهان نظم- كه به قول او یك دلیل تجربى است- بوده است.
ما در جلد پنجم اصول فلسفه یادآور شدیم كه ارزش برهان نظم تنها در این حدّ است كه ما را تا مرز ماوراء الطّبیعه سوق مى دهد. این برهان همین قدر ثابت مى كند كه طبیعت ماورایى دارد و مسخّر آن ماوراء است و آن ماوراء، مستشعر به ذات و مستشعر به افعال خود است. امّا اینكه آن ماوراء واجب است یا ممكن، حادث است یا قدیم، واحد است یا كثیر، محدود است یا نامحدود، علم و قدرتش متناهى است یا نامتناهى، از حدود این برهان خارج است. اینها مسائلى است كه تنها و تنها بر عهده فلسفه الهى است و فلسفه الهى با براهین دیگرى اینها را اثبات مى كند.
4 آقاى هیوم مى گوید: فرضاً جهان ما كامل ترین جهان ممكن باشد، از كجا كه صانع جهان آن را از جاى دیگر كپیه نكرده باشد و یا خود به تدریج و ممارست، صنعت خود را تكمیل نكرده باشد؟
این اشكال نیز ناشى از آن است كه هیوم از حدود كاربرد برهان نظم غافل است. او پنداشته همه مسائل الهیّات را از یك برهان استنتاج مى كنند و آن برهان نظم است. در جلد پنجم اصول فلسفه گفته ایم كه كاربرد برهان نظم این است كه ثابت مى كند طبیعت به خود واگذاشته نیست؛ قواى طبیعت، قواى تسخیر شده است.
طبیعت به اصطلاح فلاسفه فاعل بالتّسخیر است، و به عبارت دیگر، طبیعت ماورایى دارد و آن ماوراء حاكم بر طبیعت و مدبّر آن است. برهان نظم كه كاربردش در این حدّ است، در حدود همین كاربرد، رسا و كافى است. امّا اینكه آن ماوراء چه وضعى دارد، مثلًا آیا كمالش ذاتى است یا مكتسب است، آیا تدریجاً به دست آورده و یا مانند ذاتش قدیم است و امثال اینها، یك سلسله مسائل است كه با یك سلسله براهین دیگر قابل تحقیق است، و فرضاً با براهین دیگرى قابل تحقیق نباشد و از مسائلى باشد كه براى همیشه براى بشر مجهول خواهد ماند- كه البتّه این طور نیست و قابل تحقیق است- از ارزش برهان نظم نمى كاهد. هدف برهان نظم این است كه ما را از طبیعت تا مرز
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 551
ماوراى طبیعت رهبرى كند. ماوراى این مرز، خارج از مسؤولیّت این برهان است.
5 آقاى هیوم مسأله شرور و آفات و طوفانها و زلزله ها را به عنوان نقضى بر «نظم معقول» جهان ذكر مى كند.
ما نظر به اینكه درباره این مطلب در كتاب عدل الهى مشروحاً بحث كرده ایم، از طرح آن در اینجا خوددارى مى كنیم و خوانندگان را به آن كتاب ارجاع مى دهیم.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 553

نارسائى مفاهیم اجتماعى و سیاسى

سوّمین علّت گرایشهاى مادّى، نارسایى برخى مفاهیم اجتماعى و سیاسى بوده است. در تاریخ فلسفه سیاسى مى خوانیم كه آنگاه كه مفاهیم خاصّ اجتماعى و سیاسى در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبیعى و مخصوصاً حقّ حاكمیّت ملّى به میان آمد وعدّه اى طرفدار استبداد سیاسى شدند و براى توده مردم در مقابل حكمران حقّى قائل نشدند و تنها چیزى كه براى مردم در مقابل حكمران قائل شدند وظیفه و تكلیف بود، این عدّه در استدلالهاى خود براى اینكه پشتوانه اى براى نظریّات سیاسى استبداد مآبانه خود پیدا كنند، به مسأله خدا چسبیدند و مدّعى شدند كه حكمران در مقابل مردم مسؤول نیست، بلكه او فقط در برابر خدا مسؤول است، ولى مردم در مقابل حكمران مسؤول اند و وظیفه دارند. مردم حقّ ندارند حكمران را بازخواست كنند كه چرا چنین و چنان كرده اى؟ و یا برایش وظیفه معیّن كنند كه چنین و چنان كن؛ فقط خداست كه مى تواند او را مورد پرسش و بازخواست قرار دهد. مردم حقّى بر حكمران ندارند، ولى حكمران حقوقى دارد كه مردم باید ادا كنند.
از این رو طبعاً در افكار و اندیشه ها نوعى ملازمه و ارتباط تصنّعى به وجود آمد میان اعتقاد به خدا از یك طرف، و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حكمران و سلب حقّ هرگونه مداخله اى در برابر كسى كه خدا او را براى رعایت و نگهبانى مردم برگزیده
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 554
است و او را فقط در مقابل خود مسؤول ساخته است از طرف دیگر. و همچنین قهراً ملازمه به وجود آمد میان حقّ حاكمیّت ملّى از یك طرف، و بى خدایى از طرف دیگر.
آقاى دكتر محمود صناعى در كتاب آزادى فرد و قدرت دولت نوشته اند:
«در اروپا مسأله استبداد سیاسى و اینكه اساساً آزادى از آن دولت است نه مال افراد، با مسأله خدا توأم بوده است. افراد فكر مى كردند كه اگر خدا را قبول كنند، استبداد قدرتهاى مطلقه را نیز باید بپذیرند؛ بپذیرند كه فرد در مقابل حكمران هیچ گونه حقّى ندارد و حكمران نیز در مقابل فرد هیچ گونه مسؤولیّتى نخواهد داشت؛ حكمران تنها در پیشگاه خدا مسؤول است. لذا افراد فكر مى كردند كه اگر خدا را بپذیرند باید اختناق اجتماعى را نیز بپذیرند، و اگر بخواهند آزادى اجتماعى داشته باشند باید خدا را انكار كنند؛ پس آزادى اجتماعى را ترجیح دادند.»
از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حكومت مطلقه افراد نیست و حاكم در مقابل مردم مسؤولیّت دارد، بلكه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مى سازد و افراد را ذى حقّ مى كند و استیفاى حقوق را یك وظیفه لازم شرعى معرّفى مى كند.
امیر المؤمنین پیشواى سیاسى و اجتماعى و امام معصوم و برگزیده حضرت حقّ در گیرودار صفّین با مردم سخن گفت و فرمود:
امّا بعد، فقد جعل اللّه سبحانه لى علیكم حقّا بولایة امركم، و لكم علىّ من الحقّ مثل الّذى لى علیكم ... لایجرى لاحد الّا جرى علیه، و لا یجرى علیه الّا جرى له، و لو كان لاحدان یجرى له و لا یجرى علیه لكان ذلك خالصا للّه سبحانه دون خلقه، لقدرته على عباده و لعدله فى كلّ ماجرت علیه صروف قضائه «60»
حقّ تعالى با حكومت من بر شما براى من حقّى بر شما قرار داده است و شما را همان اندازه حقّ بر عهده من است كه مرا بر عهده شماست. حقّ همواره دو طرفى است؛ كسى را بر دیگرى حقّى نیست مگر اینكه آن دیگرى را هم بر او حقّى است. و اگر كسى باشد كه بر دیگران حقّ دارد و دیگران بر او حقّى ندارند، او تنها خداست و آفریدگانش را چنین مزیّتى نیست، زیرا او بر بندگانش توانایى و قدرت دارد و قضاى گوناگون او جز بر عدالت جارى نمى گردد.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 555
یعنى حقّ، متبادل است؛ هر كس از آن بهره مند شد، مسؤولیّتى در مقابل خواهد داشت.
از نظر اسلام، مفاهیم دینى همیشه مساوى آزادى بوده است، درست برعكس آنچه- طبق نقل آقاى دكتر صناعى- در غرب جریان داشته، یعنى اینكه مفاهیم دینى مساوى با اختناق اجتماعى بوده است.
پرواضح است كه چنین روشى، جز گریزاندن افراد از دین و سوق دادن ایشان به سوى ماتریالیسم و ضدّیت با مذهب و خدا و هر چه رنگ خدایى دارد، محصولى نخواهد داشت.
سه علّت دیگر براى گرایش به مادّیگرى هست كه لازم است ذكر شود. این سه علّت، هم در میان ما وجود دارد و هم در میان مسیحیان. این سه علّت مربوط مى شود به روش تبلیغى و یا عملى كه پیروان ادیان در گذشته و یا زمان حاضر داشته و دارند.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 557

اظهار نظر غیر متخصّص

در بعضى مسائل همه مردم به خود حقّ مى دهند كه اظهارنظر كنند. در قدیم درباره مسائل بهداشتى، مطلب اینچنین بود. اگر كسى مى گفت من فلان ناراحتى دارم، هر كس كه مى شنید اظهارنظر مى كرد كه بلى، علّتش این است و اثرش این است و چاره اش و علاجش هم این است، و دیگرى كه مى شنید به نحوى دیگر اظهار نظر مى كرد. حقّ اظهار نظر را همه براى خود محفوظ مى دانستند و اگر احیانا نفوذ و قدرتى مى داشتند و لااقل بیمار نوعى رودرواسى از آنها مى داشت، او را مجبور مى كردند كه این دستور را كه نتیجه اش قطعى است به كار ببندد. كمتر فكر مى كردند كه اظهارنظر در مسائل بهداشتى نیازمند به تخصّص است؛ باید پزشك بود، داروشناس بود؛ باید سالها نزد استاد درس خواند؛ باید مدّتها تجربه علمى آموخت. امّا گویى همه خود را پزشك مى دانستند. الان هم در میان یك طبقه وضع همین است.
در مسائل دینى نیز عیناً همین طور بود و هنوز هم همین طور هست و ادامه دارد.
همه كس به خود حقّ مى دهد كه اظهارنظر كند.
مسائل دینى خصوصاً قسمتهاى خداشناسى و توحیدى از جمله پیچیده ترین مسائل علمى است كه همه كس شایستگى اظهارنظر ندارد. البتّه اساس خداشناسى آن اندازه كه عموم مردم مكلّف اند بدانند و ایمان داشته باشند، ساده و فطرى است،
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 558
امّا یك قدم كه آن طرف تر برویم، بحث صفات و اسماء و افعال و قضا و قدر الهى به میان مى آید و فوق العاده پیچیده مى گردد. به تعبیر امیر المؤمنین على (علیه السّلام) «دریایى عمیق است»؛ تنها نهنگها مى توانند در اعماق این دریا شناورى كنند.
شناسایى و بررسى صفات و اسماء ذات حقّ كارى نیست كه از همه كس ساخته باشد، و حال اینكه مى بینیم همه كس خود را در این قسمت اهل نظر مى داند و به بحث و اظهارنظر و استدلال مى پردازد و گاه سر از سخنان مضحكى درمى آورد.
مى نویسند كشیشى مى خواست «اصل غائیّت» را تعریف كند و بیان كند كه نظام جهان یك نظام هدفدار است و جهان یك جریان هدفدارى را طى مى كند و از این راه مى خواست حكمت بارى تعالى و علم و اراده او را به ثبوت برساند. و البتّه چنانكه مى دانیم این مطلب دشوارى نیست؛ از خلقت هر موجودى مى توان شاهد آورد، امّا كشیش خطوط روى طالبى را به عنوان مثال ذكر كرد، گفت علّت اینكه خطوط منظّم روى طالبى كشیده شده این است كه وقتى ما مى خواهیم طالبى را براى افراد خانواده تقسیم و قاچ كنیم، قبلًا محلّ گذاشتن كارد مشخّص باشد كه عادلانه تقسیم كنیم و بچّه ها دعوا نكنند و جار و جنجال راه نیندازند!
مثالى هم از خودمان ذكر كنم. مى گویند شخصى این مطلب را عنوان كرده كه چرا خداوند به كبوتر بال داده است امّا به شتر نداده است؟ جواب مى داد: اگر شتر بال مى داشت، دیگر براى ما زندگى نمى ماند؛ شتر پرواز مى كرد و خانه هاى خشت و گلى ما خراب مى شد!
از دیگرى پرسیدند چه دلیلى بر وجود خدا هست؟ گفت: «تا نباشد چیزكى مردم نگویند چیزها!»
ضعف منطقهایى كه غالباً دیده مى شود كه افراد ناوارد در مسائل مربوط به حكمت الهى، عدل الهى، قضا و قدر الهى، اراده و مشیّت الهى، قدرت كامله الهى، جبر و اختیار، حدوث و قدم عالم، قبر و برزخ و معاد و بهشت و جهنّم و صراط و میزان و غیره از خود نشان مى دهند و غالباً مستمعان آنها مى پندارند كه آنچه این جاهلان و بى خبران مى گویند متن تعلیمات دینى است و اینها به اعماق آن تعلیمات رسیده اند، یكى از موجبات بزرگ لامذهبى و گرایشهاى مادّى است.
چقدر مصیبت است براى اهل معرفت كه افرادى كه نه با مكتب الهیّون آشنا هستند و نه با مكتب مادّیون، از هرج و مرج و بى نظمى كه در سیستم تبلیغات دینى
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 559
- خصوصاً در جامعه تشیّع- وجود دارد استفاده كرده، در ردّ مادّیون كتاب مى نویسند؛ لا طائلاتى به هم مى بافند كه اسباب تمسخر و استهزاست. بدیهى است كه چنین تبلیغاتى به سود مادّیگرى است. از كتبى كه در زمان خود ما در این زمینه نوشته شده است فراوان مى توان مثال آورد.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 561