علل گرایش به مادّیگری

نویسنده : متفکر شهید استاد مرتضی مطهری

مقدّمه

ماتریالیسم در ایران

در مقدّمه چاپ اوّل تذكّر داده شد هسته اوّلى این كتاب دو سخنرانى در همین موضوع در سالهاى 48 و 49 است كه بنا به دعوت انجمن اسلامى دانشجویان دانشسراى عالى در آن محل ایراد شد و این بنده مطالب آن دو سخنرانى را با توضیحات و اضافاتى آماده كرد و در سال 1350 به چاپ رسانید. در سال 1352 كه تجدید چاپ شد مطالبى بر چاپ اوّل افزوده گشت و تا چاپ هفتم كه در سال گذشته صورت گرفت، عیناً به همان صورت بود كه در چاپ دوّم انجام شده بود.
چند ماه پیش قرار شد چاپ هشتم كتاب با قطع و حروف جدیدى صورت گیرد.
فرصت را غنیمت شمرده، برخى مطالب دیگر كه جاى آنها را در این كتاب خالى مى دیدم، افزودم و اكنون به صورت جامع ترى تقدیم خوانندگان عزیز مى شود. این اضافات همه در بخش «نارسایى مفاهیم فلسفى» صورت گرفته است. قسمت مختصرى از این اضافات (حدود 3 صفحه)، توضیحاتى است پیرامون نظریّه هگل درباره «علّت نخستین» و باقى كه در حدود 27 صفحه از این كتاب را در بر مى گیرد، مطالب دیگرى است در زمینه نارسایى مفاهیم فلسفى غرب. مخصوصا براى اوّلین بار نقدهاى معروف دیوید هیوم فیلسوف مشهور انگلیسى قرن هفدهم را درباره برهان نظم- كه از نظر غربزدگان سه قرن است كه این برهان را از اعتبار انداخته است- با
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 440
محكها و معیارهاى اسلامى در بوته نقد قرار دادم.
آنچه در این كتاب درباره علل گرایش به مادّیگرى آمده، در حقیقت، نقد و بررسى گوشه اى از تاریخ عقاید و اندیشه هاى بشرى است. تجزیه و تحلیل وقایع تاریخى، از این جهت كه با عوامل پیچیده اى سر و كار دارد، بسى دشوار است بویژه اگر به تحوّلات عقاید و اندیشه ها مربوط باشد. این بنده مدّعى نیست كه بحث جامع و مانعى در این موضوع انجام داده است، امّا امیدوار است راهى به مطلوب باز كرده باشد و دیگران با دقّت و فرصت و امكانات بیشتر به بررسى این مسأله بپردازند، كه با توجّه به جریاناتى كه در كشور ما مى گذرد، فوق العاده ضرورى و حیاتى است.
ماتریالیسم در عصر ما- خصوصاً در كشور ما- جامه منطق را از خود دور كرده و به سلاح «تبلیغ» مجهّز شده است؛ از این رو ابایى ندارد كه علل گرایشها و اعراضها از مادّیگرى را به گونه اى دیگر كه با هدفهاى از پیش تعیین شده سیاسى و اجتماعى منطبق باشد، توجیه و تفسیر نماید.
موضوع اصلى بحث این كتاب، یعنى اثبات یا انكار خدا، قطعا حسّاس ترین و شورانگیزترین موضوعى است كه از فجر تاریخ تاكنون اندیشه ها را به خود مشغول داشته و مى دارد.
موضع انسان در این مسأله، در تمام ابعاد اندیشه اش و در جهان بینى او و ارزیابیهایش از مسائل و در جهت گیریهاى اخلاقى و اجتماعى اش تأثیر و نقش تعیین كننده دارد. گمان نمى رود هیچ اندیشه اى به اندازه این اندیشه «دغدغه آور» باشد. هر فردى كه اندكى با تفكّر و اندیشه سر و كار داشته است، لااقل دوره اى از عمر خویش را با این «دغدغه» گذرانده است.
تا آنجا كه من از تحوّلات روحى خودم به یاد دارم از سنّ سیزده سالگى این دغدغه در من پیدا شد و حسّاسیت عجیبى نسبت به مسائل مربوط به خدا پیدا كرده بودم. پرسشها- البتّه متناسب با سطح فكرى آن دوره- یكى پس از دیگرى بر اندیشه ام هجوم مى آورد. در سالهاى اوّل مهاجرت به قم كه هنوز از مقدّمات عربى فارغ نشده بودم، چنان در این اندیشه ها غرق بودم كه شدیداً میل به «تنهایى» در من پدید آمده بود. وجود هم حجره را تحمّل نمى كردم و حجره فوقانى عالى را به نیم حجره اى دخمه مانند تبدیل كردم كه تنها با اندیشه هاى خودم بسر برم. در آن وقت نمى خواستم در ساعات فراغت از درس و مباحثه به موضوع دیگرى بیندیشم، و در
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 441
واقع، اندیشه در هر موضوع دیگر را پیش از آنكه مشكلاتم در این مسائل حل گردد، بیهوده و اتلاف وقت مى شمردم. مقدّمات عربى و یا فقهى و اصولى و منطقى را از آن جهت مى آموختم كه تدریجاً آماده بررسى اندیشه فیلسوفان بزرگ در این مسأله بشوم.
به یاد دارم كه از همان آغاز طلبگى كه در مشهد مقدّمات عربى مى خواندم، فیلسوفان و عارفان و متكلّمان- هر چند با اندیشه هایشان آشنا نبودم- از سایر علما و دانشمندان و از مخترعان و مكتشفان در نظرم عظیم تر و فخیم تر مى نمودند تنها به این دلیل كه آنها را قهرمانان صحنه این اندیشه ها مى دانستم. دقیقاً به یاد دارم كه در آن سنین كه میان 13 تا 15 سالگى بودم، در میان آن همه علما و فضلا و مدرّسین حوزه علمیّه مشهد، فردى كه بیش از همه در نظرم بزرگ جلوه مى نمود و دوست مى داشتم به چهره اش بنگرم و در مجلسش بنشینم و قیافه و حركاتش را زیر نظر بگیرم و آرزو مى كردم كه روزى به پاى درسش بنشینم، مرحوم «آقا میرزا مهدى شهیدى رضوى» مدرّس فلسفه الهى در آن حوزه بود. آن آرزو محقّق نشد، زیرا آن مرحوم در همان سالها (1355 قمرى) در گذشت.
پس از مهاجرت به قم گمشده خود را در شخصیّتى دیگر یافتم. همواره مرحوم آقا میرزا مهدى را بعلاوه برخى مزایاى دیگر در این شخصیّت مى دیدم؛ فكر مى كردم كه روح تشنه ام از سرچشمه زلال این شخصیّت سیراب خواهد شد. اگر چه در آغاز مهاجرت به قم هنوز از «مقدّمات» فارغ نشده بودم و شایستگى ورود در «معقولات» را نداشتم، امّا درس اخلاقى كه وسیله شخصیّت محبوبم در هر پنجشنبه و جمعه گفته مى شد و در حقیقت درس معارف و سیر و سلوك بود نه اخلاق به مفهوم خشك علمى، مرا سرمست مى كرد. بدون هیچ اغراق و مبالغه اى این درس مرا آنچنان به وجد مى آورد كه تا دوشنبه و سه شنبه هفته بعد خودم را شدیداً تحت تأثیر آن مى یافتم.
بخش مهمّى از شخصیّت فكرى و روحى من در آن درس- و سپس در درسهاى دیگرى كه در طىّ دوازده سال از آن استاد الهى فرا گرفتم- انعقاد یافت و همواره خود را مدیون او دانسته و مى دانم. راستى كه او «روح قدسى الهى» بود.
تحصیل رسمى علوم عقلى را از سال 23 شمسى آغاز كردم. این میل را همیشه در خود احساس مى كردم كه با منطق و اندیشه مادّیین از نزدیك آشنا گردم و آراء و عقاید آنها را در كتب خودشان بخوانم. دقیقاً یادم نیست، شاید در سال 25 بود كه با
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 442
برخى كتب مادّیین كه از طرف حزب توده ایران به زبان فارسى منتشر مى شد و یا به زبان عربى در مصر- مثلًا- منتشر شده بود آشنا شدم. كتابهاى دكتر تقى ارانى را هر چه مى یافتم به دقّت مى خواندم و چون در آن وقت به علّت آشنا نبودن با اصطلاحات فلسفى جدید فهم مطالب آنها بر من دشوار بود، مكرّر مى خواندم و یادداشت برمى داشتم و به كتب مختلف مراجعه مى كردم. بعضى از كتابهاى ارانى را آنقدر مكرّر خوانده بودم كه جمله ها در ذهنم نقش بسته بود. در سال 29 یا 30 بود كه كتاب اصول مقدّماتى فلسفه ژرژ پولیتسر استاد دانشكده كارگرى پاریس به دستم رسید. براى اینكه مطالب كتاب در حافظه ام بماند، همه مطالب را خلاصه كردم و نوشتم. هم اكنون یادداشتها و خلاصه هایى را كه از آن كتاب و كتاب ماتریالیسم دیالكتیك ارانى برداشته ام، دارم.
در سال 29 در محضر درس حضرت استاد، علّامه كبیر آقاى طباطبایى روحى فداه كه چند سالى بود به قم آمده بودند و چندان شناخته نبودند، شركت كردم و فلسفه بوعلى را از معظّم له آموختم و در یك حوزه درس خصوصى كه ایشان براى بررسى فلسفه مادّى تشكیل داده بودند نیز حضور یافتم. كتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم- كه در بیست ساله اخیر نقش تعیین كننده اى در ارائه بى پایگى فلسفه مادّى براى ایرانیان داشته است- در آن مجمع پربركت پایه گذارى شد.
براى من كه با شور و شوق و علاقه زائد الوصفى فلسفه الهى و فلسفه مادّى را تعقیب و مطالعه و بررسى مى كردم، در همان سالها كه هنوز در قم بودم مسلّم و قطعى شد كه فلسفه مادّى واقعاً فلسفه نیست و هر فردى كه عمیقاً فلسفه الهى را درك كند و بفهمد، تمام تفكّرات و اندیشه هاى مادّى را نقش بر آب مى بیند و تا امروز كه بیست و شش سال از آن تاریخ مى گذرد و در همه این مدّت از مطالعه این دو فلسفه فارغ نبوده ام، روز به روز آن عقیده ام تأیید شده كه فلسفه مادّى فلسفه كسى است كه فلسفه نمى داند.
از همان اوایل كه به مطالعه این دو فلسفه پرداختم، سعى ام این بود كه وجوه اختلاف این دو فلسفه را دقیقاً و عمیقاً درك كنم. مى خواستم بدانم راه این دو فلسفه در كجا از هم جدا مى شود و نقطه اصلى اختلاف نظر كجاست؟ آنچه خودم در این جهت مى فهمیدم این بود كه نقطه اصلى اختلاف نظر، دایره «وجود» و «واقعیّت» است.
مادّى، واقعیّت و وجود را در انحصار آنچه مادّى است- یعنى در انحصار آنچه جسم و
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 443
جسمانى است، آنچه به نحوى داراى ابعاد مكانى و زمانى است، آنچه دستخوش تغییر و تحوّل است، آنچه قابل اشاره حسّیه است، آنچه محدود و نسبى است- مى داند و به واقعیّتى و راى این واقعیّتها قائل نیست. امّا الهى، واقعیّت و وجود را در انحصار این امور نمى داند؛ این امور را بخشى از واقعیّت مى شمارد نه تمام واقعیّت.
الهى برخلاف مادّى به واقعیّات غیر مادّى و نامحسوس و مجرّد از زمان و مكان و حركت، به واقعیّت ثابت و جاودانه، ایمان دارد. پس مكتب مادّى مكتب انحصار است و مكتب الهى مكتب ضدّ انحصار.
ولى وقتى كه به كتب مادّیین مراجعه مى كردم مى دیدم مطلب به شكل دیگر طرح مى شود. مثلًا به این شكل طرح مى شود كه مسأله اساسى فلسفه- كه فلاسفه را به دو اردوى كاملًا مختلف تقسیم مى كند- این است كه آیا مادّه مقدّم است یا شعور؟ آیا عین مقدّم است یا ذهن؟ آنان كه مادّه را مقدّم بر شعور و عین را مقدّم بر ذهن مى دانند، یعنى مادّه را خالق شعور و عینیّت را منشأ ذهنیّت مى شمارند، گروه ماتریالیستها هستند و آنان كه شعور را خالق مادّه و ذهن را آفریننده عین مى دانند، گروه ایده آلیستها و متافیزیسینها و مذهبیها هستند. و یا آنجا كه منطق دیالكتیك را شرح مى دهند مى گویند: دیالكتیك برخلاف متافیزیك، طبیعت را مجموعه تصادفات اشیاء و پدیده هایى كه از یكدیگر مجزّا و منفرد بوده و به یكدیگر وابستگى ندارند، نمى داند؛ دیالكتیك برخلاف متافیزیك كه براى طبیعت یك حالت آرامش و ركود و سكون تغییر ناپذیر قائل است، آن را متحرّك و در حال تحوّلات پى درپى مى داند؛ دیالكتیك برخلاف متافیزیك ...
وقتى كه طرح این مسائل را در كتب مادّیین به این شكل و به این صورت مى دیدم، در اندیشه فرو مى رفتم كه چرا مسائل به این صورت طرح مى شود؟ ذهنم را به كتب و اندیشه هاى الهیّون كه با آنها آشنا بودم معطوف مى كردم، مى دیدم چنین مسائلى براى الهیّون مطرح نیست و نمى تواند مطرح باشد. ذهن مقدّم بر عین و خالق عین است یعنى چه؟ كجا گفته اند جهان یك سلسله اجزاى منفرد و بى رابطه با یكدیگر است؟ كدام فلسفه الهى مى گوید جهان ثابت و راكد است؟ عمیق ترین نظریّه ها درباره اینكه جهان یك «واحد حركت» است، از طرف الهیّون عنوان و اثبات شده است.
طولى نكشید كه راز و رمز این گونه طرح كردنها از طرف مادّیین بر من روشن
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 444
شد. آن راز چه بود؟ یك چیز، یك چیز بسیار ساده: ضعف منطق مادّیین و ترس آنها از مواجهه با مسائل در چهره اصلى.
مادّیین كاملًا احساس كرده اند كه اگر مسائل را به صورت اصلى و صحیح مطرح كنند، كلاهشان سخت پس معركه است؛ ناچار كانالهاى انحرافى ایجاد مى كنند و مغلطه به كار مى برند.
اندیشه هاى مادّى در جهان اسلام و در فرهنگ و تمدّن اسلامى سابقه طولانى دارد. از آیات قرآن برمى آید كه اندیشه انكار خدا و معاد در عصر جاهلیّت در میان مردم جزیرة العرب وجود داشته است. از قرن دوّم هجرى كه اختلاط ملل مختلف آغاز شد و برخورد عقاید و آراء سخت اوج گرفت، مادّیین در كمال آزادى عقاید و اندیشه هاى خویش را در محافل علمى و در مجالس علنى ابراز مى داشتند و دیگران را به پیروى از مكتب خویش دعوت مى كردند. احیاناً در مسجد الحرام و یا مسجد النّبى حلقه تشكیل مى دادند و به گفتگو درباره عقاید خویش مى پرداختند.
اینچنین آزادى براى مادّیین در هیچ محیط مذهبى در جهان سابقه ندارد. با همه اینها، با آنكه اندیشه هاى مادّى همواره در محافل علمى و غیر علمى مطرح بود، این اندیشه ها طرفدارانى از اندیشمندان واقعى به دست نیاورد. افرادى بوده اند كه مادّى فكر مى كرده اند، ولى هیچ گاه شخصیّت برجسته صاحبنظر علمى را نمى یابیم كه واقعاً پیرو مكتب مادّى باشد. آنچه احیاناً به ابن مقفّع و محمّد بن زكریّاى رازى و یا خیّام نسبت داده مى شود، اساس درستى ندارد و غالباً دشمنان اینها روى اغراض شخصى این نسبتها را داده اند «1»».
با اینكه در همه دوره ها زنادقه و دهریّینى بوده اند كه با شعر و نثر و خطابه عقاید خویش را تبلیغ مى كرده اند، ما از نظر تاریخ اندیشه به اندیشه اى قابل طرح از مادّیین برنمى خوریم. اندیشه هایى كه به سود فلسفه مادّى و به عنوان اشكال و ایرادى بر فلسفه الهى طرح شده- كه قابل بررسى بوده است- از طرف خود الهیّون طرح شده است.
از این رو مادّیین در جهان اسلام «تاریخ» و سرگذشت دارند، اما اندیشه هاى مادّى
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 445
«تاریخ» و سرگذشتى ندارد.
در نیم قرن اخیر، فلسفه مادّى در ایران و سایر كشورهاى اسلامى در اثر ترجمه كتب فلاسفه مادّى غرب جانى تازه گرفت و پیروانى به دست آورد، ولى در همان حمله اوّل بى پایگى اش ظاهر شد و از پاى در آمد؛ معلوم شد كه اندیشه هاى مادّى با همه زرق و برقهاى ظاهرى، محتوایى ندارد. كاملًا مشهود است كه ماتریالیستهاى ایران در برابر الهیّون پاسخى ندارند و جز تكرار همان سخنان همیشگى كارى از آنها ساخته نیست. آنان ترجیح مى دهند كه خود را درگیر این مسائل نكنند و همان روش «سراسر تبلیغى» را كه با آن آشنا هستیم ادامه دهند.
ماتریالیستهاى ایران اخیراً به تشبّثات مضحكى دست زده اند. این تشبّثات بیش از پیش فقر و ضعف این فلسفه را مى رساند. یكى از این تشبّثات «تحریف شخصیّتها» است. كوشش دارند از راه تحریف شخصیّتهاى مورد احترام، اذهان را متوجّه مكتب و فلسفه خود بنمایند.
یكى از شاعران به اصطلاح نوپرداز، اخیرا دیوان لسان الغیب خواجه شمس الدّین حافظ شیرازى را با یك سلسله اصلاحات كه داستان «شدرسنا» را به یاد مى آورد به چاپ رسانیده و مقدّمه اى بر آن نوشته است. مقدّمه خویش را اینچنین آغاز مى كند:
«به راستى كیست این قلندر یك لاقباى كفرگو كه در تاریك ترین ادوار سلطه ریاكاران زهد فروش، در ناهار بازار زهدنمایان ... یك تنه وعده رستاخیز را انكار مى كند، خدا را عشق و شیطان را عقل مى خواند و شلنگ انداز و دست افشان مى گذرد كه:
این خرقه كه من دارم در رهن شراب اولى وین دفتر بى معنى غرق مى ناب اولى
... یا تسخر زنان مى پرسد:
چو طفلان تا كى اى زاهد فریبى به سیب بوستان و جوى شیرم
و یا آشكارا به باور نداشتن مواعید مذهبى اقرار مى كند كه فى المثل:
من كه امروزم بهشت نقد حاصل مى شود وعده فرداى زاهد را چرا باور كنم؟
به راستى كیست این مرد عجیب كه با این همه، حتّى در خانه قشرى ترین مردم این
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 446
دیار نیز كتابش را با قرآن و مثنوى در یك طاقچه مى نهند، بى طهارت دست به سویش نمى برند و چون به دست گرفتند همچون كتاب آسمانى مى بوسند و به پیشانى مى گذارند، سروش غیبى اش مى دانند و سرنوشت اعمال و افعال خود را با اعتماد تمام بدو مى سپارند؟ كیست این «كافر» كه چنین به حرمت در صف پیغمبران و اولیاء اللّهش مى نشانند؟» «2»
من اضافه مى كنم: كیست این مرد كه با «این همه» كفرگوییها و انكارها و بى اعتقادیها همشاگردى اش در درس خواجه قوام الدّین عبد اللّه كه دیوان او را پس از مرگش جمع آورى كرد، از او به عنوان «ذات ملك صفات، مولانا الاعظم السّعید، المرحوم الشّهید، مفخر العلماء، استاد نحاریر الادباء، معدن اللطائف الرّوحانیّة، مخزن المعارف السّبحانیّة» «3» یاد مى كند و علّت موفّق نشدن خود حافظ به جمع آورى دیوانش را اینچنین توضیح مى دهد:
«به واسطه محافظت درس قرآن و ملازمت بر تقوا و احسان و بحث كشّاف و مفتاح و مطالعه مطالع و مصباح و تحصیل قوانین ادب و تجسّس دواوین عرب، به جمع اشتات غزلیّات نپرداخت.» «4»
این كیست كه استادش قوام الدّین عبد اللّه كه حافظ سحرگاهان به درس او مى رفته است «به كرّات و مرّات در اثناى محاوره (به خواجه شمس الدّین حافظ) گفتى كه این «فراید فوائد» را همه در یك عقد مى باید كشید ... و آن جناب (حافظ) حوالت رفع ترفیع این بنابر ناراستى روزگار كردى ...» «5»
این كیست كه استاد دیگرش علّامه بزرگ و محقّق نامدار میر سیّد شریف گرگانى «هرگاه در مجلس درسش شعر خوانده مى شد مى گفت به عوض این ترّهات به فلسفه و حكمت بپردازید. امّا چون شمس الدّین محمّد مى رسید، علّامه گرگانى مى پرسید: بر شما چه الهام شده است؟ غزل خود را بخوانید. شاگردان علّامه به وى
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 447
اعتراض مى كردند: این چه رازى است كه ما را از سرودن شعر منع مى كنى ولى به شنیدن شعر حافظ رغبت نشان مى دهى؟ و استاد در پاسخ مى گفت: شعر حافظ همه الهامات و حدیث قدسى و لطایف حكمى و نكات قرآنى است.» «6»
به راستى این كافر كیست كه از طرفى همه مواعید مذهبى را انكار مى كند و از طرف دیگر مى گوید:
ز حافظان جهان كس چو بنده جمع نكرد لطایف حكمى با نكات قرآنى «7»
این كیست كه از طرفى مطابق كشف بزرگ (!) این شاعر معاصر، پس از یك سلسله جستجو به دنبال حقیقت، خسته و سرخورده به فلسفه «خوش باشى» و دم غنیمتى و عیش پرستى رو آورده و از غنیمت شمردن فرصت، كامجویى از عمر و از دست ندادن لحظه سخن مى گوید:
ساقیا سایه ابر است و بهار و لب جوى من نگویم چه كن ار اهل دلى خود تو بگوى
بوى یكرنگى از این نقش نمى آید خیز دلق آلوده صوفى به مى ناب بشوى
سفله طبع است جهان بر كرمش تكیه مكن اى جهاندیده ثبات قدم از سفله مجوى
و بلافاصله عكس این را دستور مى دهد:
دو نصیحت كنمت بشنو و صد گنج ببر از ره «عیش» درآ و به ره عیب مپوى
شكر آن را كه دگر باره رسیدى به بهار بیخ نیكى بنشان و ره تحقیق بجوى
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 448
روى جانان طلبى آینه را قابل ساز ورنه هرگز گل و نسرین ندمد ز آهن و روى
این كیست كه در یك غزل، اوّل مطابق نظر شاعر نوپرداز، فلسفه «خوش باشى» را تبلیغ مى كند و مى گوید:
صبا به تهنیت پیر میفروش آمد كه موسم طرب و «عیش» و ناز و نوش آمد
هوا مسیح نفس گشت و باد نافه گشاى درخت سبز شد و مرغ در خروش آمد
تنور لاله چنان بر فروخت باد بهار كه غنچه غرق عرق گشت و گل به جوش آمد
و بعد یكمرتبه زبان خودش را برمى گرداند و عیش و عشرت را به گونه اى دیگر تعبیر مى كند و مى گوید:
به گوش هوش نیوش از من و به «عشرت» كوش كه این سخن سحر از هاتفم به گوش آمد
ز فكر «تفرقه» باز آى تا شوى «مجموع» به حكم آنكه چو شد «اهرمن»، «سروش» آمد
آخر چه ارتباطى است میان هاتف سحرى و دستور عیش و عشرت؟! چه ارتباطى است میان عیش و عشرت و باز آمدن از فكر «تفرقه» و مجموعه شدن خاطرات و تمركز ذهن؟! و چه ارتباطى است میان باز آمدن از «تفرقه» و «مجموع» شدن، با رفتن اهرمن و آمدن سروش؟!
آیا اینها یك سلسله سخنان یاوه و بى ربط نیست؟ اگر اینها را یاوه و بى ربط ندانیم پس با كشف بزرگ شاعر سترگ معاصر (!) چه كنیم؟
این كیست كه از یك طرف رستاخیز را انكار مى كند و از طرف دیگر «انسان» را به گونه اى دیگر مى بیند؛ دل را «جام جم»، «گوهرى كه از كان جهانى دگر» است،
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 449
قطره اى كه «خیال حوصله بحر مى پزد»، «پادشاه سدره نشین» مى خواند و به «انسان قبل الدّنیا» و «انسان بعد الدّنیا» معتقد است، دنیا را كشتزار جهانى دیگر معرّفى مى كند، دغدغه «نامه سیاه» دارد و تن را غبارى مى داند كه «حجاب چهره جانش» شده است.
سالها دل طلب جام جم از ما مى كرد آنچه خود داشت ز بیگانه تمنّا مى كرد
گوهرى كز صدف كون و مكان بیرون است طلب از گمشدگان لب دریا مى كرد
گوهر جام جم از كان جهانى دگر است تو تمنّا ز گل كوزه گران مى دارى
كه اى بلند نظر پادشاه سدره نشین نشیمن تو نه این كنج محنت آباد است
كاروان رفت و تو در خواب و بیابان در پیش وه كه بس بى خبر از غلغل چندین جرسى
بال بگشا و صغیر از شجر طوبى زن حیف باشد چو تو مرغى كه اسیر قفسى
خیال حوصله بحر مى پزد هیهات چه هاست در سر این نقطه محال اندیش
حجاب چهره جان مى شود غبار تنم خوشا دمى كه از این چهره پرده برفكنم
چنین قفس نه سزاى چو من خوش الحانى است روم به روضه رضوان كه مرغ آن چمنم

مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 450
در آستین جان تو صد نافه مندرج و آن را فداى طرّه یارى نمى كنى
آبرو مى رود اى ابر خطاشوى ببار كه به دیوان عمل نامه سیاه آمده ایم
از نامه سیاه نترسم كه روز حشر با فیض لطف او صد از این نامه طى كنم
گوهر معرفت اندوز كه با خود ببرى كه نصیب دگران است نصاب زر و سیم
تخم وفا و مهر در این كهنه كشتزار آنگه عیان شود كه بود موسم درو
مزرع سبز فلك دیدم و داس مه نو یادم از كشته خویش آمد و هنگام درو
این كافر كیست كه از طرفى مطابق تحقیق عمیق و كشف بزرگ شاعر سترگ معاصر (!) در بى اعتقادى كامل بسر مى برده و همه چیز را نفى و انكار مى كرده، و از طرف دیگر در طول شش قرن مردم فارسى زبان از دانا و بى سواد او را در ردیف اولیاء اللّه شمرده اند و خودش هم جا و بى جا سخن از خدا و معاد و انسان ماورایى آورده است. ما كه كشف این شاعر بزرگ معاصر (!) را نمى توانیم نادیده بگیریم، پس معمّا را چگونه حل كنیم؟
من حقیقتاً نمى دانم آیا واقعاً این آقایان نمى فهمند یا خود را به نفهمى مى زنند؟
مقصودم این است كه آیا اینها نمى فهمند كه حافظ را نمى فهمند و یا مى فهمند كه نمى فهمند، ولى خود را به نفهمى مى زنند؟ شناخت كسى مانند حافظ آنگاه میسّر
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 451
است كه فرهنگ حافظ را بشناسند و براى شناخت فرهنگ حافظ لااقل باید عرفان اسلامى را بشناسند و با زبان این عرفان گسترده آشنا باشند.
عرفان، گذشته از اینكه مانند هر علم دیگر اصطلاحاتى مخصوص به خود دارد، زبانش زبان «رمز» است. خود عرفا در برخى كتب خود كلید این رمزها را به دست داده اند. با آشنایى با كلید رمزها بسیارى از ابهامات و ایهامات رفع مى شود. اینجا به عنوان مثال موضوعى را طرح مى كنم كه با اشعارى كه شاعر بزرگ معاصر (!) به عنوان سند الحاد حافظ آورده مربوط مى شود و آن موضوع «دم» یا «وقت» است.
عرفا- و در این جهت حكما نیز با آنها هم عقیده اند- معتقدند كه انسان تا در این جهان است باید مراتب و مراحل آن جهان را طى كند، و این آیه قرآن نیز مستند ایشان است: «و من كان فى هذه اعمى فهو فى الآخرة اعمى و اضلّ سبیلا» «8». محال است كه انسان در این جهان چشم حقیقت بینش باز نشده باشد و در آن جهان باز گردد. آنچه به نام «لقاء اللّه» در قرآن كریم آمده است باید در همین جهان تحصیل گردد. اینكه زاهدان و متعبّدان قشرى مى پندارند كه با انجام یك سلسله اعمال ظاهرى، بدون اینكه نفس در این جهان اطوار خود را طى كرده باشد، مى توان به جوار قرب الهى رسید، خیال خام و وعده «نسیه» شیطانى است. فخر الدّین رازى در یك رباعى چنین مى گوید:
ترسم بروم، عالم جان نادیده بیرون روم از جهان، جهان نادیده
در عالم جان چون روم از عالم تن؟ در عالم تن، عالم جان نادیده
عارف كه همواره با زبان طنز، زاهد را مورد ملامت قرار مى دهد و از «نقد» دم مى زند و نسیه را بى اعتبار مى شمارد، این حقیقت را مى گوید. اگر حافظ مى گوید:
من كه امروزم بهشت نقد حاصل مى شود وعده فرداى زاهد را چرا باور كنم
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 452
چنین منظورى دارد و با اشعار دیگرش منافات ندارد.
بعضى پنداشته اند حافظ تناقض گویى مى كند و یا در یك دوره یك جور عقیده داشته و در دوره دیگر جور دیگر و یك گردش 180 درجه اى كرده است. بعضى دیگر پا را از این هم بالاتر گذاشته و مدّعى شده اند حافظ در هر شبانه روز یك بار تغییر عقیده مى داده است؛ سر شب به عیش و نوش و باده گسارى و ساده بازى مشغول بوده و سحرگاه یكسره به دعا و نیاز و نیایش و توبه و انابه مى پرداخته است، چون به همان اندازه كه درباره باده و ساده سخن گفته است از سحر خیزى و گریه سحرى سخن گفته است.
من نمى دانم كسانى كه مفهوم عیش حافظ را به «خوش باشى» و به اصطلاح به اپیكوریسم توجیه مى كنند، این بیت را چگونه تفسیر مى كنند:
نمى بینم نشاط «عیش» در كس نه درمان دلى نه درد دینى

یا مى گوید:
عشرت كنیم ورنه به حسرت كشندمان روزى كه رخت جان به جهان دگر كشیم
«دم» یا «وقت» كه عارف باید آن را مغتنم شمارد تنها این نیست كه كار امروز را به فردا نیفكند، بلكه هر سالكى در هر درجه و مرتبه اى كه هست «وقت» و «دم» مخصوص به خود دارد. حافظ مى گوید:
من اگر باده خورم ورنه چه كارم با كس حافظ راز خود و «عارف وقت» خویشم
یا مى گوید:
قدر «وقت» ار نشناسد دل و كارى نكند بس خجالت كه از این حاصل «اوقات» بریم

مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 453
فعلًا مجال بیش از این نیست. این بنده در سه چهار سال پیش در دانشكده الهیّات و معارف اسلامى پنج كنفرانس درباره «عرفان حافظ» دادم. اقلًا پنج كنفرانس دیگر هم لازم بود كه تا اندازه اى پرده از روى اندیشه هاى تابناك این سالك راه حقّ كه بحقّ او را «لسان الغیب» خوانده اند، برداشته شود. یادداشتهایش موجود است و شاید روزى موفّق به تنظیم و پخش و نشر آنها بشوم. جاى تأسّف است كه مردى آنچنان، اینچنین تفسیر مى شود. به هر حال، مادّى مسلكان از چسباندن حافظ به خود طرفى نمى بندند.
یكى دیگر از شخصیّتهایى كه اخیراً مادّى مسلكان براى توجیه خود دست به تحریف او زده اند، حسین بن منصور حلّاج است. حلّاج یك شخصیّت جنجال انگیز در جهان اسلام است. من در اینجا نمى خواهم درباره این شخصیّت جنجالى بحث كنم.
درباره این مرد دو نظریّه مختلف وجود داشته است:
عرفا، و از آن جمله حافظ، او را عارفى بلند قدر مى دانند كه به مقام «فناء فى اللّه» و «بقاء باللّه» رسیده بوده است و از مقاماتش كه براى مردم قشرى قابل فهم و درك نبوده بازگو مى كرده است و همین باعث قتلش شد. حافظ مى گوید:
مشكل خویش بر پیر مغان بردم دوش كو به تأیید نظر حلّ معمّا مى كرد
گفت آن یار كزو گشت سر دار بلند جرمش آن بود كه اسرار هویدا مى كرد
عرفا معتقدند كه «انا الحقّ» گفتن ادّعاى خدایى نیست، ادّعاى فنا و انجذاب در خداست و این گونه انجذابها را كسى درك مى كند كه خود احیاناً این جاذبه را حسّ كرده باشد. حافظ مى گوید:
رموز سرّ انا الحقّ چه داند آن غافل كه منجذب نشد از جذبه هاى سبحانى
محمود شبسترى در بیان اینكه «انا الحقّ» حلّاج، ادّعاى فنا و مظهریّت است نه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 454
الوهیّت، مى گوید:
روا باشد انا الحقّ از درختى چرا نبود روا از نیكبختى
او در این بیت اشاره دارد به داستان موسى و وادى ایمن و شجره طور كه در قرآن آمده موسى از درخت شنید: «انّنى انا اللّه لا اله الّا انا فاعبدنى» «9»
حاجى سبزوارى حكیم و عارف بزرگ قرن سیزدهم مى گوید:
موسى یى نیست كه دعوىّ انا الحقّ شنود ورنه این زمزمه اندر شجرى نیست كه نیست
از طبقه عرفا و حكیمان عارف مشرب كه بگذریم، دیگران غالباً او را مردى شعبده باز دانسته اند كه ادّعاى عرفان و «حلول» مى كرده است. بعضى مانند هجویرى و عطّار به دو شخصیّت به این نام قائل اند كه اتّفاقا معاصر یكدیگر بوده اند: یكى عارف كامل، دیگرى شعبده باز.
در میان مستشرقین غربى ظاهراً هیچ كس به اندازه ماسینیون درباره حلّاج كار نكرده است. ماسینیون، حلّاج را یك عارف پاك مسلمان و شهید عرفان مى نامد.
برخى مادّى مسلكان معاصر خواسته اند از حلّاج یك مادّى منكر خدا بسازند كه نه تنها اعتقاد به خدا نداشته است، به هیچ وجه هم نمى خواسته با ادّعاى حلول خدا در خود، به خدا رسیدن و خدا شدن خود را تبلیغ كند، بلكه مى خواسته اندیشه انكار خدا را تبلیغ نماید. این گروه برخلاف گروه اوّل كه حلّاج را یك عارف واصل مى دانند و او را مبلّغ اندیشه «وصل» مى شمارند و برخلاف گروه دوّم كه او را یك دروغزن مى دانند و مبلّغ اندیشه «حلول» مى شمارند و به هر حال هر دو دسته تبلیغات حلّاج را بر اساس قبول وجود خداوند تلقّى مى كنند، او را منكر خدا و مبلّغ اندیشه انكار و نفى خدا مى شمارند. اینها مى گویند حلّاج نمى خواسته براى خود مقامى، اعمّ از «وصل» یا «حلول»، اثبات كند، بلكه فقط مى خواسته خدا را نفى و انكار نماید.
طبق نظر این مدّعیان، حلّاج نه تنها یك ماتریالیست تمام عیار بوده، منطقاً نیز از منطق
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 455
دیالكتیك پیروى مى كرده است. یعنى ماتریالیسم او ماتریالیسم دیالكتیك بوده و همان فلسفه و منطق را داشته كه هزار سال بعد از او ماركس و انگلس با تكیه بر ماتریالیسم فویرباخ و منطق هگل در جهان علم كردند، و نه تنها شخصاً یك ماتریالیست دیالكتیسین بوده، درد خلق و رنج توده هاى زحمتكش را داشته و هدفش تشكیل حزب و جمعیّت براى واژگون كردن رژیم فئودالیسم حاكم و نهادهاى وابسته به آن بوده است.
از نظر ما مهمّ این نیست كه بدانیم آیا یك نفر به نام حسین حلّاج وجود داشته و همه قضایایى كه نسبت داده مى شود، به یك نفر تعلّق دارد و یا دو نفر بوده اند: یكى عارف و مسلمان و پاك نهاد، و هم او بوده كه انا الحقّ گفته، و دیگرى مردى شعبده باز و حیله گر بوده كه با قرامطه ارتباط داشته است. و همچنین این جهت براى ما مهمّ نیست كه بدانیم بر فرض اینكه یك نفر بوده نه دو نفر، آیا او به عنوان یك فرد، مؤمن و مسلمان بوده یا ملحد و ماتریالیست. آنچه فعلًا براى ما مهمّ است این است كه بدانیم این آقایان مادّى مسلك معاصر چه اندازه در گفته هاى خود صداقت دارند و چه اندازه «علمى» مى اندیشند، و دیگر اینكه بدانیم ماتریالیسم در ایران از نظر منطقى چه اندازه در تنگنا قرار گرفته كه به این تشبّثات دست مى زند.
كتابى اخیراً به نام حلّاج منتشر شده و یكى از روزنامه هاى ملّى (!) بدون هیچ نظر خاصّى و بدون هیچ انگیزه غیر ملّى (!) دو صفحه در دو روز به معرّفى و تقریظ بر این كتاب اختصاص داد! این كتاب مدّعى است كه حلّاج در دوره آخر عمر خود یك ماتریالیست تمام عیار بوده است، و مدّعى است كه افكار مترقّى ماتریالیستى حلّاج همه در آن عده از آثار او بوده كه سوزانده شده و اثرى از آنها در دست نیست. (امّا به چه دلیل چنین افكارى در آن كتابها بوده است، معلوم نیست.) از نظر مؤلّف این كتاب حالا كه آنها از بین رفته و اظهار نظرهاى گروههاى مختلف موافق و مخالف حلّاج همه مورد تخطئه قرار مى گیرد، پس یگانه مدرك، آثار منسوب به اوست كه باقى مانده است.
مؤلّف كتاب اقرار مى كند كه اشعار فارسى منسوب به حلّاج از او نیست. باقى مى ماند كتاب طاسین الازل او كه مورد استناد ماسینیون است و ماسینیون به استناد آن اثر، او را عارفى مسلمان و شهید عرفان مى داند، و دیگر اشعار عربى او. مؤلّف كتاب در انتساب طاسین الازل به حلّاج تردید مى كند؛ باقى مى ماند اشعار عربى حلّاج كه در
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 456
اختیار همه بوده است، و مدّعى مى شود این اشعار از نظر مضمون متناقض اند. بعضى اشعار، او را متفكّرى ملحد و بعضى دیگر او را عارفى زاهد مى نمایانند. لهذا مؤلّف بدون هیچ دلیل آن اشعار را به سه دوره مختلف از عمر حلّاج تقسیم مى كند: دوره عرفان و تصوّف كه دوره مذهبى بودن اوست، دوره تردید، و بالاخره دوره الحاد و عصیان. از جمله اشعار دوره عرفان و تصوّف او- و به قول مؤلّف كتاب حلّاج «دوره از خود بیگانگى او»- اشعارى است به این مضمون:
«عنایت و یارى او كه مانند رمزى به نظر مى رسد، چونان برقى ناگهان از افق رحمت خدایى جستن مى كند و مانند برق همه را روشن مى كند ... همه چیز گواهى مى دهند كه هر چه هست اوست و من نیز بر این عقیده ام و در حقیقت هر چه هست اوست .» «10»
امّا آنچه بر دوره الحاد او دلالت دارد «انا الحقّ» گفتن او و یا اشعار معروف «اقتلونى یا ثقاتى انّ فى قتلى حیاتى» است كه به اصطلاح مفهومى دیالكتیكى دارد، زیرا زندگى را در درون مرگ جستجو مى كند؛ یا اشعار دیگر عرفانى از این قبیل كه مانند آنها را متشرّع ترین عرفا- كه حتّى در نزد بعضى به قشرى بودن متّهم اند از قبیل خواجه عبد اللّه انصارى- هم گفته اند و هر كس به اصطلاحات اهل عرفان آشنا باشد، مفاهیم آنها را به خوبى درك مى كند.
اگر جمله هایى از قبیل «انّ فى قتلى حیاتى» دلیل بر اندیشه مادّى دیالكتیكى باشد، پس تكلیف ما با نهج البلاغه على (علیه السّلام) چه مى شود كه مى گوید: «فالموت فى حیاتكم مقهورین، و الحیاة فى موتكم قاهرین»؟ «11»

مؤلّف از طرفى مى گوید حلّاج اندیشه هاى ماتریالیستى را تبلیغ مى كرد و از طرف دیگر اقرار دارد كه حلّاج در پى یاد گرفتن شعبده و جادو و كارهاى معجزه مانند بود كه خود او را به صورت پیغمبران جلوه دهد «12»
اگر واقعاً او اندیشه ماتریالیستى داشته، یكى از اندیشه هایى كه با آنها مبارزه مى كرده معجزه و خرق عادت بوده است. آیا حلّاج با معجزه و خرق عادت
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 457
مى خواست ثابت كند كه ماوراء الطّبیعه اى نیست و معجزه و خرق عادت دروغ است؟!
مؤلّف تصوّف اسلامى را به سه دوره تقسیم مى كند: دوره اموى، دوره عبّاسى و دوره مغول. تصوّف دوره اموى را تصوّف تسلیم و توكّل، تصوّف دوره عبّاسى را كه حلّاج وابسته به این دوره بوده تصوّف عصیان و طغیان، و تصوّف دوره مغول را تصوّف تقیّه معرّفى مى كند و غزالى را كه احیاء علوم الدّین نوشت متعلّق به این دوره مى داند «13»، در صورتى كه مى دانیم غزالى در 450 تولّد یافت و در 505 درگذشت و به دوره عبّاسیان تعلّق دارد.
آنجا كه درباره معتزله به بحث مى پردازد و مكتب آنها را مكتب عقلى معرّفى مى كند، مى گوید:
«معتزله قرآن را حادث مى دانستند ... و بدین ترتیب اساس نزول وحى را سخت متزلزل كردند.»
من كه نتوانستم میان حدوث قرآن و تزلزل اساس وحى رابطه اى برقرار كنم؛ شما اگر توانستید مرا خبر كنید. مثل این است كه بگوییم معتزله پیغمبر را حادث مى دانستند و به این ترتیب اساس نزول وحى را متزلزل ساختند.
مؤلّف آنجا كه اندیشه دیالكتیكى حلّاج را مى خواهد بازگو كند كه او پیشاپیش اصل تأثیر متقابل و اصل تبدیل و تحوّل اشیاء به یكدیگر و تكامل خلّاق را مى دانسته، با استفاده از برخى از عبارات كتاب ماركس و ماركسیسم (صفحات 19- 27) مطالبى مى آورد كه البتّه با «استراق بى ادبى» (!) نباید اشتباه شود. مؤلّف از طرفى مى گوید:
«شخصیّت، ثمره تكامل تاریخى- اجتماعى و شخصى و بروز ارزشهاى اجتماعى انسان است. شخصیّت محصولى است از یك روند تاریخى- اجتماعى كه در جریان پراتیك و درك ارزشهاى اجتماعى حادث مى شود، شكل مى گیرد، قوام مى یابد و براى پاسخ دادن به یك ضرورت عینى و تاریخى به میدان كشیده مى شود». «14»
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 458
از طرف دیگر، آنجا كه پاى شخصیّت حلّاج به عنوان یك متفكّر بزرگ مادّى به میان مى آید، مى گوید:
«اشعارى كه اندیشه هاى مترقّى حلّاج را بازگو مى كردند، اگر چه به طور كلّى سوزانده شدند، امّا تعدادى از آثار و اشعار موجود او داراى ذخایرى از اندیشه هاى الحادى و دیالكتیكى مى باشد. این آثار بر وحدت و پیوستگى متقابل اشیاء و تبدیل و تحوّل اشیاء به یكدیگر و بر پیدایى و ناپیدایى آنها تأكید مى نماید: «معرفه در ضمن نكره مخفى است و نكره در ضمن معرفه مخفى است». (شرح شطحیّات، ص 428).» «15»
من فعلًا به مفهوم این جمله ها كه از «شطحیّات» حلّاج شمرده شده كارى ندارم؛ مى خواهم بدانم آیا طبق فلسفه اى كه شما پیرو آن هستید، امكان دارد كه در یازده قرن پیش اندیشه هایى كه به عقیده شما تنها در قرن 19 مسیحى و 13 هجرى آن هم در محیط صنعتى اروپا مى توانسته پدید آید، از مغز حلّاج بیرون آمده باشد؟!
ماتریالیسم در ایران در یكى دو سال اخیر به نیرنگ تازه اى بس خطرناك تر از «تحریف شخصیّتها» دست یازیده است و آن تحریف آیات قرآن كریم و تفسیر مادّى محتواى آیات با حفظ پوشش ظاهرى الفاظ است. این نیرنگ، نیرنگ جدیدى است و از عمر آن در ایران كمتر از دو سال مى گذرد.
البتّه اصل این طرح و نیرنگ چیز تازه اى نیست؛ طرحى است كه كارل ماركس براى ریشه كن كردن دین از اذهان توده هاى معتقد در صد سال پیش داده است. طرح ماركس این است كه براى مبارزه با مذهب در میان توده معتقد باید از خود مذهب علیه مذهب استفاده كرد، به این صورت كه مفاهیم مذهبى از محتواى معنوى و اصلى خود تخلیه و از محتواى مادّى پر شود تا توده مذهب را به صورت مكتبى مادّى دریابد. پس از این مرحله، دور افكندن پوسته ظاهرى آن ساده است.
كتاب ماركس و ماركسیسم از نوشته اى از لنین به نام «وضع طبقه كارگر در قبال
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 459
دین» چنین نقل مى كند:
«مكتب ماركس همانا مكتب مادّیگرایى است. از این لحاظ، به همان اندازه مادّیگرایى انسیكلوپدیستها با مادّیگرایى فویرباخ با دین عناد دارد ... لكن مادّیگرایى جدلى «16» نسبت به كاربرد فلسفه در زمینه هاى تاریخ و علوم اجتماعى از انسیكلوپدیستها یا فویر باخ بسیار دورتر مى رود: بایستى دین را براندازیم. این الفباى هر نوع مادّیگرایى و لذا الفباى ماركس مى باشد. امّا ... مكتب ماركس دورتر مى رود: باید دانست چگونه با دین مبارزه كرد؟ و براى این كار، باید منابع ایمان و دین توده ها را با مفاهیم مادّیگرا توضیح داد.» «17»
این تعبیر ماركس شامل مفهوم دیگرى نیز مى تواند باشد و آن اینكه تاریخ را به طور كلّى به گونه مادّى براى توده تفسیر نمایند. خاستگاه مادّى گرایشها و از آن جمله گرایشهاى مذهبى را به توده تفهیم كنید تا بفهمد مذهب ریشه طبقاتى اش كجاست و از كجا به او تحمیل شده است. توده هنگامى كه فهمید همه پدیده هاى اجتماعى ریشه مادّى طبقاتى دارد، خودبخود پیوند خویش را با مذهب قطع مى كند.
ماتریالیسم در شكل جدید كه كمتر از نیم قرن است در ایران براى خود جاى پایى پیدا كرده است، در ابتدا نه منطق الهیّون را در سطحى كه بعد با آن مواجه شد پیش بینى مى كرد و نه مذهب را در میان عموم طبقات و بالاخص توده ها این اندازه ریشه دار مى دانست. مى پنداشت به سادگى مى تواند حریف را، هم از میدان منطق و استدلال و هم از صحنه اجتماع خارج سازد. امّا در عمل این حساب غلط از آب درآمد. اكنون كه نه از راه منطق و استدلال و نه از راه به اصطلاح وارد كردن خودآگاهى طبقاتى در اندیشه توده ها طرفى نبسته و عملًا قوى ترین و با نفوذترین نیروها را در میان عموم طبقات، و بالخصوص طبقه محروم و ستم كشیده، نیروى مذهب تشخیص داده، به این فكر افتاده كه از خود مذهب علیه مذهب استفاده كند.
مطالعه نوشته هاى به اصطلاح تفسیرى كه در یكى دو سالا خیر منتشر شده و مى شود، تردیدى باقى نمى گذارد كه توطئه عظیمى دركار است. در اینكه چنین توطئه اى از طرف ضدّ مذهبها براى كوبیدن مذهب دركار است، من تردید ندارم، آنچه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 460
فعلًا براى من مورد تردید است این است كه آیا نویسندگان این جزوه ها خود اغفال شده اند و نمى فهمند كه چه مى كنند و تنها دستهاى پشت پرده هستند كه مى دانند چه مى كنند، و یا خود اینها عالماً عامداً با توجّه به اینكه با كتاب مقدّس هفتصد میلیون مسلمان چه مى كنند، دست به چنین تفسیرهاى ماتریالیستى زده و مى زنند؟
ما نظر به اینكه در این نوشته ها آثار و علائم خامى و بى سوادى را فراوان مى بینیم- و به چند نمونه اشاره خواهیم كرد- ترجیح مى دهیم كه فعلًا ماتریالیسمى را كه به صورت تفسیر آیات قرآن در این یكى دو سال اخیر تبلیغ مى شود، «ماتریالیسم اغفال شده» بنامیم و اگر پس از این تذكّرات، باز هم راه انحرافى خود را تعقیب كردند، ناچاریم آن ماتریالیسم را «ماتریالیسم منافق» اعلام نماییم.
من در اینجا از همه سروران و فضلا و دانشمندان با حسن نیّت این كشور دعوت مى كنم كه در آنچه من اكنون مى گویم با دیده دقّت و بى طرفى بنگرند و اگر واقعاً احساس مى كنند كه من اشتباه مى كنم به من تذكّر دهند و منطقاً اشتباه مرا به من ثابت كنند. من خدا را گواه مى گیرم كه حاضرم صریحا به اشتباه خودم اعتراف كنم.
به این نكته توجّه دارم كه تدبّر در قرآن مجید حقّ هر فرد مسلمانى است و در انحصار فرد یا گروهى نیست. و باز به این نكته توجّه دارم كه برداشتها هر اندازه بى غرضانه باشد، یك جور از آب در نمى آید. هر كسى ممكن است دیدگاه ویژه اى داشته باشد و حقّ دارد با توجّه به درك مفاهیم لغات و وارد بودن به اسلوب زبان عربى و اسلوب خاصّ قرآن و با توجّه به شأن نزول آیات و تاریخ صدر اسلام و با توجّه به آنچه مسلّم است كه از ناحیه ائمّه اطهار (علیهم السّلام) در تفسیر آیات رسیده است و با توجّه به پیشرفتهاى علوم، در آیات قرآن مجید تدبّر نماید و برداشتهاى خود را كه لا اقل خودش بینه و بین اللّه به آنها معتقد است، به عنوان تفسیر یا هر عنوان دیگرى در اختیار دیگران بگذارد. امّا مى دانیم در طول تاریخ از طرف گروههایى از «باطنیّه» و غیر باطنیّه تفسیرهایى از آیات شده است كه آنها را به حساب تفسیر و برداشت نمى توان گذاشت؛ مسخ و تحریف است نه برداشت و تفسیر.
من ترجیح مى دهم در مطالبى كه مى خواهم تذكّر دهم، خود این نویسنده و یا نویسندگان را- كه فرض ما فعلا بر این است كه اغفال شده اند و قصد خیانتى دركار نیست- مخاطب قرار دهم.
عزیزان من! شما در مقدّمه تفسیر خود از وضع تفاسیر و مفسّرین گذشته مطالبى
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 461
نوشته اید كه تنها در خطابه و منبر كه كسى از كسى مدرك و دلیل نمى خواهد باید به كار برده شود. كى و كجا وضع تفسیر و مفسّر آنچنان بوده كه شما نوشته اید؟ آیا تاریخ را با چشم به هم گذاشتن و خطابه سرایى مى توان رقم زد؟ آیا اگر هزارها مفسّر معروف و غیر معروفى كه در تاریخ آمده و رفته اند به شما عرضه بدارند، مى توانید با همان معیار طبقاتى خودتان آنها را توجیه كنید؟ من نمى خواهم بیش از این درباره این بررسى- كه بسى طولانى است- با شما سخن بگویم.
شما در تفسیر خود، معیار را این قرار داده اید كه كتاب هر مؤلّف را از طریق آشنایى با خواست او و طرز تفكّر او مى توان تفسیر كرد و ما خواست خدا و طرز تفكّر خدا را (براى اوّلین بار) به دست آورده ایم كه:
«اراده خداوند، «انقلابى» است و «طرز تفكّر» خداوند بر این اساس استوار است كه توده هاى ضعیف و محروم شدگان تاریخ بر قدرتمندان و اربابان و صاحبان زر و زور چیره شوند و غالب گردند و براى تحقّق این اراده است كه خداوند «تشكیل حزب» داده است؛ حزبى كه همه نیروهاى متكامل جهان را به همراهى قشر پیشتاز انقلابگر در پوشش خود فرو برده است، و در مقابل، قدرتمندان و طواغیت و شیاطین اند كه مانع تحقّق اراده خداوند مى گردند. تنها با دید انقلابى و بر اساس ایدئولوژى و طرز تفكّر خداوند است كه مى توان به قرآن نگریست و حقایق آن را دریافت ...»
از نظر شما قرآن جز «فلسفه مدوّن حزب خدا» نیست، فلسفه اى كه تنها یك هدف دارد و آن پیروز گردانیدن محروم شدگان بر قدرتمندان است؛ تمام مسائل قرآن بر محور انقلاب و فلسفه انقلاب است؛ خداوند حزب تشكیل داده و حزب خدا همه نیروهاى متكامل جهان- داراى هر عقیده و مذهب- مى باشند و خداوند مى خواسته است یك حزب تشكیل دهد و یك فلسفه انقلابى براى حزب بنویسد و همین كار را هم كرده است؛ براى فهم فلسفه انقلاب، انقلابى بودن كافى است و شرط دیگرى ندارد و با انقلابى نبودن هیچ شرطى مفید نیست. لهذا آنجا كه خواسته اید به مفسّر بزرگ معاصر- كه البتّه گناه بزرگش تألیف كتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم و نقد ماتریالیسم دیالكتیك است- اهانت كنید، گفته اید:
«مفسّر قرآن در نظام استعمارى باید كوهى از سواد و فلسفه و منطق و حكمت و كلام
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 462
و فقه و اصول و صرف و نحو ... باشد كه سنگینى آنها او را آزار داده و از میان «تن» ها به «تنهایى» بكشاند، زیرا به مفاد آیه كریمه هر كس وزنش سنگین تر باشد پیروز است ...» «18»
بدون شك برنامه مبارزه با طواغیت جزء برنامه قرآن است و بدون شك اسلام یك دین انقلابى است، ولى آیا همه مسائلى كه در قرآن مطرح شده در این جهت و براى این منظور است و قرآن برنامه دیگرى جز این برنامه ندارد و در نتیجه همه آیات قرآن و روایاتى كه درباره لوح و عرش و ملك و قیامت و نماز و روزه است، باید در این زمینه پیاده شود؟ آیا انقلاب قرآن و «حزب اللّه»، انقلاب شكم است و ریشه اقتصادى و طبقاتى دارد، یا انقلاب «سر» است و ریشه در فطرت آدمى دارد؟
شما مى گویید منظور از اینكه امام باید تفسیر كند، این است كه:
«اندیشه مفسّران به سان اندیشه امام باشد و بر مبناى آموزشها و اعمال او شكل گرفته باشد؛ یعنى تفسیرگو كسى باشد كه در شرایط حسّاس و درگیریهاى سخت و تضادهایى كه امامان ما با آنها روبرو بوده اند، قرار بگیرد و از آگاهى و شناخت مخصوص امام برخوردار باشد تا از عهده حلّ این گونه تضادها برآید ...»
خلاصه براى اینكه تفسیر، تفسیر امام باشد دنبال سخن امام رفتن ضرورتى ندارد؛ باید تفكّر، تفكّر امام باشد و تفكّر آنگاه تفكّر امام خواهد بود كه فرد از نظر طبقاتى در طبقه امام (طبقه محرومان تاریخ) باشد و عملا درگیریهاى طبقاتى او را داشته باشد تا مانند او تجربه كند و بیندیشد.
آیا واقعا معنى رجوع به ائمّه در تفسیر آیات همین است؟ آیا شما خودتان به این مطلب معتقدید، یا مى خواهید بدین وسیله دیگران را اغفال كنید؟ شما از وجدان انقلابى و صداقت انقلابى دم مى زنید؛ همان وجدان و صداقت انقلابى شما را به گواهى مى طلبم. آیا واقعاً شما نمى دانید تعبیراتى از این قبیل: اراده خدا انقلابى است، طرز تفكّر خدا چنین است و خداوند براى تحقّق خواست خودش حزب تشكیل داده است و قرآن جز یك فلسفه مدوّن حزب انقلابى محتوایى ندارد، صحیح نیست؟
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 463
شما حتّى اطّلاع از تاریخ صدر اسلام و شأن نزول آیات را هم لازم نشمرده و زحمت یك بررسى مختصر تاریخ اسلام را هم به خود نداده اید و آنگاه به تفسیر قرآن و تدوین ایدئولوژى اسلامى دست زده اید. شما آنجا كه مى خواهید دو قطبى شدن جامعه اسلامى را بلافاصله بعد از پیغمبر توجیه كنید و خانه فاطمه را مركز محرومان و كسانى كه دستشان به اصطلاح به دم گاوى بند نبوده معرّفى كنید و به گرایشهاى شیعیان از قبیل ابو ذر و مقداد و بلال جنبه مادّى و طبقاتى بدهید، درباره خانه فاطمه (علیها السّلام) و مظلومیّت اهل این خانه و به آتش كشیده شدن آن خانه داد سخن مى دهید، آنگاه مى گویید:
«در همان حال [كه خانه فاطمه (علیها السّلام) به آتش كشیده مى شود] در خانه روحانى بزرگ و یهودى منافق «عبد اللّه بن ابىّ» كه مدّتها بر ضدّ انقلاب مى جنگید و اكنون وارد انقلاب شده و جبهه خارجى را مبدّل به جبهه داخلى كرده و بالاتر آنكه مفسّر قرآن هم شده و حتّى پس از گذشتن هزار و چهار صد سال هم مى بینیم كه نبوغ تفسیرى عدّه اى از مفسّرین ما هم مرهون تجزیه و تحلیلها و برداشتها و اقوال همین مفسّر شهیر است و البتّه از موقعیّت خاصّى هم برخوردار است- چه از قدما مى باشد- هر روز صدها نفر در پاى كرسى تفسیر او حاضر مى شوند.»
عبد اللّه بن ابىّ همان منافق مشهور است كه از اشراف مدینه بود و موقعیّت مهمّى داشت و به واسطه اسلام متزلزل شد و تا چند سال بعد از ورود رسول خدا زنده بود و در حیات رسول خدا مرد و آیه نازل شد: «بر اینان نماز مگزار و استغفار توهم براى آنها مفید فایده اى نیست.»
عبد اللّه بن ابىّ هیچ وقت با پیغمبر نجنگید كه جبهه خارجى را تبدیل به جبهه داخلى كند؛ از اوّل در جبهه داخلى اخلال مى كرده است. عبد اللّه بن ابىّ به هیچ وجه روحانى نبوده و هرگز یك آیه هم از قرآن تفسیر نكرده و در هیچ تفسیرى هم از او به عنوان مفسّر نامى برده نشده و همه مفسّران بالاجماع او را منافقى بزرگ مى دانند. او اساساً بعد از رسول خدا زنده نبود كه در خانه او صدها نفر براى تفسیر شركت كنند.
آیا اینها نشانه كمال بى اطّلاعى شما از تاریخ اسلام نیست؟
شما در پاورقى همین قسمت، از واقعه «یمامه»- كه در حدود یك سال بعد از پیغمبر رخ داد و نبردى سهمگین میان مسلمانان و پیروان مسیلمه كذّاب واقع شد- نام
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 464
مى برید و مى گویید:
«تعداد زیادى از مسلمانان به قتل رسیدند كه تعداد كشته شدگان از هزار تا هزار و دویست نفر گفته شده است و در میان آنان هفتصد و یا چهارصد و پنجاه و یا به كمترین شماره هفتاد تن از حاملان و حافظان قرآن بودند كه در تارك درخشان این گروه نام سالم موسى بن حذیفه (مولى ابى حذیفه) دیده مى شود ... پیداست كه بنیانگذاران این جنگ چه كسانى بودند.»
آیا مى دانید این آقاى سالم كه شما او را در تارك درخشان شهداى حافظ قرآن در یمامه قرار مى دهید كیست؟ این سالم همان فردى است كه گروه یورش به خانه على و زهرا و به آتش كشیدن آن خانه را رهبرى مى كرد. این شخص در گروه همان كسانى بود كه شما هم آنها را به طنز «صحابه كبار» مى خوانید و در قطب مخالف على قرار مى دهید. این فرد همان است كه خلیفه دوّم هنگام مرگ گفت: اگر سالم زنده مى بود كار را به شورا نمى افكندم؛ یعنى در تقدّم او بر على و پنج عضو دیگر شورا تردید نداشتم.
سالم یك ایرانى آزاد شده اهل اصطخر است. من مى دانم كه این همه عنایت و لطف شما به او از آن جهت است كه او به تعبیر شما از محرومان تاریخ و از به اسارت گرفته شده ها و مستضعفین تاریخ است. اسارت و بردگى سالم به دوره قبل از مدینه و قبل از جنگهاى اسلامى منتهى مى شود. شما طبق فلسفه اى كه از آن پیروى مى كنید و آن را یكى از معیارهاى تفسیر قرآن قرار داده اید، فكر كرده اید كه چون سالم از محرومان تاریخ است، پس یك انقلابى واقعى و مؤمن واقعى است و از نظر موضع اجتماعى همردیف سلمان و ابو ذر و مقداد و بلال است؛ یعنى موضع طبقاتى او كافى است كه او را یك انقلابى واقعى قرار دهد و بر تارك درخشان همه شهیدان و حافظان قرآن یمامه بنشاند. غافل از آنكه آن خانه اى كه به اعتراف خود شما خانه مردم و خانه توده بوده است (خانه فاطمه علیها السّلام) به دست همین فرد توده اى به آتش كشیده شد.
آیا اینها دلیل بى اطّلاعى شما از تاریخ صدر اسلام نیست؟ آیا اینها معیارهاى شما را در فلسفه تاریخ بكلّى بى اعتبار نمى كند؟ آیا اینها كافى نیست كه شما در
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 465
ارزیابیها و تفسیرهاى خود از تاریخ تجدید نظر كنید و فى المثل قضاوتها و اندیشه ها و گرایشها و تفكّرات هزار ساله مفسّرین و فقها و حكما و عرفا و زهّاد و عبّاد را آن گونه توجیه مادّى و طبقاتى نفرمایید؟!
شما در تفسیر آیه كریمه «الّذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصّلوة و ممّا رزقناهم ینفقون» «19» در باره ایمان به غیب اینچنین مى گویید:
«مفسّرین، غیب را آنچه كه دیدنى نیست، اعمّ از خداوند یا فرشتگان و ... از این قبیل دانسته اند؛ حال آنكه اوّلًا خداوند و فرشتگان و ... غیب نیستند، ثانیاً با طرح عنوان متّقین، مسأله ایمان به خدا مطرح شده و گذشته است.»
آنگاه خودتان، غیب و ایمان به غیب را اینچنین تفسیر مى كنید:
«منظور از غیب معهود و شناخته شده، «20» همان مراحل ابتدایى رشد انقلاب توحیدى و زمان انجام تحوّلات كمّى است.»
خلاصه مدّعى هستید كه مقصود از ایمان به غیب كه در قرآن آمده، این است كه مؤمنین بدانند انقلاب مرحله پنهانى دارد و در آن مرحله مبارزه باید پنهانى باشد؛ این مرحله مرحله اى است كه نظام حاكم هنوز مسلّط است و انقلاب مرحله رشد تدریجى را مى پیماید تا تغییر تدریجى كمّى تبدیل به تغییر كیفى دفعى شود (اصل چهارم دیالكتیك) و نظام جدید مستقر گردد و انقلاب از مرحله غیب به مرحله شهادت برسد.
من سخنم این نیست كه انقلاب مرحله غیب و شهادت دارد یا نه؛ قطعاً دارد.
انقلاب اسلامى- كه برخلاف تصوّر شما انقلاب سر بود نه انقلاب شكم، انقلاب انسانى و فطرى بود نه انقلاب طبقاتى- مرحله پنهان را در مكّه طى كرد و مرحله آشكار را در مدینه. سخن من این است كه آیا شما واقعا در وجدان خودتان احتمال مى دهید كه منظور این آیه همین مطلب باشد؟ آیا انقلابیون عصر پیغمبر از قبیل سلمان و ابو ذر و مقداد مفهومشان از ایمان به غیب همین معنى بود؟ آیا آنها در دوره مدینه موضوع ایمان به غیب را منتفى شده تلقّى مى كردند؟!
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 466
شما در تفسیر جمله «و بالآخرة هم یوقنون» «21» مى گویید:
«اینان به نظام برتر در مرحله شهادت انقلاب یقین دارند و مى دانند كه این موضعگیریهاى خاص و این روش انقلابى، سرانجام آنان را به هدف خویش كه رسیدن به نظام برتر است، مى رساند ...»
شما هر جا كه نام دنیا آمده آن را با كلمه «زندگى پست تر» ترجمه كرده اید، كه اصل ترجمه درست است، ولى مقصود از زندگى پست تر را منحصراً زندگى در نظام به اصطلاح سرمایه دارى قرار داده اید و آخرت را كه به «نظام برتر» ترجمه كرده اید، به معنى نظام عادلانه سوسیالیستى، كه بعد از این نظام برقرار خواهد شد، دانسته اید.
آیا واقعاً شما خود باور دارید كه منظور از آخرت در قرآن، نظام برتر از زندگى در همین جهان است؟ یعنى مقصود از دنیا، زندگى در نظام سرمایه دارى و مالكیّت است و مقصود از آخرت، زندگى در نظام تكامل یافته سوسیالیستى است؟ آیا اینها ملعبه قراردادن قرآن نیست؟ اگر نیست پس چیست؟
شما جمله «و یقیمون الصّلوة» را این طور تفسیر كرده اید:
«آنان براى تحقّق ایمان خود، آن پیوستگى را كه در زبان مذاهب، نماز خوانده مى شود برپاى مى دارند.»
آنگاه چنین گفته اید:
«این نشانه تنگ نظرى و محدودنگرى مفسّرین و مترجمین است كه كلماتى از این قبیل را از معناى عامّ خود بازداشته و محدود و محصور ساخته اند، زیرا معنى «صلوة» از نظر لغوى آن نماز نیست. نماز شكل خارجى این پیوستگى و ارتباط بین عناصر انقلابى همراه و نمودهاى برتر و قوانین حاكم بر آفرینش است ... قرآن با انتخاب این كلمه به یكى دیگر از اصول كلّى در همه انقلابات، چه توحیدى و چه غیر توحیدى، توجّه كرده؛ منتها در انقلاب توحیدى، این اصول به نحو جالب ترى خودنمایى مى كند كه به روزگار غیب انقلاب، باید بین عناصر انقلابى پیوستگى، چه از نظر فكرى و ایدئولوژیكى و چه از نظر عملى و پایگاههاى انقلابى و نحوه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 467
اجراى تاكتیكها، حكمفرما باشد ... دیدگاه باز كادر رهبرى حزب توحیدى نه تنها لازمه ایمان به غیب «22» را برپاى داشتن این پیوند و رابطه و مستحكم تر ساختن هر چه بیشتر آن مى داند، بلكه مى خواهد این رابطه از سطح عناصر انقلابى مؤمن نسبت به یكدیگر برتر آمده و در سطح آفرینش در رابطه خداوند و همه قواى وجود مطرح گردد و به صورت نماز، صورت خارجى یابد.»
اوّلًا در كدام لغت و كدام تاریخ، نماز (صلوة) به معنى پیوستگى میان اعضاى یك حزب یا پیوستگى به طور مطلق آمده است؟ ثانیاً مگر قرآن پیوستگى میان اهل ایمان (حزب اللّه) را صریحاً توصیه و تأكید نكرده است؟: «و اعتصموا بحبل اللّه جمیعا و لا تفرّقوا» «23» (همه با یكدیگر به ریسمان الهى چنگ بزنید و از یكدیگر جدا مباشید). اكنون چه ضرورتى هست كه هر جا نام «صلوة» آمده آن را به معنى پیوستگى عناصر انقلابى بگیریم و نماز معهود را به عنوان صورت عینى این پیوستگى در رابطه با كلّ هستى به حساب آوریم؟ ثالثاً اینكه مى گویید «به روزگار غیب انقلاب، باید بین عناصر انقلابى نوعى پیوستگى ... باشد» مفهومش این است كه در روزگار شهادت انقلاب، دستور «اقیموا الصّلوة» «24» بلا موضوع است، همچنانكه نظیر این را در مورد جمله «و ممّا رزقناهم ینفقون» گفته اید. آیا مسلمانان صدر اسلام در دوره مدینه، كه دوره به اصطلاح شهادت انقلاب بود، دستور «اقیموا الصّلوة» و دستور «و ممّا رزقناهم ینفقون» را اجرا نمى كردند؟!
از شما مى پرسم آیا از نظر قرآن، پیوستگى عناصر مؤمن، مولود و تابع وابستگى انسان با خداست یا وابستگى انسان با خدا تابع و مولود و مظهر وابستگى عناصر مؤمن انقلابى است؟ آیا نماز معهود مسلمانان صورت خارجى پیوستگى مؤمنان است یا پیوستگى مؤمنان در حكم صورت اجتماعى پیوستگى مؤمنان با خداست؟
شما خلود و جاودانگى را كه در قرآن آمده است، همان گونه تفسیر مى كنید كه فلاسفه مادّى تفسیر كرده و مى كنند، كه خلاصه اش این است كه اگر فرد در طریق تكامل جامعه فانى گردد، جاودان مى گردد، زیرا راه جاودان است و تكامل جاودان است، هر چند فرد فانى است.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 468
بگذریم از همه اشكالات دیگر، قرآن خلود و جاودانگى را مخصوص مؤمنان و پیشتازان تكامل و انقلاب نمى داند، كافران و منافقان را هم جاوید و خالد مى داند.
خلود و جاودانگى آنها را چگونه توجیه مى كنید؟
شما از یك طرف در تفسیر سوره حمد مى گویید:
«مسأله خداخواهى اصل اساسى در قرآن است. اللّه یعنى ذات مقدّسى كه همه موجودات، مات و مبهوت و دیوانه او مى باشند و براى پیوستن و رسیدن به او تلاشى پیگیر و خستگى ناپذیر دارند ... مگر نه این است كه اسم حاكى از مسمّى و كاشف از اوست؟ آیا [انسان ] چگونه با نام اللّه به مسمّاى خداوند مى تواند پى ببرد؟ مگر خداوند، آفرینش را احاطه نكرده است و مگر اللّه در جزء جزء موجودات راه ندارد و حكومت نمى كند؟ مگر چگونه با نام اللّه به ذات او مى توان راه یافت؟ آیا با به كار گرفتن همین نام، چشم انداز انسان مؤمن به قرآن به اندازه پهناى همه آفرینش گستردگى و انبساط نمى یابد و آیا ظرف وجودى او از همه آفرینش گسترده تر و منبسطتر نمى شود؟ آیا از همین جا به مفهوم این سخن زیباى خدایى پى نمى بریم كه: «تنها دل بنده مؤمن جایگاه خداست»؟ پس ضمن آنكه عنصر مؤمن نام خدا مى برد و خود را واله و حیران عظمت و بزرگى و جبروت او مى بیند و براى رسیدن به او و در قلب خود جاى دادنش تلاش مى كند، به آفرینش و موجودات آن هم مى اندیشد كه همه جویاى اللّه و پویاى او مى باشند و تنها دل بدو بسته و پیوند بندگى را با او محكم كرده و رو به سوى او دارند.»
اینها همه صحیح و درست و قابل تحسین، امّا از طرف دیگر در ضمن تفسیر آیه 9 از سوره بقره (یخادعون اللّه و الّذین آمنوا و ما یخدعون الّا انفسهم ...) كلمه اللّه به گونه اى تفسیر مى شود كه یكمرتبه اندیشه درباره جمله هاى بالا هم عوض مى شود كه همه آن تعبیرات از قبیل ذات مقدّس، همه موجودات واله عظمت و جبروت او هستند و او را مى جویند و تنها دل به او بسته اند و امثال اینها، نه درباره آن ذات مقدّسى است كه قرآن او را به عنوان اللّه مى شناساند كه منزّه از هر نقص و حالت منتظره و مجرّد از زمان و مكان است، بلكه درباره واقعیّت دیگرى است كه همه با او آشنا هستیم. كدام واقعیّت؟ چه؟: تكامل.
در ذیل آن آیه چنین مى خوانیم:
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 469
«راستى از اللّه چه مى فهمیم؟ جز تكامل مطلق؟ جز آفرینش با همه ابعادش؟ و بالاخره جهان با حركت تكاملى اش به سوى یك بى نهایت بزرگ؟»
آیا اللّه در منطق قرآن یعنى تكامل مطلق؟ تكامل، حركت به پیش است و خداوند، كمال و كامل مطلق است. فرق است میان كمال و تكامل. مادّى مسلكان تكامل مطلق را مى پذیرند، كمال مطلق را نمى پذیرند. اختلاف مادّى با الهى بر سر كمال مطلق است كه هیچ حالت منتظره و نیستى و كاستى و حركت ندارد، نه بر سر تكامل مطلق.
آیا اللّه یعنى آفرینش با همه ابعادش، یا اینكه اللّه یعنى آفریننده همه آفرینش با همه ابعادش؟ آیا اللّه یعنى جهان با حركت تكاملى اش به سوى بى نهایت بزرگ، یا اللّه آن بى نهایت بزرگى است كه جهان از او سر زده و به سوى او در حركت و صیرورت است (الا الى اللّه المصیر)؟
اللّه به معنى تكامل مطلق، به معنى آفرینش با همه ابعادش، به معنى جهان با حركت تكاملى اش به سوى بى نهایت بزرگ، چیزى است كه هر بى اللّهى هم او را مى پذیرد. شما اگر از فویرباخ و ماركس و انگلس و لنین و استالین هم بپرسید، به چنین اللّهى اعتراف دارند.
خلاصه در این تفسیر همه نامها مذهبى است و ابتدا جلب توجّه مى كند از قبیل اللّه، توحید، نبوّت، وحى، ملك، آخرت، بهشت، دوزخ، روح، نعیم، عذاب، توكّل، صبر، تكامل، انقلاب ... امّا همینكه به عمق و ژرفاى برداشتها وارد مى شویم، همه از نظر ناپدید مى شوند و به جاى اینها معانى و مفاهیم دیگرى جایگزین مى گردند و جز لفظ چیزى باقى نمى ماند.
عجیب این است كه ادّعا مى شود كه ما مى خواهیم فرهنگ اسلامى را فرهنگى انقلابى كنیم. شگفتا! آیا انقلابى بودن و یا به نظر شما انقلابى شدن فرهنگ اسلامى در گرو این است كه محتواى معنوى آن را از آن بگیریم و محتواى مادّى جایگزین آن سازیم؟! آیا انقلاب منحصر به انقلاب شكم و انقلاب ناشى از محرومیّت و موضع طبقاتى است؟ آیا پیغمبر اسلام انقلاب سر و انقلاب روح و قلب برپا نكرد؟ آیا این گونه برداشت از انقلاب، دانسته یا ندانسته، تبلیغ به سود ماتریالیسم نیست كه تنها با برداشتهاى ماتریالیستى و توجیه مادّى تاریخ و جامعه و بالاخره با ماتریالیسم
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 470
تاریخى است كه مى توان از یك فرهنگ انقلابى دم زد؟
این بود شمّه اى از تذكّراتى كه مى خواستم خیرخواهانه و دوستانه به عزیزانى كه هنوز فكر مى كنم اغفال شده هستند، بدهم. امیدوارم این تذكّرات، سودمند واقع گردد. بار دیگر از همه فضلا و دانشمندان درخواست دارم كه به دقّت در آنچه گفته شد بنگرند؛ اگر مرا بر خطا مى بینند واقفم فرمایند كه با سپاسگزارى فراوان خواهم پذیرفت.
اوّل رجب 1398 هجرى قمرى مرتضى مطهّرى
مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 1، ص: 471

علل گرایش به مادّیگرى