فهرست کتاب


شرح زیارت جامعه کبیره (ترجمه الشموس الطالعه)

علامه سید حسین همدانی درود آبادی‏ محمد حسین نائیجی‏

در اطلاقات علم

علم مصدر است، علم بر وزن سمع، یعنی دانست، و بیشتر در معنای حدثی (یعنی مصدری) به کار نمی رود بلکه بر معلوم اطلاق می شود، چنانکه ستر گفته می شود و مراد ما یستریه یعنی پرده از آن اراده شود، پرده آلت ستر است و معلوم وسیله علم می باشد.
همین مطلب در باب اطلاق غسل بر آبی که با آن غسل کنند جاری است، پس مراد از علم چیزی است که با آن معلوم دانسته می شود و مشخص می گردد، گرچه هنوز معلوم، یا مشخص نشده یا مشخص گردیده و به نزد عالم حاضر نمی شود مگر این که به آن التفات کند. از این که علم را آلت علم (معلوم) گرفتیم به خاطر ادله ای چند است، اول این که عرف بر آن دلالت دارد، اطلاقات اسامی علوم مثل علم فقه و علم نحو و صرف و غیر آن دلیل ماست، زیرا این اطلاقات بر سه گونه است: اطلاقات علم بر ملکات مثل این که فلانی علم فقه دارد، یا فلانی استاد در علم فقه است، با این که هنوز مسأله ای آن را استنباط نکرده است به گونه ای که اگر از وی مسأله ای را بپرسند در پاسخ می گوید: نمی دانم تا مراجعه کنم، پس مراد این است که وی ملکه ای دارد که اگر آن را اعمال کند احکام موضوعات را به لحاظ این که ترک آنها لازم و یا فعل آنها واجب است به دست می آورد.
اطلاق دوم علم در به کارگیری این ملکا برای استنباط جزئیات است و آن اجتهاد می باشد که در روایت شریفه: الملائکة تفرش اجنحتها فی مجلس العلم؛ فرشتگان بالهای خویش را در مجلس دانش می گسترانند مراد است.
اطلاق سوم علم، اطلاق علم بر خود مسائل است، مثل این که می گویند: کتابهای علم فقه، کتابهای علم اصول، و بر این وزان مراد از این اطلاق های سه گانه معنای حدثی (مصدری) نیست، چنان که مقصود از آن ها صور حاصله حاضر در ذهن که اگر عالم ولو بعد از استنباط به آنها استحضار نداشته باشد جاهل می شود نیست.
دلیل دوم کتاب است، خدای تعالی فرمود: قل هل عندکم من علم فنخر جوه لنا؛(210) آیا چیزی می دانید که برای ما بیان کنید؟. و در حق یعقوب فرمود: و انه لذو علم لما علمناه؛(211) او دانشی دارد که ما به او آموختیم. و فرمود: و ینذر الذین قالوا اتخذ الله و لدا ما لهم به من علم و لا لابآئهم کبرت کلمة تخرج من أفواههم ان یقولون الا کذبا(212) و انذار می کند کسانی را که گفتند، خدای تعالی فرزندی برای خود گرفته، در حالی که به آن علم ندارند، و پدران آنها نیز به آن علم ندارند، کلمه ای بسیار بزرگ (و اشتباه) است که از دهن ایشان خارج می شود، ایشان جز دروغ نمی گویند. معنای آن این است که ایشان از ناحیه خدا دلیلی از کتاب و غیر آن ندارند تا اثبات آن کند، وگرنه ایشان چنین اعتقاد دارند که خدای تعالی فرزندی برای خود گرفته است.
و فرمود: و لئن اتبعت أهواءهم من بعد ما جاءک من العلم انک اذا لمن الظالمین؛(213) اگر بعد از این که از ناحیه پروردگارت به علم رسیدی از هواهای ایشان پیروی کنی از ستمگران خواهی بود.
و فرمود: و لئن اتبعت أهواءهم بعد الذی جاءک من العلم ما لک من الله من ولی و لا نصیر(214) یعنی: اگر بعد از این که به تو علم داده شده از هواهای ایشان پیروی نمایی از جانب خدا ولی و یاوری نخواهی داشت.
و فرمود: و ما أوتیتم من العلم الا قلیلا؛(215) دانشی جز اندک به شما داده نشده است.
این خبر شریف که: العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء؛(216) دانش نوری است که خداوند در دل هر کس بخواهد می اندازد. برای اثبات مطلوب ما کافی است و می تواند شاهد ما بوده و بیان کننده آیات فوق باشد.
علاوه این که خداوند به اشیاء قبل از وجود خارجی آنها علم داشت، بلکه علم خدای تعالی ازلی و عین ذاتش می باشد، پس چگونه ممکن است که معنای حدثی (مصدری) و یا صور حاصله عین ذات او باشد؛ پس به ناچار یکی از این دو امر لازم است: 1 - ازلیت اشیاء 2 - حدوث علم خدای تعالی در نظر بدوی بر برخی از آیات مثل: أحسبت الناس أن یترکوا أن یقولوا آمنا و هم لا یفتنون؛(217) آیا مردم گمان بردند که با این گفته که ایمان آوردیم به حال خود گذاشته می شوند و امتحان نمی گردند. و لقد فتنا الذین من قبلهم فلیعلمن الله الذین صدقوا و لیعلمن الکاذبین؛(218) کسانی که پیش از ایشان می زیستند را آزمودیم، پس خدا باید کسانی را که راست گفتند بداند و کسانی را که دروغ گفتند بشناسد.
و فرمود: و لیعلمن الله الذین آمنوا و لیعلمن المنافقین؛(219) خداوند باید کسانی را که ایمان آورده اند بشناسد و بفهمد منافقان کیانند. در این چهار فعل (لیعلمن) که برای انشاء است دلالت می کند که هنوز آنها وقوع نیافته اند.
و نیز خدای تعالی فرمود: و تلک الایام نداولها بین الناس و لیعلم الله الذین آمنوا و یتخذ منکم شهداء...(220) و این روزها را بین مردم دست بدست می گردانیم تا خداوند کسانی را که ایمان آورده اند بشناسد و از شما شاهدانی بگیرد.
و فرمود: أم حسبتم أن تدخلوا الجنة و لما یعلم الله الذین جاهدوا منکم و یعلم الصابرین؛(221) آیا گمان کرده اید که داخل بهشت می گردید در حالی که هنوز خداوند کسانی از شما را که جهاد کرده اند نمی داند و صابران را در نیافته است. زیرا آیه نخست مثل دو آیه اول و دوم علم خدا را در دو موضع نفی می کنند، در حالی که بدیهی است که علم خدای تعالی به اشیاء قبل از حدوث ازلی است و امثال آن در قرآن کریم فراوان است اکنون به توفیق کسی که همه عنایات را تنها او می بخشد رمز این آیات را می گشاییم، شما در گذشته تفاوت بین رحمت رحمانیه و رحمت رحیمیه را فهمیدید و این که صفات دارای مراتب و اعتباراتی اند:
اعتبار و مرتبه اول: این است که صفت عین ذات می باشد معنای این که ذات به لحاظ این که ذات است از همه چیز کفایت می کند. به معنای این است که ذات موجود است نه به وجود، عالم است نه به علم، حی است نه به حیات، چنان که مولای ما امیرالمومنین در خطبه وسیله فرمود: علم وی به ادات و آلاتی نیست که بدون آن نتواند علم پیدا کند، بین وی و معلومش علمی دیگر نیست که به آن عالم به معلومش گردد.
اعتبار دوم: این که صفات حق تعالی متعددند و آنها عبارتند از: علم و قدرت و حیات و وجود و سمع و بصر، در هر کدام از این صفات باید امری اعتبار شود که هر صفتی از آن در عرض صفت دیگر باشد. پس به ناچار باید ذات در عالم صفات به حجابی محجوب گردد، آن حجاب باعث تنوع و گوناگونی صفات می گردد و هر صفتی در عرض دیگری قرار می گیرد. این عالم، عالم تجلی اسم مستأثر به جلوه های صفات است.
اعتبار سوم: این است که هر صفتی مثلا علم، ذاتی اسم مستأثر است، و به نادانی بدل نمی شود، لذا به این اعتبار به ذات علیم گفته می شود، و این اسم دلالت دارد که مبدأ اشقاق آن ذاتی موصوف است بدون اعتبار احتجاب آن به اسماء نوعیه ای که هر یک از آنها رب هر یک از انواع علوم متباینه اند.
اعتبار چهارم: احتجاب اسم مستأثر به این حجاب هاست پس به اعتبار یاد شده از وی به مثل اسم عالم تعبیر می شود، این اسم دلالت می کند که موصوف آن در صدد تنزل از قوه به فعل است بدون این که اعتبار بالفعل شدن آن شود، به طوری که می توان از فعلیت مبدأ و از صدورش از موصوف و از وقوعش بر مفعول خبر داد به طوری که مفعول مصداق و محل انجام فعل در عرض مصداق دیگر می گردد.
اعتبار پنجم: فعلیت اسم مزبور به لحاظ یاد شده است، پس به این اعتبار می توان از موصوف خبر داد که مثلا دانست و می داند، در حالی که در آن مراحل نمی توانستیم چنان خبری بدهیم، زیرا این مرتبه فعل است و قبل از صدور فعل از صدور آن از فاعل نمی توانستیم خبر دهیم، اگر چه مبدأ ذاتی موصوف بوده باشد. زیرا می دانید که اگر کسی ملکه فقاهت و اجتهاد را در بالاترین مرتبه داشته باشد ولی مشغول اجتهاد و استنباط نشده باشد، نمی توان از او نفی علم کرد و نادانی را برای او ثابت کرد، بلکه علیم و عالم را برای او اثبات می کنیم و بدان حکم می نماییم، لذا می گوییم وی چون علیم و عالم است می تواند قضاوت کند، و هر چه که بر فقیه جایز باشد برای او ثابت است. و نیز می توانیم از او خبر دهیم که دانست و می داند، و یا همانند چنین خبرهایی درباره او می توان داد.
اکنون که مطالب فوق را دریافتی پس اعتباری که اسم مستأثر بدان محتجب شده و لذا علم در عرض قدرت و دیگر صفات قرار گرفت. این اعتبار همان احاطه وی به مفاتیح اشیاء است، و آن وجودات ماهیات متمایز در عالم تمایز معلومات می باشد، این مرتبه همان مرتبه چهارم حقیقت نبوت است که در آیه شریفه: و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو؛(222) و به نزد او کلیدهای غیب موجود است که جز او کسی آن را نمی داند. به آن اشاره شده است، این مرتبه ای است که قابل اشاره وجودی جز در آن عالم نمی باشد، و او در هر شی ء مفتاح همه مراتب و مبدأ همه عوالمش می باشد و جوهر همه عوارض آن همان مرتبه کتاب است، این مرتبه کتاب از همان خصال هفتگانه ای است که در روایت حضرت ابو عبدالله امام صادق (علیه السلام) و ابوالحسن بیان شد، در آنجا بیان کردند که هر چیز در آسمان و زمین به کمال نمی رسد مگر به مرتبه کتاب پس مرتبه کتاب مرتبه ای است که همه اشیاء در عالم الهی تعین پیدا می کند و مرتبه غیب همه اشیاء است، آنگاه به مشیت الهی و اراده و قدر و قضا و اذن و اجل خداوند در عالم خلق متعین می گردد، بدون این که مراتب آن معین گردد و شؤون آن معلوم شود، پس همه مراتب عالم ابر در وی منطوی است، لذا در تعیین هر مرتبه و شأنی باید خصال هفت گانه اعمال گردد.
پس معنای علم خدا این است که خداوند مرتبه غیب اشیا و معلوماتش را تمیز و تشخص داد، ولی نه به این معنا که تمیز و تشخص آنها به گونه ای باشد که در عرض شی ء دیگر به این و آن اشاره شود و در عین حال خداوند احاطه علمی به آنها دارد، چنانکه مفاد آیه شریفه: و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو چنین است.
پس از این که تعبیر به عنده کرد برای فهماندن این است که اسم مستأثر وی بر آنها احاطه دارد، و از این که به (لا یعلمها الا هو) به آن اشاره کرد تا بفهماند که تشخص دادن مفاتح مزبور در آینده ویژه حق تعالی است، لذا هم اکنون تشخص علمی ندارد و در ضمن دلالت دارد که معلومات حدوث پیدا می کنند، و در عین حال علم وی به آن ها احاطه دارد، پس احاطه علمی حق تعالی به اشیاء مستلزم وجود آنها نیست و علت تامه برای تعین آنها نمی باشد، بنابراین احاطه علمی نه در عالم الهی باعث تعین آنهاست و نه در عالم خلق و هنگامی که در عالم حق - تبارک و تعالی - تعین یافت به واسطه مشیت و اراده و قدر و قضا و اذن و اجل در عالم خلق تعین می یابد، ولی در این مرحله هنوز مراتب آن تشخص نیافته و شؤون آن متعین نمی باشد.
آنگاه به آن هفت خصال الهی (مشیت و اراده...) تک تک مراتب تشخص می یابند، بنابراین احاطه علمی حق با نفی علم در گذشته و آینده منافاتی ندارد.

مثالی برای احاطه علمی حق تعالی

اگر خواهی این مطلب را روشن نماییم: اقیانوسی را در نظر آور که همه مخلوقات گذشته و آینده تا انقراض دنیا از آن می نوشند، تا هنگامی که سهمی برای اهل مشرق و یا اهل مغرب جدا نشده آیا می توان به بخشی از اقیانوس اشاره کرد و گفت: آن سهم اهل مشرق و یا اهل مغرب است؟! و آیا می توان سهمیه ایشان را از دریا نفی کرد؟ و اگر سهمیه هر یک معلوم شد آیا می توان به آن اشاره کرد و گفت این سهم فلان اقلیم از مشرق و یا بهمان اقلیم مغرب است؟ آیا می توان سهم ایشان را نفی کرد؟ و نیز اگر سهمیه چنین اقلیم هایی معلوم شده باشد، ولی آیا می توان به آن اشاره کرد و گفت سهمیه فلان دولت و فلان ملت و فلان شهرها این است؟ و نیز اگر برای عده ای سهمیه جدایی در نظر گرفتند، تا هنگامی که سهمیه تک تک افراد جدا نشده آیا می توان به آن اشاره کرد و گفت سهم فلان و بهمان این است و نیز آیا می توان سهمیه ایشان را نفی کرد، پس تا هنگامی که زید از آن آب ننوشید نمی توان آن کاسه را سهمیه زید دانست، و نیز نمی توان سهمیه زید را از آن کاسه نفی کرد. زیرا سهمیه زید با توجه به این اسم از حدی که سهمیه وی برداشته انتزاع می شود، و نه از هویت آب، لذا قصه در همه اشیای محدود چنین است و اصلا تا زمانی که سهمیه زید معلوم نشده و به مشخصات ممیزه تشخص نیافت نمی توان حکم به وجود آن کرد، اما می توان به آن احاطه کرد، زیرا احاطه به هویت ممکن است و لازم نیست هویت تشخص های گوناگون پذیرفته باشد، پس مثال ما برای این بود که ممکن است احاطه بر چیزی ممکن باشد ولی آن چیز هنوز تعین حدی پیدا نکرده باشد.
به عبارت دیگر: علم به هویت های اشیاء تعلق می گیرد و متعلق دانستن اشیاء در ماضی و مستقبل (علم و یعلم) دانستن اشیاء به مشخصات و تعینات است، بنابراین بین اثبات علم و بین نفی علم (در گذشته و آینده) تنافی ندارد، همین مطلب در خطبه حضرت علی (علیه السلام) به روایت کافی(223) از فتح بن جرجانی آمده است وی گفت: من با حضرت ابوالحسن در یک مسیر حرکت می کردیم، تا این که فرمود: کان ربا اذ لا مربوب، و الها اذ لا مألوه، و عالما اذ لا معلوم، و سمیعا اذ لا مسموع؛ وی پروردگار بود در آن هنگام که هیچ مربوبی نبود، و معبودی بود که هنوز عابدان نبودند، و دانایی بود که هنوز دانسته ها محقق نبودند، و شنونده ای بود به هنگامی که شنیده ها نبودند. و تتمه ای در روایت دیگر از علی بن ابراهیم(224) نقل شده و آن این است: عالم اذ لا معلوم، و خالق اذ لا مخلوق، و رب اذ لا مربوب؛ دانا بود در زمانی که هنوز معلوم نبود، آفریننده ای بود که هنوز آفریده ای نبود، پروردگاری بود که هنوز پروریده ای نبود. پس مراد حضرت اثبات مراتب چهارگانه این صفات برای حق تعالی است، و می خواهد نفی تنزل آنها به مرتبه پنجم کند.
مرتبه پنجم مرتبه وقوع فعل از فاعل بر مفعول است، در این مرتبه می توان نفی صفات کرد و در عین حال که مبدأ اشتقاق موصوف را برای او اثبات می کنید، چنان که در بنا و نجار مادامی که بنایی نکرده و سریر را نساخته می توان گفت که وی هنوز کاری نکرده و نفی این کار (یعنی مرتبه پنجم) مستلزم نفی مراتب چهارگانه نیت، و حتی مستلزم نفی یک مرتبه هم نیست. لذا ابو عبدالله امام صادق (علیه السلام) (در روایت کافی(225) از ابو بصیر) به همین مطلب اشاره دارد: قال سمعت أبا عبدالله یقول: لم یزل الله - عزوجل - ربنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السمع ذاته و لا مسموع، والبصر ذاته و لا مبصر، والقدرة ذاته و لا مقدور، فلما أحدث الأشیاء و کان المعلوم وقع العلم منه علی المعلوم والسمع علی المسموع و البصر علی المبصر والقدرة علی المقدور؛ پیوسته خدای - عزوجل - پروردگار ما بوده و علم عین ذات او بوده در حالی که هنوز معلوم نبوده و سمع ذات او بود ولی هنوز مسموع وجود نیافته بود و بصر عین ذات او بود و هنوز مبصری نبود و قدرت ذات او بود و هنوز مقدوری نبود، هنگامی که اشیاء را آفرید و معلوم تحقق یافت علم وی به معلوم و سمع وی به مسموع و بصر وی بر مبصر و قدرت وی بر مقدور تعلق گرفت.
پس مثال ما برای بیان همین مقدار خوب است گرچه مثال از جهات دیگر با مورد ما تفاوت دارد.

در چگونگی تعلق علم به حوادث آینده

و از اینجا ظاهر شد که کسانی که می گویند: خداوند دارای دو علم یعنی: 1 - علم قدیم 2 - علم حادث می باشد، دچار اشتباه شدند و منشأ اشتباه ایشان توجه نکردن به مراتب اشیاء و تمییز ندادن حدود صفات و اعتبارات آنهاست و این که هر هیأتی به یک اعتبار غیر از اعتبار ملحوظ در هیأت دیگر است.
اکنون دلیل دیگر بر این مطلب که متعلق علم هویت های اشیاء است و متعلق علم به ماضی و مضارع (علم و یعلم) مشخصات ممیزه اشخاص از یکدیگر است و نه مراتب و شؤون آنها این است که همه ادیان اتفاق دارند که علم حق به اشیاء ازلی است و نیز خدای تعالی بعد از خلقت اشیاء به همه مراتب و شؤون آنها علم دارد، در این صورت چگونه دیگر اسماء و صفات از قبیل خالق و باری و مقدر و مدبر و مصور و موجد و سمیع و بصیر و خبیر و... تا هزار اسم مجال بروز دارند، معنای این که علم از صفات ذات است و آن را از خدای تعالی ازلا و ابدا نمی توان نفی کرد برخلاف دیگر صفات فعلی چیست؟ و نیز معنای این که همه موجودات در آسمان ها و زمین بر خصلت های هفت گانه علم و مشیت و اراده و قدر و قضا و اذن و اجل هستند چیست؟ اگر کسی گمان برد که می تواند این قاعده را نقض کند کفر ورزیده است. بلکه از عالم (علیه السلام) در روایتی که در کافی(226) نقل شده و حدیث به اینجا رسید که فرمود: فلله تبارک و تعالی البداء فی ما علم متی شآء...؛ خدای تعالی هرگاه بخواهد در آنچه می داند تجدید نظر می کند. یعنی بعد از تنزیل از علم تمیز معلومات به عالم مشیت که عالم وجود کلی است بداء را می پذیرید، نه در عالم تمیز معلومات.
خدای تعالی فرمود: یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب؛(227) خداوند آنچه را بخواهد محو کند و آنچه را بخواهد اثبات می کند، و ام الکتاب به نزد حق تعالی است.
مراد این است که معلوماتی که به عالم مشیت رسیده را محو می کند و در همین عالم چیز دیگری را اثبات می کند، ولی در عالم تمیز معلومات محو صورت نمی گیرد، بلکه آنچه محو می شود و اثبات می گردد در آنجا وجود دارند و آن عالم ام الکتاب و لوح محفوظ است.