علم اخلاق اسلامی جلد 1(ترجمه کتاب جامع السعادات)

نویسنده : ملا محمد مهدی نراقی مترجم : سید جلال الدین مجتبوی‏

مقدمه مترجم

درباره علم اخلاق اسلامی
اگر به سهم و تأثیر اخلاق در اسلام، که یکی از ارکان سه گانه اسلام یعنی عقاید و احکام و اخلاق است، توجه و عنایت شود؛ و اگر گفتار پیامبر اکرم(ص) به یاد آید که تمام و کامل ساختن مکارم اخلاق را غایت بعثت خود اعلام فرموده است (بعثت لاتمم مکارم الاخلاق علیکم بمکارم الاخلاق فان ربی بعثنی بها)؛ و اگر تعالیم اخلاقی اسلام که بخش مفصل و قابل توجهی از قرآن کریم و قسمت مشروح و مؤکدی از سخنان و تعلیمات رسول خدا(ص) و امیر مؤمنان علی(ع) و دیگر امامان (علیهم السلام) است مطالعه و بررسی شود؛ و اگر برترین وصف ستایش آمیز قرآن مجید از اخلاق پیغمبر(ص) «انک لعلی خلق عظیم» مورد ملاحظه قرار گیرد، نیازی به شرح و بیان بیشتر درباره اهمیت اخلاق در اسلام نیست.(1)
لکن نکته شایان توجه و دقت این است که آیا ما می توانیم علم اخلاق اسلامی را به عنوان نظام معرفتی خاص و مستقلی مورد بحث و بررسی قرار دهیم یا اخلاق اسلامی تنها با وابستگی به وحی و سنت دینی و از حیث اینکه متعلق اوامر و نواهی الهی است قابل مطالعه و تعلیم و تعلم است.
این مطلب انکار نکردنی است که در فلسفه اسلامی مطالعات اخلاقی وجود دارد و مسائل مربوط به انسان و اخلاق ناگزیر همواره در آن مطرح بوده و متفکران اسلامی درباره آن به بحث و گفتگو پرداخته اند و در هر فرهنگی اخلاق از مهمترین اجزاء آن است. درست است که تکیه گاه اخلاق در اسلام قرآن و حدیث است، لکن مقتضیات زندگی اجتماعی و برخورد با مذاهب گوناگون فلسفی و نظامهای اخلاقی بحث و نظر درباره امور اخلاقی را ایجاب می کند، و استناد به نص کافی نیست، بلکه تطبیق آن با موارد خاصی که پیش می آید لازم است و همین امر مستلزم به کار بردن نظر عقلی است. وانگهی، در نظامهای اخلاقی (مانند نظامهای اخلاقی افلاطون و کانت) اخلاق بر بنیاد متافیزیک (ما بعد الطبیعه) نهاده شده و اتکاء اخلاق به ما بعد الطبیعه یا دین نه تنها أصالت و استقلال آن را از میان نمی برد بلکه بالعکس استناد امور اخلاقی به تجربه و امور اجتماعی به أصالت و قداست و تعالی آن لطمه وارد می سازد؛ زیرا مبادی اخلاق اگر از طبیعت بشری که ترکیبی از میلها و خواهشهاست سرچشمه گیرد صرف آمیختگی آن با احکام نظری و عقلی نه ارزش متعالی به آن می بخشد و نه تضمینی برای اجرای آن است.
استناد اخلاق به اصول و مبادی (دین یا متافیزیک) صرفاً به سبب ضرورت و کلیت اخلاق و یا حفظ پاکی و تعالی احکام و ارزشهای اخلاقی نیست، بلکه تحقق و دوام و استمرار اخلاق نیز با اعتقاد به خدا حاصل و کامل می شود، و ایمان و یقینی که مایه اطمینان و آرامش نفس برای عمل است شرط ضروری است. اعتقاد به مبدأ یعنی ایمان قلبی اراده را به حرکت در می آورد و اراده رفتار را برمی انگیزد.
بنابراین لزوم و ضرورت اصول اعتقادی برای اخلاق تنها در تفکر اسلامی، از این جهت که تفکر دینی است، نیست، بلکه در تفکر فلسفی نیز ارزشهای اخلاقی از ما بعد الطبیعه یا اصول اعتقادی مدد می گیرد. برای اخلاق بدون زمینه اعتقادی اتکائی نیست و اخلاق با عقیده پیوند و اتصال دارد. مؤمن دردل خود ترجمان رسالت آسمانی خالق خویش است، و آگاه است که از طریق فطرت خود با حقیقت زنده و مؤثری در ارتباط است. و همواره از آن منبع قوت و نور می گیرد. از این رو می توان گفت که اخلاق هیچ جایی حاصلخیزتر و شکوفاتر از ضمیر مؤمن نمی یابد و مفهوم الزام و تکلیف، که تکیه گاه هر نظام اخلاقی است، و مسؤولیت، که ناشی از الزام اخلاقی است، پایگاهی استوارتر از ایمان قلبی ندارد.
اخلاق هر گونه رفتاری نیست، بلکه رفتاری است که کمال مطلوب دارد و این کمال مطلوب نمی تواند در حد سودجوئی باشد. زیرا سروکار اخلاق با مسأله ارزشهاست و ارزش مستقل از سود و گاهی مغایر و حتی متضاد با آن است. هر گاه برای انسان سودی وجود داشته باشد و او برای امری دیگر از سود بگذرد معلوم می شود که به آن امر دیگر ارزش نهاده و آن امر، ناگزیر متعالی و مافوق سود مادی و دنیوی است. به این ترتیب از یک سو میان اخلاق و اعتقاد دینی رابطه ای استوار برقرار است و از سوی دیگر اخلاق معانی و مفاهیم خود را حفظ می کند.
بنابراین هر نظام اخلاقی، اعم از فلسفی یا دینی، می تواند موضوع و متعلق تفکر و نظر عقلی قرار گیرد و اینکه مطالعه درباره اخلاق اسلامی را «علم اخلاق اسلامی» نامیدیم از همین جهت است، و همان ملاحظات و مسائلی که در اخلاق فلسفی مورد بحث و تحقیق است سزاوار است که در علم اخلاق اسلامی نیز مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.
اکنون به بحث کوتاهی درباره بعضی از مسائل مهمی که در علم اخلاق شایسته است پیش از بحث درباره جنبه های نظری و عملی اخلاق مطرح شود می پردازیم و سپس اشاره ای به ارزش تاریخی (از لحاظ اسلامی) و علمی کتاب «جامع السعادات» می کنیم که اینک ترجمه جلد اول (از سه جلد) آن انتشار می یابد. از جمله مسائل مذکور این است که:(2)
علم اخلاق یا به طور کلی حکومت عملی چه فرقی با حکمت نظری دارد و موضوع آن چیست؟ و آیا اخلاق امری است فردی و نسبی و موقت و در عداد کارهای عادی، یا کلی و عام و مطلق و جاوید و مقدس و متعالی است؟
پاسخ: حکمت نظری عبارت است از شناسائی و علم به احوال اشیاء و موجودات آنچنان که هستند. و حکمت عملی عبارت است از علم به اینکه رفتار و کردار آدمی یعنی افعال اختیاری او چگونه باید باشد یعنی خوب است که آنچنان باشد، و چگونه نباید باشد یعنی بد است که آن طور باشد. بنابراین در حکمت نظری از «هست»ها و «است»ها سخن می رود و در حکمت عملی از بایدها و نبایدها (ارزشها) بحث می شود.
حکمت عملی اولاً محدود به انسان است و ثانیاً مربوط به افعال اختیاری انسان است و ثالثاً با بایدها و نبایدهای افعال اختیاری انسان سروکار دارد و رابعاً از باید و نبایدهائی که نوعی (انسانی) و کلی و مطلق و دائم است بحث می کند نه باید و نبایدهای فردی و نسبی و موقت.
در هر یک از علوم نظری عالم و محقق بیطرفانه آنچه را که هست مورد مطالعه قرار می دهد و تحقیقات و مطالعات خود را گزارش و توصیف می کند (و از این رو این گونه علوم را معرفتهای توصیفی می نامند)، اما دانشمندی که در حکمت عملی به مطالعه می پردازد اعمال و رفتار آدمی را با توجه به آنچه برای انسان ارزش دارد (خیر یا سعادت) یعنی مقصود و مطلوب اوست بررسی می کند (معرفت ارزشی)، و واضح است که برای رسیدن به مقصد و هدف باید و نباید مطرح می شود.
شکی نیست که کسانی که دارای مقاصد و هدفهای مختلفند بایدها و نبایدهای متفاوت دارند و از اینجا بایدها و نبایدهای جزئی و فردی و نسبی و موقت پدید می آید. اما این گونه باید و نبایدها از قلمرو حکمت عملی و علم اخلاق بیرون است. زیرا از بارزترین اوصاف حکمت و علم، کلی و عام بودن احکام آن است.
اکنون باید دید که آیا برای آدمی بایدها و نبایدهای کلی و عام و مطلق و جاوید که برای همه یکسان باشد و جزئی و نسبی و موقت نباشد وجود دارد یا نه؟
مطالعه در احوال ملل و اقوام مختلف در طول تاریخ، و همچنین مطالعه در احوال مردمان یک عصر، نشان می دهد که در وجدان و عقل و دریافت آدمی احکامی وجود دارد که کلی و مطلق و دائم است.(3) یعنی همگان یکسان بعضی چیزها را خوب و با ارزش و مطلوب می دانند و بعضی چیزها را بد و ضد ارزش و نامطلوب می شمارند، مثلاً اینکه باید راستگو و درستکار و نیکوکار بود، باید از نیازمندان و مستمندان دستگیری کرد، باید به پدر و مادر احترام و نیکی نمود، باید سزای نیکی را به نیکی داد، باید عادل و دوستدار عدالت بود، باید شجاع و سخی و ایثارگر بود... و نباید صفات ضد اینها را داشت، اینها همه اموری است که همگان بر آن متفقند. و همین دلیل است بر اینکه احکامی در وجدان بشر وجود دارد که فردی و نسبی و موقت نیست بلکه کلی و مطلق و دائمی است و در واقع حکمت عملی با قبول چنین احکامی معنی دارد.
احکامی که موضوع حکمت عملی و علم اخلاق است، بر خلاف احکام جزئی و نسبی، که وسیله ای است برای رسیدن به آنچه مقدمه است برای وصول به یک مقصد و هدف، درباره کارهائی است که خود هدف و مقصدند. مثلا باید راستگو و درستکار بود، چرا؟ برای خود راستی که فطرت و طبیعت انسان آن را مطلوب و با ارزش و کمال می داند، یعنی از آن جهت باید راستگو و راست کردار بود که خود راستی، کمال نفس و خیر و فضیلت است و ارزش ذاتی دارد و زیبائی معقول است، و این وصف یعنی خوبی و کمال راستی هدف و مقصد مشترک و یکسان همه آدمیان است. و از آنجا که آدمیان یک نوعند آنچه برای فرد خیر و کمال است برای جامعه و افراد دیگر نیز سود و خیر و کمال است.
بدین ترتیب، انسان(4) یک خودِ فردی دارد که مجموع آمال و امیال و خواستها و شهوات اوست و در این قلمرو کارهای او عادی و مبتذل است، و این مرتبه را می توان مرتبه دانی و حیوانی و خاکی او نامید؛ و یک مرتبه دیگر که خودِ علوی و انسانی و ملکوتی اوست، و خودِ حیوانی و خاکی او تنها وسیله و مرکبی است برای این خودِ انسانی و علوی و ملکوتی او. خودِ متعالی انگیزه های معنوی و الهی دارد و پایگاه کرامت ذاتی انسان است و با این جنبه از وجود خود است که ارزش و قداست و تعالی پیدا می کند. همین خودِ ملکوتی و علوی انسان است که سرچشمه ارزشهای متعالی و قدسی اخلاق است و به اخلاق معنائی فراتر از سود و مصلحت می بخشد و منشأ دوام و جاودانی و اطلاق آن است. بنابراین با قبول جنبه متعالی و ملکوتی انسان است که قداست و تعالی ارزشهای اخلاقی اثبات می شود، و تعریف اخلاق چنانکه بعضی گفته اند تنها این نیست که «چگونه باید زیست» یا «چگونه باید رفتار کرد» بلکه این است که چگونه باید زیست یا چگونه باید رفتار کرد که زندگی و رفتار ما با ارزش و مقدس و متعالی باشد.
ملاک و معیار اخلاق: یکی دیگر از مسائل مهم در علم اخلاق این است که اثبات مسائل اخلاقی از چه راه ممکن است؟ و چگونه می توان برای صحّت و سقم اخلاق و نظریه های اخلاقی برهان اقامه کرد؟ در حکمت نظری دو گونه استدلال می توان ارائه نمود: یکی استدلال قیاسی مطابق قواعد منطق صوری، مانند استدلالات در مابعد الطبیعه (فلسفه اولی یا علم الهی) و دیگری استدلال تجربی (در طبیعیات).
اما در حکمت عملی هیچ یک از این دو نوع استدلال به کار نمی آید زیرا مواد استدلال قیاسی از بدیهیات یا محسوسات یا وجدانیات یا مجربات است و حال آنکه متعلق حکمت عملی مفهوم «خوب» و «بد» است و مفهوم خوب و بد از «بایدها» و «نبایدها» حاصل می شود و بایدها و نبایدها اموری است اعتباری(5) یعنی مربوط به ارزشهای انسانی و تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است، و دوست داشتن و دوست نداشتن در همه آدمیان یکسان نیست و در میان مردمان مختلف تفاوت می کند و بنابراین باید و نبایدها و خوبیها و بدیها اموری نسبی و ذهنی و شخصی هستند نه اموری کلی و مطلق و عینی. پس معانی و مفاهیم اخلاقی امور عینی نیست که قابل اثبات از طریق تجربه و یا قیاس و منطق باشد. تجربه یا قیاس تنها درباره امور عینی به کار می رود.
ما در عین حال که قبول داریم اخلاق امری اعتباری و انسانی و در قلمرو ارزشهاست و عینی نیست و حتی می توانیم بپذیریم که تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است می گوئیم: نخست باید ریشه دوست داشتن را به دست آوریم به این معنی که چرا انسان چیزی را دوست دارد و چیزی را دوست ندارد؟ انسان چیزی را دوست دارد که برای حیات او سودمند باشد، و به بیانی دیگر طبیعت به طور کلی به سوی کمال خود می شتابد و برای اینکه انسان را در اعمال ارادی از طریق اراده و اختیار وادار به عمل کند شوق و علاقه و دوستی را در او نهاده است، همچنانکه مفهوم باید و نباید و خوب و بد را در آدمی پدید آورده است.
اما مقصد و هدف طبیعت تنها کمال و مصلحت فرد نیست بلکه اساساً کمال و مصلحت نوع غایت و مقصد نهائی اوست. و در اموری که کمال و مصلحت نوع مقصود و غایت باشد ناگزیر نوعی دوست داشتن که همه افراد در آن یکسانند به وجود می آید. این دوست داشتنهای متشابه و یکسان و کلی و مطلق معیار خوبیها و بدیهای کلّی و عام هستند. راستی و درستی و عدالت و دیگر ارزشهای اخلاقی همان غایت و مقصد طبیعت از نظر کمال و مصلحت نوع است. و برای نیل به این مقصود از طریق عمل اختیاری علاقه به بعضی از امور را در نفس همه افراد پدید آورده است و به سبب آن علاقه یک سلسله بایدها و نبایدها به صورت احکام انشائی کلی در نفس به وجود می آید. پس با اینکه لازم نیست اخلاق را امور عینی بدانیم در اخلاق معیاری کلی وجود دارد.
برای اثبات اینکه در اخلاق احکام مشترک و کلّی و جاوید داریم کافی است که در نظر بگیریم که علاوه بر خوبیها و بدیهای جزئی و فردی و موقّت که محدود به وجدانهای فردی است یک سلسله خوبیها و بدیها هست که همه افراد در آن مشترکند مانند اینکه راستی ذاتاً خوب است، دروغ بد است؛ عدالت نیکو و زیباست و ظلم بد و زشت است؛ ایثار و فداکاری ستوده و پسندیده است؛ پاداش نیکی را به نیکی باید داد نه به بدی. اگر کسی پاداش نیکی را به نیکی داد مورد ستایش ماست و اگر پاداش نیکی را به بدی داد مورد نکوهش ماست.
در اینکه ریشه و مبنای این بایدها و نبایدها و خوبها و بدهای کلّی چیست نظریه هایی اظهار شده که از میان آنها یک نظریه جامعتر و مقبولتر است، زیرا همه اوصاف معانی و ارزشهای اخلاقی را در بردارد. ما اخلاق را وقتی دقیقاً اخلاق می دانیم که کلّی و فردی و نسبی و موقّت و از امور عادی و مبتذل باشد. این نظریه همان است که پیش از این به آن اشاره کردیم و توضیح بیشتر آن این است که: آدمی در کارهای خود ممکن نیست طریقی پیش گیرد که به هیچ وجه با شخصیّت و فطرت او ارتباط نداشته باشد.
(6) با مشاهده اعمال و صفات انسان می توانیم این نظریه را پیشنهاد و قبول کنیم که انسان دارای دو «من» (یا خود) است (حقیقت یگانه ای که دو مرتبه وجودی دارد) یکی سِفلی و دیگری عِلوی.
(7) در درجه سِفلی کارها و صفات آدمی دارای خصائص فردی و جزئی و موقّت و عادی و مبتذل است و در این مرتبه آدمی حیوانی است مانند دیگر حیوانها. اما در درجه عِلوی واقعیت عِلوی دارد که مختص به انسان است و بخش اصیل تر و جنبه ملکوتی اوست.
اگر گفته شود از کجا به این «من» عِلوی پی می بریم، پاسخ این است که بسیار اتّفاق می افتد که بین مقتضیات حیوانی و آنچه عقل و اراده تشخیص می دهد مبارزه و کشمکش درمی گیرد و وقتی انسان اراده می کند که مقتضای عقل را بر جنبه حیوانی غلبه دهد، گاهی موفق می شود و گاهی موفق نمی شود. مثلاً عقل در برابر میل و شهوت به پاره ای از امور، مانند غذا خوردن و مقدار آن یا استعمال دخانیات یا برخی مشروبات، مصلحت و مقتضائی دارد و می خواهد میل و شهوت را کنار بزند. لکن اگر انسان مغلوب میل و شهوت شد حالتش حالت یک انسان شکست خورده است و وقتی بر میل و شهوت غلبه کرد در خودش احساس پیروزی می کند در صورتی که در واقع دیگری بر او و یا او بر دیگری پیروز نشده بلکه یک جنبه وجودش بر جنبه دیگر غالب شده و ظاهراً باید در هر حال احساس شکست و یا پیروزی کند، زیرا این هر دو در صحنه وجود خود او واقع شده ولی عملاً در می یابیم که چنین نیست. تنها هنگام غلبه عقل احساس پیروزی می کند و هنگام غلبه شهوت احساس شکست می کند. این امر به این دلیل است که خود واقعی اش همان خودِ عقلانی و ارادی اوست و جنبه حیوانی یعنی جنبه سِفلی مقدمه ای است برای خودِ واقعی و حقیقی او.
با این نظریه و با قبول این دو جنبه یا این دو مرتبه در وجود انسان توجیه اخلاق چنین می شود: انسان بر حسب منِ ملکوتی خود کمالاتی دارد (کمالات واقعی نه قراردادی) و چون انسان تنها بدن و نیازهای بدنی نیست بلکه نفس و کمالات نفسانی هم دارد، کاری که متناسب با کمال روحی و معنوی انسان باشد کار عِلوی و ارزشمند تلقّی می شود و کاری که با جنبه عِلوی روح ما سروکاری ندارد عادی و مبتذل به شمار می آید.
در این صورت با قبول اینکه بازگشت خوب بودن و خوب نبودن و باید و نباید همان دوست داشتن و دوست نداشتن است، هرگاه منِ سفلی دوست داشته باشد کاری عادی و غیر اخلاقی است اما هرگاه منِ علوی دوست داشته باشد اخلاق و ارزشهای اخلاقی است. بدین سان، راستی، نیکوکاری، رحمت، عدالت، عفّت، خیررسانی و امثال اینها معانیی است همسنخ متناسب با منِ علوی انسان.
علاوه بر اینکه با این نظریه می توان صفات کلیّت و اطلاق و جاودانگی و قداست اخلاق را توجیه کرد، با اصول و معارف اسلامی نیز سازگار است زیرا انسان با دید اسلامی دارای شرافت و کرامت ذاتی است که همان جنبه ملکوتی و نفخه الهی است. آنگاه در میان صفات و اعمال احساس می کند که آیا این صفت یا این عمل با آن شرافت متناسب است یا نه. در صورتی که احساس تناسب و هماهنگی کند آن را خیر و فضیلت می شمارد وگرنه آن را رذیلت می داند. بدین گونه، باید و نبایدها و خوب و بدهای کلّی چنین توجیه می شود که: آدمیان در کمالات نفسانی همانند آفریده شده اند و بنابراین دوست داشتنها هم یکسان و متشابه است و خوب و بدها از این دیدگاه کلی و دائم می شود، و با این بیان همه فضائل اخلاقی قابل توجیه است، زیرا در بعضی از نظریه ها مانند اخلاق اجتماعی بعضی از صفات و اعمال اخلاقی (مانند راستگویی و وفاداری و عدالت و ایثار) را می توان توجیه کرد نه همه آنها را. صفات و ملکاتی از قبیل صبر و استقامت و حفظ عزّت و کرامت نفس و خویشتن داری و مانند اینها فقط با نظریه ای که بیان شد توجیه ناپذیر است.
علم اخلاق اسلامی: روشن است که شخص مسلمان به وسیله علم و معرفت و تعلیم و تعلّم به اعتقادات و احکام و اخلاق دست می یابد و دریافت حقیقی حاصل می کند. و از آنجا که «طلب العلم فریضة علی کل مسلم» «جستجوی دانش بر هر مسلمانی واجب است»، پس در اسلام هر فردی باید به عقاید و احکام و اخلاق علم پیدا کند. وقتی قرآن یکی از مأموریتها و وظائف پیامبر اکرم(ص) را «یزکیهم» بیان می فرماید، واضح است که تزکیه نفس، همانند دریافت حقیقی عقاید و احکام، نیازمند علم و معرفت است و بنابراین آموختن آنچه به مسائل اخلاقی مربوط است برای تزکیه نفس ضروری است.
شکی نیست که قرآن کریم حسّ اخلاقی و عناصر حیات اخلاقی را منبعث از فطرت درونی می داند و بدین سان قانون اخلاقی در نفس انسان از آغاز نقش بسته است (و نفس و ما سوَّیها فألهمها فجورها و تقواها) (شمس، 7و8) لکن این قانون اخلاقی که در فطرت و طبیعت ماست به خودی خود و به تنهائی کافی نیست بلکه پرورش و هدایت آن همراه با علم و معرفت ضروری است. وانگهی، وراثت و عادت و تربیت خانوادگی سایه هائی به نور بصیرت فطری می افکنند و امور روزمره زندگی در دنیا چنان آدمی را مشغول می کند که مراقبت و ممارست اخلاقی مواجه با مشکلات می شود و اگر تنها به قانون اخلاقی که در فطرت انسان است اقتصار شود غالباً عاجز می ماند. از این رو خداوند در میان مردم نفوس ممتازی را که به وحی الهی ملهم و مؤیّدند برمی انگیزد تا نفوس آدمیان را بیدار کنند و پرده از نور فطری آنان بردارند، و به این ترتیب نور فطری چیزی می یابد که از طریق وحی الهی تکمیل و تقویت می شود «نور علی نور»
بنابراین برای دستیابی به اخلاق اسلامی و دریافت حقیقی آن، فرد مسلمان هم نیازمند به شناسائی نظری و عقلی معانی و مفاهیم و مسائل اخلاقی است و هم نیازمند به معرفت جنبه عملی اخلاق چنانکه در قرآن مجید و احادیث اسلامی آمده است. از جمله مسائل نظری اخلاق یکی این است که معیار فعل اخلاقی چیست؟
و به عبارت دیگر فعل اخلاقی یا فعل غیر اخلاقی چه فرقی دارد؟ فعل طبیعی ناشی از جلب نفع و دفع ضرر است مانند غذا خوردن و فعالیتهای زندگی عادی این کارها نه قابل ستایش است و نه نکوهش. صفات و میلها و اندیشه هائی هم که به این کارها مربوط است طبیعی است و قابل ستایش و نکوهش نیست؛ در این کارها انسان با حیوانات مشترک است. اما فعل اخلاقی، که مفهوم ارزش را در خود نهفته دارد، وضعیت یا اندیشه ای که به آن مربوط است قابل ستایش است مانند راستی و درستی و عدالت و حق خواهی و ایثار و همدردی با دیگران و دستگیری از نیازمندان. اینها از حدود کارهای طبیعی خارج و قابل ستایش است. به علاوه در مفهوم فعل اخلاقی نوعی قداست و تعالی نسبت به افعال طبیعی و عادی وجود دارد و از این رو درباره حیوان کلمه اخلاق به کار نمی رود.
بعضی ملاک فعل اخلاقی را «غیرْ دوستی» دانسته اند. یعنی هر فعلی که بر اساس خود دوستی باشد غیر اخلاقی است (البته نه ضد اخلاقی) و هر فعلی که بر اساس غیر دوستی باشد اخلاقی است. اما این بیان ناقص و قابل نقض است زیرا دیگر خواهی و غیر دوستی در مواردی طبیعی و غریزی است و آن را نمی توان اخلاقی نامید، مانند محبت مادر که در حیوانات هم هست.
افلاطون خیر را ملاک و معیار فعل اخلاقی دانسته و منظور او از خیر همان زیبائی معقول است. و شبیه آن قول قدما و متکلمان اسلامی است که گفته اند کارهای اخلاقی حسن ذاتی دارد و معتقدند که عقل انسان حسن ذاتی کارهای اخلاقی و قبح ذاتی کارهای ضد اخلاقی را درک می کند. مثلاً عقل هر کسی می فهمد که راستی ذاتاً خوب و زیباست و دروغ ذاتاً بد و زشت است. از این دیدگاه اخلاق از مقوله زیبائی است. اما زیبائی معقول نه محسوس. و در این معنی دو بیان اظهار کرده اند: یکی اینکه زیبائی صفتی است که در کار و فعل هست و به عبارت دیگر بعضی از کارها ذاتاً زیباست مثلاً راستی یک زیبائی است و برای گوینده و شنونده جاذبه خاصی دارد، عدالت و دیگر فضائل اخلاقی هم همین طور. پس فعل اخلاقی یعنی فعل زیبا که این زیبائی معنوی را عقل درک می کند و معیارش در خود انسان است.
بیان دیگر این است که زیبائی در خود روح است. یعنی همان گونه که اگر اجزاء بدن آدمی دارای تناسب و هماهنگی باشد حسن ترکیب و لطف و زیبائی دارد، قوا و استعدادهای روح انسان نیز اگر حد و اندازه معینی داشته باشند تناسب و زیبائی پدید می آید، و اگر بی تناسب و در حد افراط یا تفریط باشند روح زشت پیدا می شود. پس در این نظریه خود روح زیباست و از روح زیبا فعلی صادر می شود که ناگزیر زیباست زیرا معلول آن علت است. به این ترتیب بر حسب بیان اول، انسان از فعل خود کسب زیبائی می کند و بنابر بیان دوم، فعل از انسان کسب زیبائی می کند. و به هر دو صورت در این نظریه روی زیبائی تکیه شده و اخلاق از مقوله زیبائی شمرده شده و اخلاق خوب زیباست.
بعضی دیگر معیار اخلاق را عقل دانسته اند. فعل اخلاقی عقلانی است یعنی از مبدأ عقل سرچشمه گرفته است نه از مبدأ شهوت و غضب و واهمه. کسانی که ملاک اخلاق را اعتدال یا حد وسط دانسته اند (که بر رأس آنها ارسطوست) در واقع پای عقل را به میان کشیده اند. عقل قوای بدن را اگر در حال افراط یا تفریط باشد به تعادل و اعتدال برمی گرداند. پس کار اخلاقی آن است که به حکم عقل صورت گیرد.
نظریه دیگری هست که کانت آن را بیان کرده است. وی معتقد است که فعل اخلاقی آن است که صرفاً به حکم حس تکلیف انجام شود نه از روی تمایلات یا عادت. تکلیف از ناحیه وجدان سرچشمه می گیرد و وجدان همان است که در فطرت هر کس وجود دارد. وجدان آدمی یک سلسله تکالیف بر عهده انسان می گذارد، و هر کاری که انسان از روی حس تکلیف انجام دهد آن فعل اخلاقی است. کانت به وجدان اخلاقی اعتقاد راسخ داشت و آن را با شگفتی و اعجاب تلقی می کرد، در عبارتی گفته است: «دو چیز است که انسان را همواره به اعجاب می آورد: آسمان پرستاره ای که بر بالای سر ما قرار گرفته است و وجدانی که در درون ما قرار دارد». از عبارات او درباره تکلیف که وجدان اخلاقی ما را به آن الزام می کند این است:
«ای تکلیف، ای نام بلند بزرگ، خوش آیند و دلربا نیستی اما از مردم طلب اطاعت می کنی... ای تکلیف، اصلی که شایسته تست و از آن برخاسته ای کدام است؟ ریشه نژاد ارجمند تو را کجا باید یافت که او با کمال مناعت از خویشاوندی با تمایلات یکسره گریزان است و ارزش حقیقی که مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ریشه برمی آید... آن اصل همانا شخصیت انسان یعنی مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبیعت می باشد.»
در این نظریه ها یک مطلب مورد اتفاق است و آن این است که اخلاق خروج از خود فردی است یعنی هر کاری که به منظور رساندن نفع و خیر به خود یا دفع ضرر از خود باشد اخلاقی نیست.
بالاخره نظر دیگری هم هست و آن اینکه اخلاق را بر گردانیم به دین. این نظر با دیگر نظریه ها منافات ندارد و کما بیش با آنها سازگار است. اهل دیانت می گویند فعل اخلاقی آن است که هدف و انگیزه اش رضای خدا باشد. واضح است که در این قول هم مسأله خود نفی می شود یعنی جلب نفع و دفع ضرر از خود به عنوان فعل اخلاقی تلقی نمی شود ولی هدف نهائی رضای حق است نه رساندن نفع به غیر. چیزی که هست در این نظریه وجدان یک احساس مقدس در درون انسان است، اما وجدان اخلاقی چنانکه در اسلام توصیف می شود به آن فعلیت و با آن قدرتی که کانت فرض کرده که احکام پیش ساخته بالفعل و مطلق دارد نیست بلکه شدت و ضعف و ترقی و انحطاط دارد و تا اندازه ای بالقوه است.
فعل اخلاقی را از دیدگاه دیگری نیز می توان بررسی کرد. متفکران و علمای اخلاق معیار فعل اخلاقی را بر حسب یکی از سه عامل یعنی انگیزه یا نتیجه یا خود فعل تعیین کرده اند. مثلاً کانت فعلی را اخلاقی می داند که از انگیزه و نیت نیک سرچشمه گرفته باشد. وی در عبارتی مشهور می گوید: «هیچ چیز را در دنیا، و حتی خارج از آن، نمی توان تصور کرد که بتوان آن را بدون قید و شرط نیک نامید، مگر اراده نیک را». به این ترتیب کانت نه خود فعل را معیار تشخیص اخلاقی بودن آن می داند و نه نتیجه مطلوبی را که ممکن است از آن حاصل شود.
بنابر نظر وی آدمی وقتی به حکم حس تکلیف و صرفاً برای احترام به قانون اخلاق عمل می کند اخلاقی است. انسانی که برای احتراز از مجازات دیون خود را می پردازد یا فروشنده ای که اجحاف و گرانفروشی نمی کند زیرا سود خود او مستلزم آن است و بدین وسیله جلب اعتماد مشتری می کند هیچ یک انسان اخلاقی نیست. آدمی فقط در صورتی کار اخلاقی می کند که به حکم وظیفه و تکلیف عمل کند یعنی به انگیزه ادای تکلیف نه برای مصلحت یا سودی که از آن عاید می شود. کانت می گوید وجدان اخلاقی به نتیجه کاری ندارد، این عقل مصلحت اندیش است که احکامش مشروط است، حکم وجدان مطلق و بی قید و شرط است.
درست در مقابل طرز تفکر کانت، معتقدان به أصالت نفع می گویند درستی یا نادرستی یک عمل را باید از خوبی یا بدی فاعل آن عمل (انگیزه) جدا کرد. اگر کاری نتایج و آثار نامطلوب دارد به عقیده آنها این کار با وجود اینکه از روی حسن نیّت انجام شده است، نادرست است. بنابراین اصل اساسی نظریه أصالت نفع این است که آثار و نتایج زیان آور حاصل کند درست است وگرنه نادرست است. پس ملاک درستی یا نادرستی یک عمل نتایج آن است به انگیزه ای که سبب انجام آن شده است.
اما کسانی، نظیر افلاطون، که ملاک اخلاقی بودن را خود فعل می دانند می گویند آدمی باید خیر و شر را بشناسد و کشف طبیعت خیر امری است عقلی، و شر و بد کاری نتیجه جهل یعنی عدم شناسائی خیر است. به این ترتیب قوانین اخلاقی مطلق و عینی است و خوبی یک صفت مطلق است. آدمی یا خیر را می شناسد و خوب عمل می کند و یا به خیر معرفت ندارد و بد عمل می کند (این نظریه در مقابل نظر کسانی است که اخلاق را نسبی می دانند). کسانی که به حسن و قبح ذاتی افعال معتقدند تقریباً چنین نظری دارند.
ما از انتقادهائی که به هر یک از نظریه های مذکور وارد است صرف نظر می کنیم و تنها می گوئیم که در اسلام این هر سه جنبه یعنی انگیزه و نتیجه و خود فعل با هم مورد توجه است و فعل اخلاقی در واقع هر سه عامل را دربر دارد. منتهی باید بیان صحیحی از آنها کرد. البته اعمال به نیات بستگی دارد (انما الاعمال بالنیات) و لیکن نیت به خودی خود اگر همراه آهنگ عمل و عزم و تصمیم بر فعل نباشد چیزی نیست و نمی توان آن را خوب یا بد و اخلاقی یا ضد اخلاقی نامید. اما در مورد نتیجه لازم نیست مانند سودانگاران نتیجه را با دید مادی و دنیوی و با محاسبه سوداگرانه بنگریم. نتیجه فعل اخلاقی اگر رضای خداوند باشد (چنانکه در تعالیم اخلاقی اسلام چنین است) نه با انگیزه و نیت تقابل و تضاد دارد و نه فعل را مشوب به امور غیر اخلاقی می کند.
از سوی دیگر نباید اخلاق و خصال اخلاقی را با فعل اخلاقی که بنابر شرایط و اوضاع و احوال ممکن است تغییر کند مشتبه ساخت، البته اخلاق مطلق و ثابت است. اما اشکالی ندارد که بگوئیم فعل اخلاقی نسبی است. بعضی این اشتباه را کرده اند که پنداشته اند که لازمه مطلق و ثابت این است که افعال را از آغاز دسته بندی کنیم، بعضی را اخلاقی و بعضی را غیر اخلاقی یا ضد اخلاقی بخوانیم، و حال آنکه اعتبارات فرق می کند، یعنی فعلی ممکن است زمانی اخلاقی و زمان دیگر ضد اخلاقی باشد. اگر رفتار فعل بر حسب شرایط و حالات مختلف دگرگون شود نباید گفت که اخلاق دیگر ثابت و مطلق نیست، بلکه چون ثابت است شکل و صورت رفتار و فعل اخلاقی تغییر می کند تا معنی و خصلت اخلاقی باقی و ثابت بماند. (این معنی شبیه است به آنچه در احکام شرعی گفته می شود که یک حکم بنابر عنوان ثانوی تغییر می کند.)
پس مانعی ندارد که فعل را از نظر خوبی و بدی و حسن و قبح در نظر بگیریم؛ منتهی اگر بر حسب تغییر اوضاع و احوال، دیگر خوبی و حسن همراه فعل نبود نمی توان آن را همچنان اخلاقی دانست. مثال: راستگوئی خوب و اخلاقی است، اما اگر کسی که به ناحق قصد آسیب رساندن یا کشتن بی گناه مظلومی را دارد و از شما از جای او بپرسد راست گفتن شما در این مورد کاری است ضد اخلاقی. برعکس، قتل نفس کاری است ضد اخلاقی لیکن کشتن کسی که با نیت بد مرتکب قتل عمدی شده عملی است اخلاقی و برای حفظ اخلاق.
در اینجا به این مقدمه کوتاه و فشرده که درباره فلسفه و علم اخلاق آوردیم پایان می دهیم؛ و اینک به ذکر مهمترین کتب اخلاقی که در عالم اسلام تألیف شده می پردازیم تا ارزش کتاب «جامع السعادات» بهتر روشن و معلوم شود.
سابقه تألیفات اخلاقی در عالم اسلام: گفتیم که اخلاقی یکی از ارکان اسلام است و همین امر موجب کافی بوده است که پیروان اسلام و بخصوص متفکران اسلامی به آن توجه و عنایت نمایند. در عالم اسلام در زمینه اخلاق غیر از کتبی که صرفاً از جنبه دینی بر بنیاد قرآن و حدیث تألیف شده است (نظیر کتب صحاح نزد اهل سنت یا اصول کافی نزد شیعه، که دو جلد از چهار جلد آن در اخلاق است)، در فرهنگ عالم اسلامی مقارن ظهور نهضت ترجمه کتب فلسفی یونانی ضمناً کتابهای اخلاقی (بخصوص آثار اخلاقی افلاطون و ارسطو) مورد توجه قرار گرفت و در همین زمان متکلمان اسلامی مخصوصاً معتزله اخلاق را از دیدگاه عقلی مورد بحث قرار دارند و به حسن و قبح افعال قائل شدند و در این زمینه استدلال عقل را چه در مرحله معرفت احکام اخلاقی و چه در شناخت استحقاق عذاب بر معاصی و افعال ناپسند و استحقاق پاداش برای طاعات و افعال پسندیده معتبر شمردند. اینکه عدل الهی از اصول پنجگانه معتزله است قابل توجه است. آنان مهمترین صفت ذات الهی را توحید و مهمترین صفت فعل الهی را عدل دانستند که مربوط به رابطه خدا با انسان و مقدمه اخلاق است. و چون عدل در بزرگترین مذاهب فلسفی اخلاق سر همه فضائل است و افلاطون و ارسطو آن را فضیلت کامل شمرده اند شباهت و رابطه نظر معتزله با اخلاق فلسفی روشن و آشکار می شود.
در عالم اسلام علاوه بر کسانی که با مذهب عقلی اخلاق را مورد بحث قرار دادند عرفا و متصوفه بودند که به سلوک عملی و ریاضت و تطهیر نفس توجه داشتند و از این طریق به نظر و تفکر در اخلاق و شناخت مهلکات و منجیات که مشتمل بر معانی اخلاقی است راه یافتند.
در قرن چهارم هجری با جماعتی به نام اخوان الصّفا بر می خوریم که در کنار تفکر عقلی و فلسفی به حیات اخلاقی عنایت داشتند و در زمینه اخلاق نظر عقلی را با ذوق عرفانی درهم آمیختند.
از نخستین متفکرانی که در علم اخلاق تألیف مستقلی کرده اند یکی ابوالحسن عامری (متوفی به سال 381 ه.ق) از رجال نیشابور و از فلاسفه اسلام است که بیشتر مطالب کتابش، به نام «السعادة و الاسعاد»اقتباس از آثار اخلاقی افلاطون و ارسطوست و به علاوه به تصّوف نظر داشته است.
اما نخستین کسی که در عالم اسلامی اخلاق را از دیدگاه عقلی صرف مورد بحث قرار داده ابن مسکویه (متوفی به سال 421) است که در فلسفه اخلاقی پیرو ارسطو بوده و تا اندازه ای از افلاطون نیز تأثیر پذیرفته است. تألیف مهم وی «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق» نام دارد که موضوع آن سعادت است. بنابر نظر وی اخلاق صادر از نفس است و از این رو در آغاز به معرفت نفس و قوای آن می پردازد و سپس از فضائل و رذائل سخن می گوید. او مانند افلاطون فضائل را تحت چهار فضیلت اصلی (حکمت، شجاعت، عفت، عدالت) درمی آورد و آنگاه به نظریه ارسطو درباره اعتدال و حد وسط توجه می کند و نیل به فضیلت اعتدال را به وسیله عقل می داند، و میان سعادت و فضیلت ربط می دهد. غزالی (450 - 505)، از علمای بزرگ اسلام و کلامی و صوفی بود. مهمترین کتاب وی به نام (احیاء علوم الدین) در اخلاق و مسائل دینی و تصوف به زبان عربی است. این کتاب در عالم اسلام مشهور بوده و موافقان و مخالفانی داشته است. دومین کتاب مهم او به فارسی است به نام «کیمیای سعادت» که بیشتر آن در اخلاق است و خلاصه ای است از کتاب «احیاء». غزالی در بحث از فضائل و رذائل توجه به اصلاح اخلاق دارد و تکیه وی در درجه اول به دین است، لکن به آراء اخلاقی فلاسفه، نظیر افلاطون و ارسطو، نیز نظر داشته است. وی بر خلاف معتزله قائل است که اعمال فی نفسه زیبا و زشت نیست بلکه خیر آن است که خدا به آن امر فرموده و شر آن است که از آن نهی کرده است. بنابر این قول او مطابق رأی اشاعره است. مع هذا در این قول خود همه جا ثابت قدم نمانده و در آراء او تناقص دیده می شود، مثلاً در جائی از کتاب «احیاء» می گوید: «دروغ حرام نیست مگر از این جهت که در آن زبانی برای مخاطب یا غیر او هست». به طور کلی هدف غزالی از تهذیب اخلاقی سعادت اخروی است و در نظر وی فضیلتی که دین به آن امر می کند با اخلاق نیک یکی است.
خواجه نصیر الدین طوسی (597 - 672)، از نامدارترین دانشمندان اسلام و از بزرگترین علمای امامیه، علاوه بر علوم دینی در حکمت و بیشتر علوم زمان خود استادی و مهارت داشت. تألیف معروفتر او در علم اخلاق «اخلاق ناصری» است. مأخذ عمده وی در این تألیف بنا به گفته خود او کتاب «تهذیب الاخلاق» ابن مسکویه است. خواجه طوسی کتاب ابن مسکویه را از عربی به فارسی درآورده و با تغییراتی کتاب خود را ساخته و پرداخته است، جز اینکه کتاب ابن مسکویه منحصر به اخلاق است و اخلاق ناصری مشتمل بر هر سه بخش حکمت عملی (اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن) است. در این کتاب نیز مانند کتاب ابن مسکویه بیشتر مطالب از اقوال اخلاقی حکمای پیش استفاده و نقل شده است. خواجه در آغاز کتاب آنچه را که از مسائل فلسفی برای فهم مطالب لازم دیده با اسلوبی نیکو خلاصه کرده است و این کتاب همواره در ایران مورد توجه بوده و از کتب مشهور و معتبر اخلاقی به شمار آمده است. اما در دیگر کتاب اخلاقی خود به نام «اوصاف الاشراف» نظر به تعالیم اخلاقی اسلام داشته و معانی و مفاهیم اخلاقی را از قرآن کریم گرفته است.
ملامحسن فیض کاشانی (متوفی به سال 1091) از بزرگان علمای امامیه در قرن یازدهم هجری و از معتقدان به روش جمع بین شریعت و طریقت و حکمت بود. وی شاگرد و داماد صدرالدین شیرازی حکیم بزرگ اسلام بود و مؤلفات او بسیار است. از جمله کتاب «المحجة البیضاء فی احیاء الاحیاء» که در واقع تنقیح کتاب «احیاء» غزالی است و بیشتر مباحث آن در اخلاقیات است و با شرح و بسط بسیار همراه با روایات وارده از طریق شیعه تألیف شده است.
مولی محمد مهدی نراقی (متوفی در سال 1209) از بزرگان علمای اسلام و جامع علوم عقلی و شرعی بود. از آنجا که شرح حال و فهرست آثار وی در مقدمه این کتاب به قلم محمد رضا المظفر دانشمند مشهور اسلام آمده است، تکرار آن بی فایده به نظر رسید(8). درباره کتاب جامع السعادات و ارزش آن نیز در مقدمه استاد مظفر سخن رفته است و در اینجا در دنباله سخن پیش تنها چند جمله ای می نویسیم:
چنانکه درباره کتب اخلاقی سابق الذکر گفته شد به طور کلی در آنها یا صرفاً جهت عقلی و نظری و فلسفی منظور بوده است (السعادة والاسعاد، تهذیب الاخلاق، اخلاق ناصری) و یا جهت دینی و عملی غلبه داشته است (احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت، محجة البیضاء). اما کتاب جامع السعادات مشتمل بر هر دو جنبه با سبک و اسلوب ویژه است. مؤلف ما در آغاز درباره نفس انسان و قوا و غرایز او سخن می گوید و هر یک از فضائل اخلاقی را به یکی از قوای نفس اسناد می دهد و هر یک از رذائل اخلاقی را به غریزه ای متصل و مربوط می سازد و آنگاه به شناساندن هر یک از فضائل و رذائل قوا می پردازد و سپس مطالب خود را با آیات و روایات وارده و به طور کلی تعالیم شرع مقدس اسلام مورد تقویت و تأیید قرار می دهد و در پایان راه معالجه و درمان هر رذیلتی را به شیوه ای حکیمانه بیان می کند. و علاوه بر اینها گهگاه به نصیحت و موعظه می پردازد و با کلامی مؤثر خواننده را به تهذیب اخلاق و تصحیح رفتار و کردار خویش دعوت می کند. بدین گونه خواننده بخوبی می تواند آن را کتاب اخلاق اسلامی تلقی کند. و چون مطالب کتاب با بحث نظری و عقلی نیز همراه است به همین جهت ما آن را «علم اخلاق اسلامی» نام نهادیم.
سرپرستان موسسه انتشارات حکمت، که خود اهل دانش و فضلند، با علاقه مندی به این کتاب، ترجمه آن را به اینجانب پیشنهاد کردند، و اینجانب علاوه بر امید و اعتقادی که به تأثیر عملی و تربیتی این کتاب دارم، از لحاظ علمی با توجه به درس «اخلاق در تفکر اسلامی» (در موازات درس دیگری به نام «اخلاق در تفکر غربی») که در رشته فلسفه در دانشگاه تدریس می شود فکر کردم بدین وسیله کتاب مناسبی (علاوه بر کتب پیشینیان) به زبان فارسی برای مطالعه علم اخلاق اسلامی در دسترس دانشجویان و طالبان معرفت قرار می گیرد.
امید است که ترجمه این کتاب در تزکیه و تهذیب اخلاق همه ما (که هیچ کس از آن بی نیاز نیست) و مردم زمان ما و زمانهای بعد مؤثر باشد، چنانکه متن اصلی آن به قول استاد مظفر چنین تأثیری داشته است. از خدای تعالی توفیق دستیابی به علم نافع و عمل به آن را به دعا می خواهیم، بمنّه و کرمه.
سید جلال الدین مجتبوی
آبان 1363 ه.ش صفر 1405 ه.ق

زندگینامه مؤلف (9)

بسم اللَّه الرحمن الرحیم
1209 - 1128
عالم بزرگوار مولی محمد مهدی فرزند ابوذر نراقی یکی از مجتهدان برجسته در دو قرن دوازده و سیزده هجری و دارای تألیفات با ارزش است، و می توان او را در میان مشاهیر علمای این دو قرن در مرتبه دوم یا سوم به شمار آورد.
از پدر آن شخص خود ساخته چندان چیزی نمی دانیم جز اینکه از کارمندان دون پایه دولت ایران در قریه نراق بوده و اگر این پسر نبود یاد او در لابه لای تاریخ همچون میلیونها افراد بشر مانند وی گم می شد. و اگر برادرانی داشته شناخته نشده اند، ولکن او را فرزندی نام آور و بزرگ بوده است به نام مولی احمد نراقی متوفی در سال 1244. وی مؤلف کتاب مشهور «مستند الشیعة» در فقه، و تألیفات گرانبهای دیگر است و از بزرگان علما در قرن سیزدهم به شمار می رود و این افتخار او را بس که یکی از استادان شیخ بزرگوار مرتضی انصاری، متوفی در سال 1281، است.
و شاید این نراقی دوم از بزرگترین اسباب شهرت و آوازه پدر خود است، زیرا که در دقت نظر و حسن تألیف تابع پدر بود و در تألیفات خویش گام به گام از او پیروی می کرد. چنانکه پدر بزرگوار در فقه «معتمد الشیعة» را تألیف کرد و پسر بزرگوارش «مستند الشیعة» را به رشته تحریر درآورد. پدر «جامع السعادات» - همین کتابی که تقدیم خوانندگان می کنیم - را در اخلاق نوشت و پسر «معراج السعادة» را تألیف کرد. او «مشکلات العلوم» را نوشت و این «خزائن» را نگاشت. و بدین سان به راه و روش پدر رفت و آن را محکم و استوار ساخت.
ولادت و وفات او: شیخ بزرگوار - که رحمت خدای تعالی بر او باد - در قریه نراق در ده فرسنگی کاشان در ایران متولد شد. زادگاه پسر سابق الذکر وی نیز همان جاست. تاریخ سال ولادتش ذکر نشده است، اما از بعضی قرائن تاریخی می توان آن را به تقریب استخراج کرد. وی - ظاهراً از آغاز جوانی - نزد شیخ محقق حکیم مولی اسماعیل خاجوئی مدت سی سال تلمذ کرد، و با علم به اینکه این استادش در سال 1173 وفات یافته است، پس آغاز تلمذ او نزد وی در حدود سال 1143 بوده است، به فرض اینکه نراقی تا هنگام در گذشت استاد ملازم او بوده است. با این فرض می توان گفت که وی در 15 سالگی در محضر درس استاد حضور داشته و بنابراین تولدش در سال 1128 یا کمی پیش تر از آن بوده است.
اما وفات او در سال 1209 در نجف اشرف رخ داد و در آنجا به خاک سپرده شد. وی یک سال بعد از درگذشت استادش وحید بهبهانی زیسته و عمرش لااقل 81 سال بوده است.
در کتاب خطی «ریاض الجنة» تألیف سید حسن زنوزی، معاصر نراقی - بر حسب نقل استاد حسن نراقی - عمر وی 63 سال و ولادتش در سال 1146 ذکر شده است، و حال آنکه این قول هرگز با آنچه در زندگینامه وی معروف است که سی سال شاگرد مولی اسماعیل خاجوئی بوده است سازگار نیست، زیرا بنابراین قول عمر او بر حسب این تاریخ هنگام وفات استادش تنها 27 سال بوده است.
ظهور و رشد علمی و استادان او: شیخ بزرگوار، همانند دهها هزار دانشجو و طلبه علم، گمنام و تنگدست و منزوی در مدرسه خود زندگی کرده است، و از حال او جز به عنوان یک دانشجو و محصل مهاجر چیزی شناخته نیست. و جز همدرسانش کسی با او سروکاری نداشته و آنان نیز از مقام او جز به عنوان یکی از طلاب، که در زندگی خود مرتب میان حجره خویش و جلسات درس رفت و آمد می کرد، چیزی نمی دانستند. سرانجام چیزی از حال وی بر آنها معلوم نشد مگر لباس پاره و کهنه ای که حاکی از چهره فقیرانه او در میان هزاران طلبه علم بود، و توجه آنان و توجه مردم را بر نمی انگیخت.
طبیعی است که تاریخ چیزی درباره این دوره زندگی وی ثبت نکرده باشد، و چنین است حال هر طالب علم، مادام که به مرتبه ای نرسیده باشد که طلاب در تدریس یا مردم در تقلید به او مراجعه کنند، یا تألیفات شهرت آور نداشته باشد. بعد از این موقع است که شناخت حیات مرد دانشمند آغاز می شود و آثارش پدیدار می گردد و نامش می درخشد.
با این همه، درباره نراقی می دانیم که پیشین ترین استادان وی که بیش از همه از محضرش بهره می برده مولی اسماعیل خواجوئی است. و مقر این استاد در اصفهان بوده و در آنجا در گذشته و به خاک سپرده شده است؛ و ظاهراً این استاد هرگز اصفهان را ترک نکرده است، حتی در فاجعه افغانها به آنجا (در سال 1134) که چنان جنایتی مرتکب شدند که تاریخ نظیر آن را گزارش نداده است. بنابراین ظهور و رشد علمی نراقی در آغاز تحصیلش در اصفهان نزد این استاد بزرگوار بوده است. و ظاهراً فلسفه را در محضر او خوانده است، زیرا خاجوئی از استادان معروف فلسفه بوده که تلمذ آنان در این عصر به مولی صدرالدین شیرازی صاحب «اسفار» می رسد. یکی از شاگردان صدرالدین، مولی محراب، الهی معروف، است که به سبب قول به وحدت وجود طرد شد، و هنگامی که پنهانی به یکی از عتبات مقدسه رفته بود، شیخ عابدی را در حرم دید که مشغول لعن ملاصدرا و ملا محراب بود، و چون از سبب لعن و نفرین آن دو پرسید پاسخ شنید: برای اینکه این دو قائل به «وحدت واجب الوجود» بودند ملا محراب به تمسخر گفت: حقا آن دو سزاوار لعنت و نفرین اند.
نراقی همچنین - ظاهراً در همان اصفهان - نزد دو عالم بزرگ: شیخ محمد بن حکیم حاج محمد زمان و شیخ محمد هرندی، که هر دو از استادان فلسفه بودند، درس خوانده است.
در این شک نیست که نراقی به کربلا و نجف رفته و در محضر سه تن از بزرگان علما تحصیل کرده است: وحید بهبهانی که بعداً از او یاد خواهیم کرد - و آخرین و بزرگترین استاد اوست و نزد وی فارغ التحصیل شده است - و فقیه عالم صاحب «حدائق» شیخ یوسف بحرانی متوفی در سال 1186، و محقق بزرگوار شیخ مهدی نراقی متوفی در سال 1183.
نراقی جمعاً هفت استاد داشته که فرزند او در یکی از اجازه هایش آنان را «کواکب سبعه» نامیده است. و ایشان از بهترین استادان عصر خود بودند و در رأس آنان استاد استادان آقا وحید قرار دارد.
نراقی پس از فراق از تحصیل در کربلا به وطن خود بازگشت و در کاشان اقامت گزید. و در اینجا مرکزی علمی بنیاد کرد که طالبان علم به آنجا روی آوردند و این بعد از آن بود که کاشان از علم و علما خالی شده بود و پس از آن یکی از مراکز علمی در ایران گردید، لکن تاریخ انتقال نراقی به کاشان بر ما معلوم نیست.
نراقی بالأخره به عراق بازگشت و در نجف اشرف در گذشت و در آنجا به خاک سپرده شد. و ظاهراً این سفر وی - به همراهی پسرش - بعد از استادش وحید و به منظور زیارت اماکن مقدسه بود و در آنجا وفات یافت. امام فرزندش بعد از او در نجف اقامت گزید تا از محضر علمای بزرگ آن روز، مانند بحرالعلوم و کاشف العطاء، کسب علم کند.
عصر او: در قرن دوازده هجری در عتبات مقدسه در عراق، بلکه در بیشتر شهرهای شیعی مذهب ایران که در آنها مرکز درس و بحث و مطالعه عالی علمی جریان داشت - مانند اصفهان و شیراز و خراسان - دو حادثه غریب و فوق العاده در قلمرو سلوک دینی رخ نمود: نخست، جنبش صوفیه که به زیاده رویها و غلو و مبالغه فرقه کشفیه انجامید. و دوم، حرکت فرقه أخباریه.
این دومی مخصوصاً در این قرن، سلطه و سیطره ای نیرومند بر جریان مطالعه و تفکر و درس و بحث پیدا کرد و صریحاً همگان را به توجه به خود فرا می خواند، تا آنجا که طلاب علوم دینی در شهر کربلا - که آن روز بزرگترین مرکز علمی در میان شهرهای شیعه نشین بود - در این باره افراط و غلو بخصوصی نشان می دادند، و تألیفات دانشمندان علم اصول را جز با دستمال برنمی داشتند، از ترس اینکه مبادا دستشان با لمس کردن حتی جلد خشک آنها نجس شود.
در حقیقت در این قرن روحیه علمی بسیار به سستی و فتور گرایید، تا آنجا که حتی پس از مجلسی صاحب «بحار» متوفی در اوائل این قرن، به سال 1110، یک فقیه اصولی که نامی و مشهور باشد و بتوان او را در ردیف اول قرارداد، یا ریاست عام دینی داشته باشد، یافت نشد، مگر کسانی که در اواخر این قرن پیدا شدند مانند شیخ بزرگوار فتونی در نجف، متوفی در سال 1183، و بعد آقا وحید بهبهانی در کربلا، متوفی سال 1208، که به دست او تحول علمی به قلمرو و افق جدیدی از تحقیقات راه یافت.
این سستی و کساد بازار علم، و سرکشی حرکت تصوف از یک سو، و جنبش اخباریه از سوی دیگر مخصوصا در این قرن انسان را به شگفتی و تفکر می خواند. با اینکه ما به اسباب و علل این وضع و حال شناخت کافی و کامل نداریم، به احتمال قوی مهمترین اسباب و عواملی که می توانیم با اطمینان اظهار کنیم وضع سیاسی و اجتماعی بلاد و سرزمینهای اسلامی در آن قرن بوده است، از قبیل جدائی و بی نظمی شهرها و اختلال امنیت در اطراف آنها، و جنگهای خانمانسوز بین امیران و دولتها، بخصوص بین دو حکومت ایران و عثمانی و بین دو حکومت ایران و افغان. این جنگها که اکثراً صبغه دینی داشت، همگی اسباب اضطراب و نگرانی در افکار و تمایلات و موجب ناتوانی روحیه معنوی عمومی بود.
این مسائل موجب شد که ارتباط رجال دین با زندگی واقعی و نیروهای مسلط بر زمان ضعیف شود و بگسلد. و این امر بر حسب عادت به بی میلی و زهد افراطی در همه شؤون زندگی و ناامیدی از اصلاح منجر می شود. و از اینجا حرکت تصوف پدید می آید، و در این موقع وضع باشکوه علمی به خود می گیرد و فلسفه اشراقی اسلامی که رانده و سرکوب شده بود دوباره جان می گیرد و یاران نیرومندی، نظیر مولی صدرالدین شیرازی متوفی در سال 1050 و امثال و پیروان او، پیدا می کند، و در اندیشه های فلسفه اشراقی غلو و مبالغه می شود. و به علاوه طریقه تصوف تکیه گاهی در قدرت مسلط آن زمان - یعنی سلطنت صفویه - می یابد که بر پایه دعوت به تصوف برپا شد و همواره آن را تأیید و تقویت کرد.
از سوی دیگر این حرکت تند و غلوآمیز عکس العملی در پی دارد، و آن این است که مردم یکسره از اعتماد به عقل و تفکر فلسفی روی می گردانند، و در هر چیزی راه تعبد به ظواهر شرع به معنی بس کردن به اخباری که در کتابهای مورد وثوق وارد شده پیش می گیرند، آن هم با جمود بر ظواهر آن اخبار و آنگاه مبالغه و زیاده روی در این مدعا که همه آن اخبار، با همه اختلافی که در آنها هست، قطعا از جانب معصوم صادر شده است.
سپس در غلو از این هم فراتر رفته می گویند که ظواهر قرآن را به تنهائی بدون رجوع به اخباری که وارد شده نباید اخذ کرد. پس از این، علم اصول را بکلی رد می کنند به این ادّعا که همه مبانی آن عقلی است و مستند به اخبار نیست، و در هیچ چیز اعتماد و تکیه به عقل روا نیست، و آنگاه اجتهاد و جایز بودن تقلید را رد و انکار می کنند.
بدین گونه اندیشه فرقه جدید اخباریه پدید آمد و نخستین کسی که به آن دعوت کرد یا در این دعوت غلو نمود امین الدین استرآبادی متوفی در سال 1033 است. سپس شخص دیگری برای این جنبش پیدا شد که در فقه مقام والایی داشت و او صاحب «حدائق» است که قبلاً از او یاد کردیم. و این شخص دوم - هر چند از شخص اول و امثال او معتدلتر بود - می رفت که با دست او تحول گرایش فکری در میان طلاب علم در کربلا به گردن نهادن به خط فکری اخباریه منتهی شود.
هنگامی که اندیشه اخباریه به اوج خود رسید، در کربلا پرچمدار علما شیخ وحید بهبهانی، که درباره اش بحق گفته اند: که در آغاز قرن سیزدهم نو کننده مذهب (شیعه) است، ظهور کرد. این عالم بزرگوار سخنوری ماهر و مجاهدی آگاه بود، و با مؤلفات خود و به وسیله احتجاجات شفاهی تند خویش با علمای اخباریه - که نمونه هائی از آنها در کتاب «فوائد الحائریه» و دیگر رسائل وی نقل شده است - و نیز از طریق دروس پرارزش خود برای شاگردان بسیاری که داشت، یورشی سخت بر اخباریها برد. وی تطوّری در علم اصول پدید آورد و آن را از جمود و رکودی که قرنها گرفتار آن بود خارج کرد و تفکر علمی را متوجه قلمرو و افقی تازه و بی سابقه ساخت.
بدین گونه بود که در عصر وی تمایل اخباریه سر به لاک خویش فرو برد، و نتوانست در برابر برهان نیرومند استاد پایداری کند. و نیز زیر نظر و با دست او علما و دانشمندان برجسته و بزرگ، نظیر بحر العلوم و کاشف الغطاء و محقق قمی و شیخ نراقی - که مورد بحث ماست - و امثال آنان، به مراتب علمی نائل آمدند.
بنابراین نراقی در آغاز نبرد «أخباری» و «اصولی» - که میدان مبارزه آن کربلا بود - و نیز در ابتدای جنبش تصوف - که میدان جولان آن بیشتر اصفهان بود - قد برافراشت و خود یکی از قهرمانان این هر دو میدان بود، بلکه از پیشروان و پیشوایانی بود که با تألیفات و تدریس خود پرچم جهاد علمی را برافراشت. و آنچه او را - خدایش رحمت کناد - در این طریق یاری و مساعدت می کرد این بود که در علوم ذو فنون بود و در مطالعات و تحقیقات خود تنها به فقه و اصول و مقدمات آن دو اکتفا نمی کرد. وی در علوم ریاضی، مانند هندسه و حساب و هیئت، دست داشت و در آنها تألیفاتی دارد که یاد خواهیم کرد، همچنانکه مطالعات فلسفی کرد و نشانه توانائی او در فلسفه در همین کتاب «جامع السعادات» بخصوص در باب اول، و در تقسیم کتاب به ابواب و فصولی بر پایه استوار علمی آشکار است و از این جهت بر کتب اخلاق پیشین برتری دارد. و بیان این مطلب خواهد آمد.
همچنین تألیف این کتاب ما را به دو امر آگاه می سازد:
(اول) طغیان تصوف از یک سو، و جدائی و بیگانگی مردم از اخلاق از سوی دیگر. این دو امر بود که وی را بر آن داشت تا مردم را به اعتدال و میانه روی در رفتار اخلاقی که از سرچشمه های شرع سیراب می شود ارشاد کنند. او در عین حال که کتاب خود را بر بنیادهای فلسفه اشراق می نهد به طور پنهانی با گرایش به تصوف مبارزه می کند، و به آراء و دعوت اخلاقی خود را بر اساس ذوق اسلامی که در احادیث نبوی و آنچه از اهل بیت - علیهم السلام - رسیده است جلوه و ظهور دارد قرار می دهد.
بنابراین در یک زمان هم ویران کننده و هم سازنده است، و به همین دلیل کتاب او با امثال «احیاء العلوم» که در درجه اول بر روح تصوف اعتماد و تکیه دارد متفاوت است.
(دوم) حسن انتخاب مؤلف، زیرا که هیچ یک از علمای امامیه - بعد از استاد دانا و راهنمای این فن ابن مسکویه متوفی در سال 421 و مولی محسن فیض متوفی در سال 1901 - به تألیف چنین کتاب کاملی در اخلاق مبتنی بر اساس علمی و فلسفیی که در دست داریم موفق نشده و بر مؤلف آن سبقت و پیشی نگرفته است.
شخصیت و اخلاق او: بزرگان و نوابغ آدمیان عظمت و نبوغ خود را به آسانی و به تصادف، بدون نیروئی که در شخصیت آنان به حال کمون است یا ملکه ای که در نفسشان راسخ و استوار شده است، به دست نیاورده اند. و همین راز عظمت و برتری آنان بر دیگر مردم است. و کلمه حظ و بهره در این باره چیزی نیست جز تعبیر مبهمی از آن نیروئی که خدای تعالی در شخص نابغه به ودیعه نهاده است. گاهی آن قوه حتی برای صاحبش که به آن آراسته است، و بر بیشتر مردم، مجهول و پنهان است. این نیرو آن نابغه را به قله با شکوهی که برای او آفریده شده یا او برای آن آفریده شده ناخود آگاه می راند، اگر چه کارهای جزئیی که وابسته و قائم به آن است آگاهانه و از روی اختیار باشد.
ما نیرومندی شخصیت نراقی را در صبر و قوّت اراده او و در فانی ساختن خود در جستجوی علم ملاحظه می کنیم. آنگاه عزت نفس او را در می یابیم، هر چند این الفاظ عام است و درباره بسیاری از مردم گفته می شود و صحیح هم هست بدون اینکه دروغ و فریب باشد، جز اینکه درجه مخصوص صبر و اراده و مهر و مودت و عزت نفس و مانند اینها که شخص نابغه به آنها ممتاز است دائره لغت از تعبیر ویژه آنها تنگ است مگر با همین الفاظ عام منتهی با درجه خاصی که از آن شخصیت مورد بحث ماست و از سه حادثه ای که ذیلاً نقل می کنیم آشکار می شود:
(اول) درباره او گفته اند که در ایام تحصیل همواره در نهایت فقر و تنگدستی به سر می برده، و فقر شیوه و خوی علماست، بلکه از نخستین شروط نبوغ در علم است، و همین است که نفس را صیقل می دهد و گوهر حقیقی آن را آشکار می سازد. بینوائی و تنگدستی بر نراقی چنان سخت بود که از تهیه چراغی که در زمان او از روغن زیتون یا شمع فراهم می شد ناتوان بود. و میل شدید و حرص برای تحصیل علم او را بر آن می داشت که در مستراح مدرسه برود تا از چراغ آنجا برای مطالعه استفاده کند. لکن عزت نفس او را مانع می شد که اجازه دهد دیگران از حال او آگاه شوند. و وقتی کسانی به آنجا نزدیک می شدند تنحنح می کرد که پندارند برای قضای حاجت آنجا نشسته است. این حادثه کوچک، عزت نفس و قوت اراده و صبر او را در طلب علم به درجه فوق العاده ای که جز برای نوابغ یگانه میسر نیست نشان می دهد.
(دوم) پیشه وری دکانش در کاشان در راه مدرسه ای بود که نراقی در آنجا درس می خواند. این کاسب مؤمن ملاحظه کرد که جامه این طلبه سخت کهنه و پاره است و از این در شگفت شد زیرا می دید که وی مانند دیگر طلاب برخی چیزهای مورد نیاز را خریداری می کند. تصمیم گرفت که برای خشنودی خدا جامه شایسته ای برای او تهیه کند. چنین کرد و هنگامی که آن دانشجو از مقابل دکان او می گذشت آن را به او تقدیم کرد و به اصرار به او قبولاند. اما این دانشجوی منیع الطبع روز بعد نزد دوست کاسبش بازگشت و لباس را به او برگرداند و گفت: وقتی این لباس را پوشیدم پستی طاقت فرسائی در خود مشاهده کردم بخصوص آن موقع که از برابر دیدگان تو بگذرم؛ دیدم من تاب تحمل این رنج روحی را ندارم، لباس را انداخت و با عزت و کرامت نفس رهسپار شد.
(سوم) همچنین درباره او نقل کرده اند - و این مهمتر از اولی و دومی است - که نامه هائی که (از وطن) برایش می رسید باز نمی کرد بلکه آنها را همچنان زیر تشک خود می گذاشت تا چیزی نخواند که مایه دل مشغولی و اضطراب خاطر شود و او را از طلب علم باز دارد. و صبر بر این کار مستلزم اراده بسیار قوی و بر خلاف عادت دیگر مردم است. اتفاق را پدرش (ابوذر) در نراق کشته شد و او در آن موقع در اصفهان در محضر استاد بزرگوار اسماعیل خاجوئی بود. به او نامه نوشتند که برای تقسیم میراث و دیگر کارها به نراق آید. ولی او بر حسب عادت نامه را باز نکرد و از ماجرا آگاه نشد. و چون مدتی طولانی گذشت بار دیگر به او نوشتند باز هم جوابی نداد. وقتی که از او ناامید شدند جریان واقعه را به استادش خاجوئی نوشتند تا به او خبر دهد و به نراق گسیلش دارد. و استاد - بنابر عادت مردم - از دادن خبر ناگهانی ترسید و ضمن مجلس درس با چهره ای اندوهگین به او گفت که پدرت مجروح است و بهتر است به شهر خود بروی.
اما این پسر خویشتن دار قوی دل و استوار تکان نخورد و جز دعا برای سلامت پدر کاری نکرد و از استاد خواست که او را از رفتن معاف دارد. در این موقع استاد ناچار به واقعه قتل پدرش تصریح کرد. لکن پسر باز هم چندان اعتنائی نکرد و بر ماندن برای تحصیل علم اصرار ورزید. در اینجا استاد چاره ای ندید جز اینکه آن سفر را بر او واجب کند.
و او برای اطاعت امر استاد به نراق مسافرت کرد ولی با وجود رنج و مشقّت سفر سه روز بیشتر در نراق نماند و سپس به اصفهان بازگشت. این حادثه دارای معنی و مقصدی عمیق در فهم شخصیت گرانقدر این عالم الهی است، و دلالت بر آسان گیری و بی اعتنائی او نسبت به مال و همه شؤون زندگی در راه دانشجوئی و کسب علم دارد.
تألیفات او: شیخ ما را تألیفات متعدد و سودمندی است که دلالت بر شایستگی وی در تألیف و شکیبائی در بحث و تحقیق و بر علم فراوان او دارد و ما از آنها آنچه را به بحثمان مربوط است شماره می کنیم و بیشتر اعتماد ما در تعداد و بعضی از اوصاف آنها بر کتاب «ریاض الجنة» است، که در فهرست مآخذ از آن یاد شده است.
در فقه:
1- «لوامع الاحکام فی فقه شریعة الاسلام»: کتابی است استدلالی و مبسوط که کتاب «طهارت» آن در دو جلد - قریب 30هزار سطر - به چاپ رسیده است.
2- «معتمد الشیعة فی احکام الشریعة»: از لحاظ استدلال تمامتر و با عباراتی کوتاهتر از کتاب «لوامع» است. کتاب «طهارت» و قسمتی از صلاة و حج و تجارت و قضاء آن چاپ شده است. در کتاب «روضات» گفته شده است: «فرزند محقق او در «مستند» و «عوائد» از این دو کتاب بسیار نقل می کند.»
3- «التحفة الرضویة فی المسائل الدینیة» در طهارت و صلوة، به فارسی و قریب 10 هزار سطر است.
4- «انیس التجار»: در معاملات، به فارسی و قریب 8 هزار سطر است.
5- «انیس الحجاج»: در مسائل حج و زیارتها، به فارسی و قریب 4هزار سطر است.
6- «المناسک المکیة»: در مسائل حج و قریب هزار سطر است.
7- «رسالة فی صلوة الجمعة»: این دو رساله اخیر را فرزند فرزند او (استاد حسن نراقی) در نامه خود برای ما ذکر کرده است.
در اصول فقه:
8- «تجرید الاصول»: شامل همه مسائل اصول به اختصار، نزدیک 3 هزار سطر.
9- «انیس المجتهدین»: نسخه ای خطی از آن در کتابخانه عمومی امام امیرالمؤمنین(ع) در نجف اشرف موجود است (شماره 408 - فهرست نسخه های خطی). در 411 صفحه، به خط محمد حسین فرزند علی نقی بزاز، تاریخ فراغ از کتابت 3 صفر سال 1181. و در «ریاض الجنة» نزدیک 10 هزار سطر برآورد شده است.
10- «جامعة الاصول»: قریب 5 هزار سطر.
11- «رسالة فی الاجتماع»: نزدیک 3 هزار سطر.
در حکمت و کلام:
12- «جامع الافکار»: در الهیات، نزدیک به 30 هزار سطر، در سال 1193 از تألیف آن فارغ شده است، و بنابراین از نخستین تألیفات او نیست (چنانکه صاحب «ریاض الجنة» گفته است). در دو صفحه اول و آخر آن نمونه ای به خط مؤلّف دیده می شود، که از نسخه ای که در مالکیت یکی از نواده های او (حسن نراقی) است نقل شده است.
و آنچه در صفحه آخر آمده و جلب توجه برای بیداری می کند حوادث دلخراش وبا و غیر آن در آن ایام پریشانی است.
13- «قرة العیون»: در احکام وجود و ماهیت، قریب 5 هزار سطر.
14- «اللمعات العرشیة»: در حکمت اشراق، نزدیک به 25 هزار سطر.
15- «اللمعة»: مختصر اللمعات، قریب 2 هزار سطر.
16- «الکلمات الوجیزة»: مختصر اللمعة، نزدیک 800 سطر.
17- «انیس الحکماء»: در معقول، از آخرین تألیفات او و ناتمام است. حاوی قسمتی از امور عامة و طبیعیات است، قریب 4 هزار سطر.
18- «انیس الموحدین»: در اصول دین، به فارسی و قریب 4 هزار سطر.
19- «شرح الشفاء»: در الهیات نسخه اصلی به خط مؤلف نزد یکی از نوه های او (حسن نراقی) موجود است.
20- «الشهاب الثاقب»: در امامت، در رد رساله فاضل بخاری، قریب 5 هزار سطر.
در ریاضیات:
21- «المستقصی»: در علم هیئت، دو جلد آن تا مبحث اسناد حرکات چاپ شده است و قریب 40 هزار سطر است. در «ریاض الجنة» آمده است: «مبسوطتر و دقیقتر از آن در علم هیئت نوشته نشده است، و در آن بیشتر برهانهای هندسی با دلائل عقلی تطبیق شده است. این کتاب ناتمام است.»
22- «المحصل»: کتاب مختصری است در علم هیئت، نزدیک 5 هزار سطر.
23- «توضیح الأشکال»: در شرح تحریر اقلیدس صوری [ صور شهری است در لبنان ] در هندسه. و آن را تا مقاله هفتم شرح نموده و فارسی است.
24- «شرح تحریر اکرثاذوسینوس» قریب 3 هزار سطر.
25- رساله ای در علم عقود الانامل (حساب با انگشتان دست یا با بندهای انگشتان): به فارسی و نزدیک هزار سطر.
26- «رساله ای در حساب»: در «روضات الجنات» ذکر شده است.
در اخلاق و مواعظ:
27- «جامع السعادات»: همین کتاب در سه جلد - بر حسب تقسیم ما - صاحب «ریاض الجنة» می گوید: قریب 25 هزار سطر است و در سال 1312 در دو جزء در ایران چاپ سنگی شده است، و به زودی وصف آن خواهد آمد، و چاپ سوم آن در نجف اشرف با حروف چاپ شده است.
28- «جامع المواعظ»: در پند و اندرز، قریب 40 هزار سطر، ناتمام است.
در موضوعات متفرقه:
29- «محرق القلوب»: در مصائب اهل بیت، به فارسی، قریب 18 هزار سطر. در «روضات الجنات» درباره آن گفته شده است: «سبک و اسلوبی نو و شگفت دارد.»
30- «مشکلات العلوم»: در مسائل مشکل در علوم متفرقه. در ایران چاپ سنگی شده، و تا اندازه ای شبیه به کشکول شیخ بهائی است. و فرزند محققش کتاب «خزائن» را به روش آن نوشته است. در ایران چاپ سنگی شده است.
31- «رساله نخبة البیان»: نوه او (حسن نراقی) ذکر کرده است.
32- «معراج السماء»: همچنین به نقل از نوه مذکور او.
جامع السعادات و علم اخلاق
بی شک قدرت تألیف موهبتی است از جانب خدای تعالی که برتر از موهبت علم و درک و فهم مطالب است، و چنین نیست که هر که عالم باشد بتواند تألیف کند.
تألیف در حد ذات خود از بارزترین خدماتی است که دانشمند در دوران زندگی خود به مردم عرضه می کند، و از بزرگترین بهره ها برای نوع انسان است، و بدین سبب است که آدمیان در طی قرون و اعصار توانستند پیش روند. با وجود این هر تألیفی خدمت به مردم و بهره ای برای انسانیت به شمار نمی رود.
هر گاه بخواهیم تألیفات را بر حسب ارزش آنها طبقه بندی کنیم، تألیفاتی را که از نوابغ فکری و علمی گاه گاه و در خلال ازمنه پدید آمده اند باید در ردیف برتر و اول قرار دهیم، و این قول درباره آنها راست است که «برای مردم سودمندند و در زمین باقی می مانند»(10) و اگر از بلاها و فتنه های روزگار بیدادگر مصون و در امان بمانند برای همیشه جاویدان خواهند بود. لکن متأسفانه جای خالی همواره در این ردیف اول و أعلی بسیار بوده است.
اما در دوره های ضعف و سستی در هر علمی ناگزیر تألیفاتی نیز پدید می آید که شایسته است در ردیف دوم یا پائین تر قرار داده شوند. فایده آنها این است که در دنبال و بر منوال دیگر کتابها تألیف می شوند تا آنها را زنده نگه دارند و زمینه را برای پایان یافتن دوره فترت آماده کنند تا آن اثر جاویدان که باید در ردیف أعلی قرار گیرد پدیدار شود.
و البته این گونه تألیفات غیر از خاشاکی است که بر امواج خروشان پدید می آید و از میان می رود و سزاوار است که در زباله دادن مهملات افکنده شود. و چه بسیارند تألیفات بی ارزش از این نوع، به ویژه در عصر ما که صنعت چاپ راه را برای آنها هموار و آسان ساخته است.
البته نباید در تألیفات نراقی راه مبالغه و غلو بسپریم و آنها را در ردیف اول و أعلی قرار دهیم، لکن «جامع السعادات»، که آن را تقدیم می داریم، بخصوص از آثار جاوید است، هر چند در ردیف اول کتب اخلاقی در دوره اسلامی قرار نداشته باشد. و راز این نکته را نمی دانم (که در عین حال که در ردیف أعلی نیست پاینده و جاوید است)، جز اینکه برای علم اخلاق مخصوصاً دوره فترت به پایان نرسیده و اثر جاودانه مورد انتظاری که در مرتبه وجود ندارد، بلکه فترت و سستی مستمر و همیشگی وجود دارد زیرا که علمای اخلاق از تأثیر بر مردم صرفاً از راه تألیف و تصنیف مأیوس اند.
و این علت دوم به واقع نزدیکتر است، و حق با علمای اخلاق است در ناامیدیشان، زیرا اخلاق با تعلم و خواندن کتب به دست نمی آید، بلکه اخلاق صفات و ملکاتی است که جز با تمرینهای سخت و تربیت طولانی، مخصوصا در ایام کودکی و نوجوانی یعنی پیش از آنکه دوران قرائت کتب برسد، برای انسان حاصل نمی شود. اگر قرائت کتب به تنهائی برای آفرینش فضیلت در نفس یا پرورش و رشد آن کافی بود کتب اخلاق از گرانبهاترین آفریده های خداوند بود، و بشریت را یک کتاب که در آن اخلاق فاضله ذکر شده باشد کافی بود. بلکه می توانستیم تنها به قرآن اکتفا کنیم، یا به «نهج البلاغه» پس از آن، که خطبه ها و مواعظ آن می تواند مردم را در بوته برافروخته و مشتعلش بگدازد تا آنان را همچون زر خالص پاک و صافی، مانند صاحب «نهج البلاغه» بیرون آورد. اما بشر ستمکار بر خویش بجای آنکه به وسیله این شعله های فروزان گداخته و ذوب شود شعله های آن را در خود خاموش می کند و به جمود بر بدیها و زشتیها می افزاید.
و معتقدم که در این نظر که درباره کتب اخلاقی اظهار کردم مبالغه و اغراق گوئی نیست، ولی با این همه به بعضی از افراد یعنی شایستگان و جوانمردان و زنده دلان ستم روا نمی دارم، زیرا آنان را می یابیم که با سخنی اخلاقی که شخص مورد اعتمادی به آنها بگوید متأثر و دگرگون می شوند و با اخلاص، کوششهای مؤلفان اخلاق را تتبع می کنند، تا خطای خویش بشناسند و خود را تهذیب کنند.
از این رو انصاف این است که به علمای اخلاق حق دهیم و از آنان برای تألیفاتشان قدردانی کنیم، زیرا معتقدیم که کار باطل و بیهوده ای نکرده اند، بلکه حق این است که کار و کوشش آنان ارزش بزرگی دارد، و اینکه بعضی از جوانان پاک سرشت و نیک کردار دعوت آنان را می پذیرند کافی است، و این تأثیر تربیت هر چند اندک باشد باز هم ارزشی معنوی دارد که چیزی در این دنیا با آن برابری نتواند کرد. بلکه سیر و پیشرفت حیات انسانی متوقف است بر همین تأثیر و تأثر، اگر چه محدود باشد، و پیشرفت اجتماعی که برای مردمی در برخی فترتها و زمانها حاصل می شود جز نتیجه ای از نتایج این تأثیر و تأثر محدود نیست.
با وجود این، باید دانست که تأثیر دعوت اخلاقی به همین مقدار محدود نیز صرفاً ناشی از پر بودن کتاب از نظریات اخلاقی نیست. بلکه روحیه و شخصیت خود مؤلف تأثیر بزرگتری در جذب دلهای جوانان پاک طینت به خیر و نیکی دارد. و از این رو شرط کرده اند که واعظ باید متعظ یعنی عامل به پند و اندرزی که می دهد باشد.
و شایسته است که مراتب کتب اخلاقی بر این اساس تعیین شود، زیرا نظریات فلسفی و استواری تألیف و تمرکز داشتن آن بر مبادی علمی - در نظر صاحبدلان - آن اهمیت اخلاقی را که روحیه مؤلف دارد دارا نیست و نمی توان مقایسه کرد. مثلاً شهرت و اهمیت «مجموعه ورام» دلیلی ندارد جز اینکه از دلی صادق یعنی از قلب امیر زاهد الهی (شیخ ورام بن ابی فراس مالکی اشتری) نشأت گرفته است، زیرا که در آن کتاب چنان صفت علمی یا فنی که در خور این همه توجه و اهتمام باشد وجود ندارد، و شگفتا که دل مرد اخلاقی در قلم و تألیفاتش آشکار و نمایان است و آن را می توان از خلال سخنانش لمس کرد. و برعکس کسی که دل ندارد، نمی توان از او جز گفتار خشک و بی روح چیزی خواند، هر چند از لحاظ نظریات فلسفی ارزشی والا داشته باشد.
به نظر من ارزش «جامع السعادات» در روح با ایمان آن است. و من بر آنم که خواننده این کتاب اگر آماده پذیرش خیر باشد بدون آنکه از دعوت آن اثر پذیرد از آن بیرون نرود و این است راز روآوردن مردم به آن و رمز شهرت آن، با اینکه از جهت علمی نسبت به برخی کتب متداول، که این ذوق روحانیت را در آنها نمی یابیم، چیزی افزون ندارد. و این کتاب خود از روح و حال مؤلف پرده بر می دارد، و بر خلق عالی و ایمان راستین او شاهدی صادق است.
و من بی تردید معتقدم که انتشار این کتاب (پس از آنکه نسخه های چاپ اول آن بسیار کمیاب شده است) در میان مردم ما در این عصر اثر محسوسی در توجه دادن آنان به جانب خیر خواهد داشت. بخصوص بر این باورم که خطبا و اهل منبر بهره ای فراوان از مطالعه این کتاب خواهند برد و این اثرپذیری خود را به مردمی که در نهضت اخلاقی آینده به آنان اعتماد دارند منتقل خواهند ساخت.
این است آنچه مرا به بیداری و ممارست بر تصحیح این کتاب و به کار بردن دقت در آن وادار کرد تا به این جامع و زیور درآید، هر چند، اگر بر خدای تعالی توکل نمی کردم و خویشتن را بر نادیده گرفتن و فرو گذاشتن بعضی از چیزها وانمی داشتم، نزدیک بود حوصله ام پیش از فراغت و پرداختن از آن سر آید.
و خدا را بر این توفیق سپاس می گزارم.
جنبه های فنی این کتاب: یکی از مشکلات مهم این کتاب اعتمادی است که بر احادیث مرسله دارد(11) و هر چه را یافته از قوی و ضعیف و عالی و دانی نقل کرده، بدون اینکه آنها را از هم متمایز سازد و یا به مصادر آنها اشاره کند. حتی از «احیاء العلوم» بسیار نقل می کند و در نقل احادیث بر مثل «جامع الأخبار» و «مصباح الشریعة» تکیه دارد که اسلوب آنها دلالت دارد بر اینکه اکثر مطالب آنها مجعول و ساختگی است. و ما پی گیری مصادر و تصحیح این منقولات را سخت دشوار یافتیم. گاهی جستجو برای یافتن مصدر یک خبر روزها وقت می گرفت و گاهی جستجو بیهوده بود. و هدف کوشش ما از رجوع به مصادر تصحیح منقولات بود نه اثبات آن مصادر. و لذا جز هنگامی که به اختلاف در متن نقل شده یعنی اختلاف در نسخه ها بر می خوردیم اشاره ای در حاشیه (زیر نویس) به سند نکردیم. بنابراین می گوئیم: آن را با فلان مصدر و سند تصحیح کردیم. و به همین مناسبت در اینجا باید ذکر جمیلی از استاد فاضل عبدالرزاق مقرم کنیم و برای کمکی که در جستجو و فحص بعضی از روایات به ما کرده است سپاسگزار باشیم.
و آنچه این کار دشوار را - که دارای ارزش فنی است - آسان می سازد این است که این امر مختص به یک کتاب اخلاقی نیست بلکه این شیوه همه کتب اخلاق اسلامی است گوئی اهتمام صاحبان آن کتب از استشهاد به آن منقولات صرفا ارائه اندیشه است، و اگر مضمون آن اندیشه به حسب نظر آنان مقبول و صحیح می آمده لازم نمی دیدند که حدیث شاهد بر آن هم نزد اهل حدیث صحیح و مقبول باشد. محدث وقتی می گوید: «پیغمبر و امام چنین گفتند»، مرادش این است که این قول با نقل صحیح موثق ثابت شده است، وگرنه با عباراتی نظیر «چنین روایت شده است» یا شبیه آن تعبیر می کند. اما عالم اخلاقی مرادش جز این نیست که آن قول از معصوم روایت شده است، به هر نحو که باشد.
اگر اشکال عدم امانت نقل در مهمترین میراث اسلامی نبود شاید این تسامح چنانکه گفتیم در طریقه آنان عذر مقبولی می داشت. لکن نکته این است که احادیث صحیح از اهل بیت - علیهم السلام - برای دستیابی به اخلاق مطلوب به اندازه کافی وجود دارد و آنچه در «کافی» هست به تنهائی در این باب کافی است. و آرزوی ما این بود که مؤلف این کتاب آن عادت اخلاقیون را پیروی نمی کرد تا بر فایده اخلاقی کتاب فایده دیگر یعنی امر تحقیق احادیث صحیح افزوده می شد.
سبک ادبی کتاب: اما اسلوب ادبی کتاب نمودار ضعف زبان و ادبیات در آن عصر است، به رغم اینکه فلاسفه اشراقی در آن اعصار به حسن بیان و قوت اسلوب شهرت داشتند، مخصوصاً در عصر پیش از عصر مؤلف، مانند سید داماد متوفی در سال 1041، و شاگرد نابغه جلیل او مولی صدرا که پیش از این از وی یاد کردیم، تا آنجا که اولی امیر بیان نامیده می شد و شاید دومی به این لقب سزاوارتر است، جز اینکه مؤلف ما هر چند از آبشخور فلاسفه سیراب شده است در عداد آنان به شمار نمی آید. و بسا اتفاق می افتد که برای راحت طلبی متن عبارات دیگران را اقتباس می کند و این شیوه راحت طلبانه نزد مؤلفان اخلاقی معمول است، و گوئی کتب آنان بین همگیشان مشاع و مشترک است، یا اینک غرض و اهتمامشان ارائه اندیشه است همانند عذری که در نقل احادیث دارند.
و به این مناسبت می گوئیم: در اثناء تصحیح کتاب بسیاری از الفاظ و عبارات یافتیم که در زبان عربی روا و مجاز نیست، مانند کلمه «القادسة» و «الهلاکة» و بهتر دیدیم که از جهت رعایت امانت نقل همان گونه باقی بگذاریم و اشاره ای هم به آن نکنیم، و مانند کلمه «سیما» که تصحیح آن را مرجح دانستیم و کلمه «لا» را بین دو کمان قرار دادیم تا اشاره باشد بر اینکه افزوده ماست. و چون امانت نقل عذر ما در این کار است، لازم است تصریح کنیم که بیشتر عناوین کتاب را ما وضع کردیم نه مؤلف.
و اما اسلوب علمی کتاب این است که مؤلف از آغاز تا پایان بنیاد آن را بر نظریه اخلاقی «حد وسط و دو طرف افراط و تفریط» نهاده است. این نظریه میراث فلسفه یونانی است و خود مؤلف در بخش اول صفحه 59 از آن بحث کرده است و ما حق نداریم که در این باره مناقشه کنیم، و این روش مخصوص تنها این کتاب نیست، زیرا موضع او در اعتماد بر این نظریه اساسی همان موضع دیگر کتب اخلاق علمی اسلامی است.
لکن امتیاز این کتاب این است که مؤلف - پس از آنکه به روش اسلاف خود بحثی فلسفی درباره نفس و قوای آن، و خیر و سعادت، و فضائل و رذائل در دو باب اول و دوم کرد - اساس تقسیم کتاب را بر قوای سه گانه: عاقله و شهویّه و غضبیّه نهاده به این دلیل که «همه فضایل و رذائل وابسته به این قوای سه گانه است»
«1/112» آنگاه برای هر قوه ای اجناس فضائل و رذائل متعلق به آنها را جداگانه و هم به ضمیمه دیگری ذکر می کند، و سپس انواع آنها را بر می شمارد و هر نوع را به نظریه «حد وسط و اطراف» تطبیق می دهد. و در این کار برشماری و مربوط ساختن هر فضیلت و رذیلت به قوه ای که متعلق به آن است تا آنجا که ما می دانیم کسی بر او پیشی نجسته است و خود وی این را ادعا می کند و می گوید: «بر شماری فضائل و رذائل و قراردادن بعضی را تحت بعضی دیگر و اشاره به قوه برانگیزنده آنها را چنانکه ما به تفصیل بیان کردیم علمای اخلاق متعرض نشده اند»(1/118)
و این مهمترین جنبه فنی این کتاب است، و فتح باب جدیدی است در تحقیق منشأ پیدایش فضیلت و رذیلت، و حتی اگر برای دیگری اتفاق افتد که خطای او را نشان دهد و آنچه را او در این باب از تحقیق گشوده است تکمیل کند فضل تقدم در علم اخلاق برای اوست. و بر اساس این تحقیق خویش فضیلت عدالت را از شما انداخته و آن را جنسی در مقابل اجناس فضائل سه گانه دیگر (یعنی حکمت و عفت و شجاعت) قرار نداده است، به اعتبار اینکه عدالت جامع همه کمالات است نه مقابل آنها و این رأی و نظر را در باب دوم کتاب بیان کرده است و مورد انتقاد هم هست. لکن این مقدمه جای بحث درباره این مسائل دقیق نیست. مقصود ما این است که این تقسیمی که مؤلف کرده و فضائل و رذائل را به اسباب آنها برگردانده، و موضوعات این بحثها را آن قوا قرار داده و انواع اخلاق و لوازم آنها را برشمرده، این همه کاری نو و طریقه علمیی است که موجب امتیاز این کتاب است.
تصحیح کتاب و مراجع آن
دو سال پیش به ناشر فاضل این کتاب(12)(سید محمد کلانتر) وعده دادم که با همکاری وی در تحقیق و تصحیح این کتاب جلیل شرکت کنم و اکنون توفیق برای وفای به آن وعده و تحقق آن آرزو حاصل شده است. صبر و تحمل این مرد برای سختیهای نشر این کتاب، به منظور احیای یکی از کتبی که نشر آن در این عصر ضروری است، مرا به شگفت می آورد. و این یکی از شواهد تأثیر این کتاب اخلاق بر جوانان پاک سرشت و نیک است...
یادآوری می کنیم که در نسخه چاپ سنگی در ایران چندان تحریف و خطا وجود دارد که اطمینان به آن را سلب می کند و مقصود و معنی را مشوّه و معیوب می سازد. و عجیب است که تحریف را حتی در آیات قرآنی و احادیث شریف می یابیم. و این علاوه بر اغلاط صرف و نحوی و املائی است، و کافی است که یک صفحه از آن را با این چاپ مقایسه کنید تا کوششی را که برای تصحیح مبذول شده است دریابید.
و متأسفانه نسخه خطی (رقم 2 از فهرست زیر) بهره بیشتری در صحت از چاپ سنگی نداشت. و همین ما را به مراجعه به کتب دیگر، مانند کتب اخلاقی و کتب حدیث، که موضوعا برای تحقیق کتاب به آن مربوط بودند، فرا خواند...
و اکنون خوب است که مهمترین مواجعی را که برای تصحیح کتاب بر آنها اعتماد کردیم یاد کنیم. اینها عبارتند از:
1- نسخه چاپ سنگی در ایران سال 1312، که هم اکنون از آن سخن رفت.
2- نسخه خطی که شیخ محمد محسن مشهور به (آغا بزرگ) مؤلف «ذریعه» در اختیار ما گذاشتند در سال 1208 نوشته شده است.
3- نسخه خطی در کتابخانه سپه سالار در تهران، که تاریخ نگارش و رقم کتابخانه اکنون در یاد ما نیست.
4- نسخه چاپی جواد شبر، که تصحیحاتی در آن به عمل آمده است.
5- «احیاء العلوم» ابی حامد غزالی.
6- «احیاء الاحیاء» جلد چهارم چاپ سنگی در ایران به سال 1326، تألیف مولی محسن فیض کاشانی.
7- نسخه خطی (نوشته در سال 1103) «اصول کافی» در کتابخانه منتدی النشر (به رقم 446)
8- نسخه «اصول کافی» که در تصرف ماست.
9- «فروع کافی» چاپ سنگی، سال 1315، از مطبوعات سنگی صحیح.
10- «وسائل» چاپ سال 1323 معروف به چاپ عین الدوله.
11- «بحار» مجلد 15، چاپ سنگی.
12- «کنزالعمال» چاپ حیدر آباد دکن سال 1312.
13- «مستدرک الوسائل»، محدث نوری، چاپ سنگی سال 1319.
14- «وافی»، مولی محسن فیض، چاپ سنگی سال 1325، از مطبوعات سنگی صحیح.
15- «سفینة البحار» چاپ سنگی در نجف اشرف سال 1352، محدث بزرگوار شیخ عباس قمی.
16- «جامع الاخبار» چاپ سنگی در هند.
17- «مصباح الشریعة» چاپ سنگی در هند.
و اینها غیر از مراجعی است که گاه گاه به آنها مراجعه می کردیم، مانند «مجموعه» شیخ ورام، و «حقایق» فیض. و «مجمع البحرین» طریحی و «نهایه» ابن اثیر... که فائده ای در شمردن آنها نیست.
و اللَّه تعالی هو الموفق للصواب
محمد رضا المظفر
نجف اشرف
20 رجب 1368 ه.
منابع و مآخذ این مقدمه:
1- «روضات الجنات» سید محمد باقر خوانساری، چاپ سنگی در ایران سال 1316.
2- «روضة البهیة» سید محمد شفیع حسینی، چاپ سنگی در ایران.
3- «اعیان الشیعه» سید محسن امین، چاپ اول، در شرح حال احمد نراقی و اسماعیل خاجوئی.
4- «مستدرک الوسائل» جزء سوم، میرزا حسین نوری.
5- «الذریعة» شیخ آغا بزرگ طهرانی.
6- «الاسناد المصفی»، آغا بزرگ طهرانی، چاپ نجف اشرف سال 1356.
7- «ریاض الجنة» خطی، سید حسن زنوزی معاصر مؤلف و از شاگردان وحید بهبهانی.
نسخه ای از آن در کتابخانه حاج حسین آقا ملک (به رقم 4380) محفوظ است.
8- «قصص العلماء» میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی، چاپ سنگی، تهران

مقدمه مؤلف

بسم اللَّه الرحمن الرحیم
سپاس و ستایش خدای را که انسان را بیافرید، و وی را در زمره کائنات در مرتبه برین قرار داد، و او را رونوشتی ساخت از عوالم امکان که پدید آورده است.
شگفتیهای قدرت فراگیر و بی پایان و عجایب عظمت آشکار و نمایان خود را در او ظاهر ساخت، در وجود او ناسوت(13) را به لاهوت(14) پیوند داد، و در هستی او حقایق عوالم ملک(15) و ملکوت(16) را به ودیعت نهاد. طینت وی را از نور و ظلمت بسرشت، و در ذاتش انگیزه های خیرات و شرور به هم آمیخت، خمیره هستی اش را از مواد ناهمگون عجین کرد، و نیروها و صفتهای متضاد را در او گرد آورد، آنگاه وی را به تربیت و تهذیب این قوا و صفات به نحو قوام و تعادل فرا خواند و بعد از آنکه راه تهذیب آنها را برایش هموار ساخت وی را به نیکو داشت آنها برانگیخت.
و درود بر پیامبر ما باد که او را حکمتهای جامع دادند، و برای تمام و کامل ساختن اخلاق و خویهای نیکو و ستوده مبعوث شد، و درود بر خاندان و دودمان او باد که چراغهای روشنی بخش تاریکیها و کلید درهای سعادت و کرامت اند.
پس از ستایش و درود، جویای سعادت حقیقی، مهدی فرزند ابی ذر نراقی که خداوند او را بر نقصها و عیبهایش بینا گرداند، و هر روزش را بهتر از دیروز سازد، چنین می گوید: بی شک غایت و عرض از وضع قوانین و تشریع ادیان و بعثت برگزیدگان بزرگان نوع انسان بیرون آوردن مردم از چراگاههای حیوانی و شیطانی و رساندن آنان به بهشتهای برین، و بازداشتن آنان از شرکت و همگامی با اسیران عالم ذلت و خواری ناسوت و مصاحبت والای ملکوت و همنشینی با اهل عالم قدس جبروت است.(17) و این همه میسر نخواهد شد مگر با تخلیه و پاکسازی از رذایل اخلاقی و خویهای زشت و نکوهیده، و آراستن خود به فضائل اخلاقی و صفات شریف و ستوده. بنابراین بر هر خردمندی واجب است که زاد و توشه سفر بر گیرد و پر و بال همت بگشاید و قلب خوبش را از کثافتها و پلیدیهای جسمانی، پیش از آنکه در بیابان دشمنی و مخالفت با حق سرگردان شود و در دره های گمراهی و هلاکت درافتد، شست و شو دهد. و تمام جد و جهد خود را در رهائی جان خویش از راهزنان نفس اماره، پیش از آنکه زمام اختیار از دستش بیرون رود، به کار ببرد زیرا که پشیمانی و فسوس در آینده سودی نخواهد داشت.
بدون تردید تزکیه نفس بستگی به شناخت صفات اخلاقی نجات بخش و صفات و خویهای هلاک کننده و همچنین علم و آگاهی به موجبات و عوامل و راه علاج آنها دارد، و این همان حکمت حقیقی و دانش راستین است که خداوند صاحبان آن را ستوده است، و روانیست که کسی از این علم بی خبر و ناآگاه باشد، زیرا که تنها با این معرفت زندگانی حقیقی و سعادت و نیکبختی جاودانی به دست تواند آمد، و کسی که چنین معرفتی را رها کند بر لبه پرتگاه هلاکت و شقاوت قرار گرفته است، و بسا آتش شهوتها او را بسوزاند.
و حکمای پیشین در جمع و تدوین و نشر و تبیین این علم، تا آنجا که نیروی فکر و رأیشان یاری می کرد و استعداد و قریحه شان به ادراک آن نائل می شد، سعی بلیغ نمودند. و چون شریعت اسلام طلوع کرد - که بر آشکار کننده آن هزار درود و تحیت باد - آدمیان را به نیکو داشت اخلاق و تهذیب و پرورش آن ترغیب و امر فرموده، و نکته های دقیق اخلاقی را به تفصیل روشن ساخت چنانکه آنچه حکما و عرفای بزرگ پیشین و غیر ایشان از اهل آئینها و دینها بیان کرده بودند در مقام مقایسه با آن ناچیز می نمود. جز اینکه آن تعالیم و معارف اخلاقی به صورت اخبار و روایات در موارد گوناگون و جاهای مختلف پراکنده و متفرق بود و دست یافتن و فراگرفتن همه آنها برای همگان میسر نبود ناچار می بایست به صورت منظم در یکجا فراهم آید تا دستیابی به همه آنها آسان باشد. از این رو من در این کتاب خلاصه ای از آنچه در شریعت حقه [اسلام ] وارد شده گرد آوردم، و زبده ای از آنچه اهل عرفان و حکمت در این باره پرداخته اند به آن افزودم به سبکی که دیده پژوهشگران را روشن سازد و دلهای طالبان را به سرور و نشاط آورد.
نخست پاره ای مقدمات را که برای مطلب و مقصد ما سودمند است ذکر می کنیم، آنگاه به اقسام اخلاق و اصول و مبادی آنها در قوای نفسانی اشاره می کنیم، و اجناس و انواع و نتایج و ثمرات آنها را فراهم می آوریم، و سپس به ارائه راه معالجه کلی و عمومی برای اخلاق نکوهیده و معالجه جزئی و خصوصی برای هر خوی ناپسندی که نام مشهوری دارد و و همچنین کارهای زشتی که از آنها ناشی می شود می پردازیم. و در دنبال آن ضد آن خوی بد و مذموم را که خوی نیک و ستوده است و دلائل عقلی و نقلی بر خوبی و فضیلت آن را بیان می کنیم، زیرا شناخت فضیلت هر خوی نیک و پسندیده و پایداری و محافظت بر آثار و نتایج آن بهترین و قوی ترین راه معالجه برای از میان بردن ضد آن است. و از روش کسانی که رذایل را یکسره پیش از فضائل مورد بحث قرار داده اند پیروی نمی کنیم، بلکه نخست فضائلی را که متعلق به قوه عاقله است یاد می کنیم، و بعد آنچه را که مربوط به قوه خسم و سپس آنچه را که وابسته به نیروی شهوت است بحث خواهیم کرد، آنگاه آنچه را که متعلق به دو یا سه قوه از آنهاست شرح خواهیم داد. زیرا این روش برای حفظ و تدوین اخلاق و شناخت اضداد و مبادی و اجناس آنها مناسبتر است، و این مطلب از مهمترین امور برای خواستار و پژوهنده علم اخلاق است.
و از آنجا که هدف و غرض ما در این کتاب تنها بهبود و اصلاح نفس و پرورش و تهذیب اخلاق است متعرض بحث درباره تدبیر منزل و سیاست مدن [دیگر بخشهای حکمت عملی ] نشدم. و این کتاب را جامع السعادت نام نهادم و آن را در سه بخش ترتیب دادم.