مبدأشناسی

نویسنده : سیّد محمّد شفیعی مازندرانی

بسترِ حرکت

بعضی از فلاسفه محدوده حرکت را منحصر در کم، کیف، وضع و اَیْن اشیا می دانند، لکن برخی دیگر سایر اعراض نه گانه، حتی جوهر را نیز جزء محدوده و قلمرو حرکت دانسته اند. نکته قابل توجه آن است که حرکت اختصاص به «مادّه» دارد ،** ظهور حرکت جوهری در نفس آدمی اختصاص به زندگی دنیوی دارد ولی تکامل برزخی مورد توجه مبحث حرکت جوهری نمی باشد و در این باره : علّامه حسن زاده آملی در « هزار و یک نکته » ، نکته 637 می نویسد : « تکامل برزخی از حیث نقل اَعنی بیان منطق وحی امری محقق و مسلم است ولی از جهت بحث عقلی سؤال پیش می آید که تکامل باید از اِعداد ماده و استعداد باشد و نفس انسانی پس از مفارقت از این نشأة که دارِ ماده و استعداد و حرکت و تغییر است به نشأة دیگر که ورای زمان و مکان و قوه و استعداد است ، چگونه تکامل می یابد و مطابق چه قاعده عقلی ، تکامل صورت می یابد و به وقوع می رسد ؟
این سؤال درتکامل برزخی اهمیت بسزایی دارد ومشکلی است که حل آن آسان نیست . در هیچیک از کتب فن ندیده ام که برای این موضوع مهم بابی جداگانه باز کنند و یا فصلی در آن بحث کنند مگر اینکه در اثناء مباحث بدان اشارتی کرده اند . شاید از این جهت باشد که برهان قاطع بر اثبات آن بدست نیاورده اند . البته هر حکمی را که منطق وحی امضاء فرموده است ، عقل را باید سر قبول نهاد و گردن طوع ، ولکن اگر عقل به برهان و علت و سرّ آن آگاهی یابد چه بهتر . چنانکه خود شرع ، عقل را به پژوهش و کاوش ترغیب و تحریص فرمود .
شیخ الرئیس در یکجای تعلیقات فرموده است : « لا برهان علی أنّ النفوس الغیر المستکملة اذا فارقت یکون لها مکملات ، کما یعتقد بعضهم أنّ نفوس الکواکب مکملة لها وأنّ تلک النفوس المقارنة مکملة لها ، وکذلک لا برهان علی أنّ النفوس الغیر المستکملة اذا فارقت لا یکون لها بعد المفارقة مکملات » ( ص 87 ، ط مصر 1 ) . و در جای دیگر آن نیز فرموده است : « الجسم شرط فی وجود النفس لا محالة ، فأمّا فی بقائها فلا حاجة لها الیه ولعلّها اذا فارقته ولم تکن کاملة کانت لها تکمیلات من دونه اذ لم یکن شرطاً فی تکمیلها کما هو شرط فی وجودها »( ص 81 ) .
چنانکه درعبارت شیخ ملاحظه می فرمائید ، آن جناب به لابرهان ولعلّ در تکامل برزخی نفوس گذرانده است و به برهان آن راه نیافته است و برهان بر رد تکامل برزخی را نیز نفی رمی کند و در اشارات نیز به لعلّ گذرانده است و لعلّ در تعلیقات و اشارات را ، در مبدأ و معاد به قول ممکن تعبیر کرده است : « قال بعض اهل العلم ممن لا یجازف فی ما یقول قولا ممکنا وهو الخ » ( ص 114 ، ط1 ) و در الهیات شفاء به این عبارت : « ویشبه ایضاً أن یکون ما قاله بعض العلماء حقاً وهو الخ » . ***یعنی قلمرو و محدوده حرکت، فقط «ماده» است، زیرا در موجود مجرد (موجود غیر مادی) حرکت، یعنی دگرگونی و تحوّل راه ندارد، مثلاً: آهن، فرسوده می شود، زنگ می زند، حجم آن کاهش می یابد و عنصر آن چه بسا به عناصر دیگر تبدل شود. ولی فکر ، اندیشه، عقل، روح و سایر موجودات مجرّد فاقد ویژگیهای مادّه، از جمله تغییر و دگرگونی درونی هستند، لذا «حرکت» در قلمرو آنها راه ندارد.
با توجه به آنچه بیان شد، موجودات مجرد، یعنی متافیزیک و غیر مادی، و به طور کلی امور ماورایی (ماوراء طبیعی) مشمول قانون «حرکت» نمی شوند. **سید محمد شفیعی، نقد و بررسی اصول دیالکتیک، ص 68؛ و ر. ک: یادنامه طباطبایی، ص 187 و 188.*** آنچه در عرف می گویند: «فلان مطلب را که در ذهن خود داشتم، از دست دادم. فلان بحث را که به گونه ای قوی می دانستم، اکنون ضعیف شده است» و مواردی دیگر، گواه بر ضعف قوّه حافظه است، نه دلیل بر وجود دگرگونی و تغییر و «حرکت» در ذات فکر و اندیشه؛ به طور مثال می توان گفت که فلان شی ء مادّی ضخیم یا نازک و ظریف است، یا آنکه فلان چیز لاغر یا چاق شد، لکن نمی توان گفت فکر، اندیشه، عقل و روح فلانی ضخیم یا کلفت یا آنکه نازک و لاغر گشته است.

نتیجه

هیچ یک از اقسام حرکت «کمّی »، «کیفی »، «وضعی »، «انتقالی» و «حرکت جوهری» را در محدوده موجود «متافیزیک» و مجرد نمی توان یافت. بنابر این «روح » ، « عقل »، «فکر »، «قوانین و کلیات علمی، دینی و اخلاقی» و... نمی توانند موضوع حرکت باشند، زیرا اینها حقایق و موجودات کاملند، حالت بالقوّه ندارند تا در پرتو عوامل، فعلیّت لازم را به دست آورند.** ر . ک: «شناخت پایه جهان بینی »، مبحث نسبیّت.***

به چیزی که حرکت در آن راه دارد، موجود حرکت پذیر گویند و از آن به متحرک» و «موضوع حرکت» تعبیر می شود. تردیدی نیست که حرکت در «کم »، «کیف »، «اَین» و « وضع »، حرکت در اعراض است و آنها را «بستر حرکت» گویند و فلاسفه در آنها اتفاق نظر دارند، ولی آنچه میان صاحبنظران مورد اختلاف می باشدحرکت در «ذات متحرّک» است؛ به عبارت دیگر حرکت در «عرض» را همه قبول دارند، لکن حرکت در ذات «معروض»، یعنی حرکت در ذات متحرک را فقط افرادی مثل «صدر المتألهین شیرازی» پذیرفته و آن را «حرکت جوهری» نام نهاده اند، امّا فیلسوفانی چون: «ارسطو» و « شیخ الرئیس» آن را رد کرده اند.** علّامه طباطبایی، بدایة الحکمة، ص 107.***

تقریر برهان حرکت

«برهان حرکت» دو مقدّمه و یک نتیجه دارد:
الف: جهان مادّه و پدیده های آن دارای حرکتند و این مسأله امری محسوس و بدیهی است که نیاز به استدلال ندارد؛
ب: تردیدی نیست که حرکت به حرکت آفرین نیاز دارد.
نتیجه: جهان متحرّک به حرکت آفرین نیاز دارد.
استدلال فوق مورد قبول همه، اعم از «مادّیین» و «الهیّین» می باشد و مرز جدایی این دو گروه، تعیین «عامل اصلی حرکت» است، یعنی اینکه حرکت در متحرک از خود متحرک نشأت یافته یا نه، منشأ حرکت عامل بیرونی است؟ (حرکت در ماده توسط خود آن، ایجاد شده است یا عامل دیگر؟ ).
باید گفت که: اولاً، موجودات مختلف مادی جهان، حرکت پذیرند (متحرکند. ثانیاً، هیچ موجودِ حرکت پذیری، حرکت آفرین نخواهد بود. نتیجه آن که عامل حرکت موجودات مختلف مادی جهان که حرکت پذیرند، موجود غیر مادی (حرکت آفرین) هست.** ر . ک: اسفار، ج 7، ص 43 و 44.***** «ابراهیم، خلیل الرحمن »، از همین برهان در جهت هدایت قوم خود سود جست و سرانجام به آنان خاطرنشان کرد که:(...لاأُحِبُّ الْأَفِلِینَ) (انعام / 76 )، زیرا چیزی که طلوع و غروب دارد، حرکت پذیر است و موجود حرکت پذیر (متحرک )، حرکت آفرین (خدا) نخواهد بود، بلکه محتاج بدان است.***