فهرست کتاب


شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملی(جلد دوم)

داود صمدی آملی

از غزل: تازه بتازه نو بنو مولایم بشنو:

جلوه کند نگار من، تازه بتازه نو بنو - دل برد از دیار من، تازه بتازه نو بنو
چهره بی مثال او، وهله به وهله روبرو - برده ز من قرار من، تازه بتازه نو بنو
زلف گره گشای او، حلقه به حلقه مو بمو - موجب تار و مار من، تازه بتازه نو بنو
عشوه جان شکار او، خانه بخانه کو بکو - در صدد شکار من، تازه بتازه نو بنو
دشت و چمن چمد چو من، لحظه بلحظه دمبدم - ز صنع کردگار من، تازه بتازه نو بنو
لشکر بی شمار او، دسته بدسته صف بصف - می گذرد کنار من، تازه بتازه نو بنو
شکر و ثنای او بود، کوچه بکوچه در بدر - شیوه من شعار من، تازه بتازه نو بنو
محضر اوستاد من، رشته برشته فن بفن - عزت و افتخار من، تازه بتازه نو بنو
دشمن بیخرد برد، گونه بگونه پی به پی - سنگدلی بکار من، تازه بتازه نو بنو
حُسن حَسن فروزد از، سینه بسینه دل بدل - ز نور هشت و چار من، تازه بتازه نو بنو
مدار جهان آن فان بر شدن است که هر دم صورتی و پدیده ای از قوه به فعل می رسد، نه اینکه مدار جهان بر بودن باشد بدین معنی که هر فعلیت ثابت بدون شدن باشد. در چمن هشتم از دشت اول گشتی در حرکت می خوانی: قیصری در شرح آخر فص شعیبی فصوص الحکم در پیدایش شعله آتش و عدم تکرار تجلی و تجدد امثال فرماید: و یظهر هذا المعنی فی النار المشتعلة من الدهن و الفتیلة فانه فی کل آن یدخل منهما شی ء فی تلک الناریة و تتصف بالصفة النوریة ثم تذهب تلک الصورة بصیرورتها هواء؛ هکذا شأن العالم بأسره فانه یستمد دائما من الخزائن الالهیة فیفیض منها و یرجع الیها (289 ط 1 چاپ سنگی.)
یعنی این معنی را - که در هر آنی فناء و بقاء حاصل می گردد، و حق تعالی دمیدم اذهاب خلقی می نماید و اعطای خلقی جدید می کند، و خلق جدید از جنس خلق فانی است که پی در پی فناء و بقاء است و لاجرم تجلی متکرر نباشد و تجدد امثال متوالی حاصل می شود - به نحو تمثیل در شعله آتش از روغن و فتیله چراغ، ظاهر می شود که در هر آن از روغن و فتیله آتش پدید می آید و به صفت نوریت متصف می شود، سپس این صورت آتش و نور هوا می گردد، و پشت سر هم اینچنین است که نور چراغ بر یک نسق مشتعل نماید و گمان رود که از آغاز تا انجام یک شعله بعینه است؛ شأن عالم یکپارچه اینچنین است که همواره از خزائن الهی استمداد می کند و پی در پی بر او صورتش فائض می شود و به خزائن الهی بازگشت می کند و هر لحظه او را صورتی دیگر متجدد می شود.
در ذیل دشت دوم گوید: دانسته شده است که متن طبعیت و سرشت و تار و پود آن در جنبش و دگرگونی است که یک آن آرام ندارد؛ و در عین حرکت طبیعت، وحدت و ثبات صورت و جمال و زیبایی هر موجود طبیعی از آغاز تا انجام محفوظ است، لاجرم این امر بدین معنی است که دمبدم بدون وقفه و سکون، صورتی مثال صورت نخستین بدو فائض می شود آنچنانکه گویی که نمرد و زنده تر شد و از این تشابه صور و تعاقب افراد متماثل تعبیر به تجدد امثال می کنند.
شیخ اکبر عارف طائی و تلامیذ و پیروان او را در حرکت حبی و تجدد امثال، تعبیرات لطیف و شریف گوناگون است. حرکت حبی و تجدد امثال را در مطلق ما سوی الله اعم از مفارق و مقارن قائلند، بخلاف حرکت جوهری که اختصاص به علم طبیعت دارد.
شیخ اکبر در آخر فص شعیبی گوید: و من أعجب الامر أنه (یعنی أن الانسان) فی الترقی دائما و لا یشعر بذلک للطافة الحجبا ورقته و تشابه الصور مثل قوله: و أتوابه متشابها.
(ص 285 شرح قیصری - ط 1 چاپ سنگی)
شیخ اکبر فص شعیبی را از قلب و اطوار آن آغاز کرد و به تجدد أمثال پایان داد که آغاز و انجام آن یکی است. در عبارت فوق گوید:
از شگفت ترین امر این که انسان دائما در ترقی است و به سبب لطافت و رقت حجاب و تشابه صور - که ایجاد امثال متوالی و تجدد امثال است - بدان آگاه نیست؛ مانند تشابه صور ارزاق که حق سبحانه فرموده است: کلما رزقوا منها من ثمرة رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل و أتوا به متشابها (بقره /25) لطافت و رقت حجاب به این معنی است که صانع واهب الصور - جلت عظمته و علا صنعه - از بسکه نقاش و مصور جیره دست است به اسم شریف مصور و به حکم یسأله من فی السموات و الارض کل یوم هو فی شأن آنچنان پی در پی لحظه فلحظه آن فآن تازه بتازه نو بنو ایجاد امثال می کند و بدان وحدت صنع و هویت و جمال و زیبایی شی ء را حفظ می نماید که از این وحدت اتصالی اشخاص محجوب پندارند همان یک صورت شخصی پیشینه و دیرینه آن شی ء است، قوله تعالی شأنه: بل هم فی لبس من خلق جدید.
مطالبی دیگر است که در ذیل ابیات تمثیل در تجدد امثال گفته آید.
73- جهان از این جهت نامش جهانست - که اندر قبض و بسط بی امان است
74- دمادم در جهیدن هست آری - که یک آتش نمی باشد قراری
در چمن اول از دشت اول گشتی در حرکت آمده است:
لفظ جهان در زبان فارسی اسم فاعل از جهیدن است چون چمان از چمیدن و دوان از دویدن. شیخ اجل سعدی گوید:
یکی پرسید از آن گمگشته فرزند - که ای روشن ضمیر پیر خردمند
ز مصرش بوی پیراهن شنیدی - چرا در چاه کنعانش ندیدی
بگفت احوال ما برق جهان است - دمی پیدا و دیگر دم نهان است
گهی بر طارم اعلی نشینیم - گهی تا پشت پای خود نبینیم
و به همین مناسبت عالم طبیعت را جهان گویند که یکپارچه حرکت و متحرک است و حرکت و متحرک در اینجا یکی هستند - یعنی جهان یک حرکت است -؛ چنان که در توحید مفضل آمده است که دانایان یونان عالم را قوسموس می گفتند - یعنی یکپارچه زینت و زیبایی - و اگر طبیعت نباشد حرکت تحقق نمی یابد زیرا که مفارقات برتر از آنند که حرکت بدانها نسبت داده شود. و آن که در صحف عرفانیه گویند که عالم مطلقا از حرکت حبی بوجود آمده است به معنایی است که بحث آن در پیش است.
و به تعبیر رائج روز: مدار جهان آن فآن بر شدن؛ است که هر دم صورتی و پدیده ای از قوه به فعل می رسد، نه این که مدار جهان بر بودن باشد، بدین معنی که هر فعلیت ثابت بدون شدن است.

تمثیل در تجدد امثال

75- چو باشی در کنار نهر آبی - که از شیبی روانست با شتابی
76- ببینی عکس تو ثابت در آن است - همی دانی محل آن روان است
77- گمانت عکس ثابت، آب سیال - به یکجا جمع گردیدند فی الحال
78- ولی این رأی حس ناصوابست - که گوید عکس تو ثابت در آبست
79- خرد از روی معیار دقیقی - بگوید این بود حکم حقیقی
80- کز آب و انعکاس نور دیده - شود عکس تو هر آنی پدیده
81- نماید این توالی مثالت - چو عکس ثابتی اندر خیالت
در چمن هفتم از دشت اول گشتی در حرکت فرمود:
انسان عکس خود را - یعنی مثال خود را - در آب صاف روان، ثابت می بیند؛ و می داند که دمبدم آب در جریان است و قرار ندارد. آن عکس ثابت از انعکاس نور بصر آن فآن ساخته می شود، و از سرعت پدید آمدن صورتها - أعنی عکسها و مثالهای پی در پی - یک عکس ثابت پنداشته می شود. آخر بند نوزدهم دفتر دل در این مطلب است که...
در دشت دوم فرمود: به مَثَل - چنان که در شماره هفت گفته ایم - کسی در کنار نهر آب تندرو - عکس خود را در زمان ممتد، ثابت و قار در آب می بیند و حال این که عکس از انعکاس نور بصر در آب است و آب قرار ندارد و دمبدم عکس جدیدی مثل سابق احداث می شود و پدید می آید.
و یا مانند نهر جاری در زمین نیک هموار که از شدت آرامی و وحدت اتصالی آن کأن ثابت و ساکن و واحد شخصی نماید که فرموده اند: وحدت اتصالی مساوق با وحدت شخصی است.
و در جای دیگر این رساله عظیم الشأن فرماید:
عمده در این مسأله مهم و دیگر مسائل و معارف اصیل انسانی پی بردن به توحید صمدی قرآنی است که آدمی در تکامل علمی بدانجایی برسد که بداند و بیابد که وجود مساوق حق است و حق سبحانه صمد است، و توحید صمدی بدان گونه است که لسان حجة الله بدان ناطق است: یا من علی فلا شی ء فوقه، یا من دنی فلا شی ء دونه...
این حدیث شریف از ثامن الحجج (علیه السلام) است که از غرر احادیث اس. با غور و غواصی در آن در یکدانه تشکیک خاصی که حقیقت یکتای ذات مراتب است به دست می آید؛ این علق نفیس را مغتتم بدار.
با تدبر تام در این تشکیک خاصی، مطلبی بسیار بسیار مهم در فاعل حرکت جوهری - که همان جاعل حرکت و متحرک است - دانسته می شود؛ و آن این که: فاعل حرکت حقیقی است که به لحاظ علوش ثابت است و شأنش این که فلا شی ء فوقه، و به لحاظ دنّوش فلا شی ء دونه و شأنش این که کل یوم هو فی شأن. و به تمثیل دورادور: وجود صمدی دریایی است که لجه آن ثابت و ساکن و اقتضای ساحل آن اضطراب و تموج است. و این خود اصلی است که سر آمد دیگر اصول است، فافهم. چنان که با این اصل اصیل توحید قرآنی، مشکل بسیاری از مسائل مهم فلسفی بی دغدغه حل می شود. انتهی.
یکی از نکات قابل تأمل در حرکت جوهری و تجدد امثال آنست که باید توجه داشت هر موجودی در مسیر حرکت ثابت سیال است که ثابت بودن آن را تجدد امثال تأمین می کند. و لذا سوفسطائیان که شیخ اکبر در فصوص الحکم از آنان به گروه حِسبانیه نام می برد پنداشتن که سیال بودن عالم بر اساس اصل ثابتی استوار نیست و لذا حکم کردند که عالم یک مجموعه متبدل است، و چون قرار ندارد پس چیزی نیست؛ و دیگران از ظاهر حرف آنان این استنباط را نمودند که آنان منکر هر گونه حقیقت و اصل ثابت علمی، و حتی منکر حسیات و بدیهیات بودند و حال آنکه در فصوص گوید که آنها بر احدیت عین جوهر معقول اطلاع نیافتند نه اینکه مطلقا منکر هرگونه حقیقت بودند. و مراد از جوهر معقول که پذیرای همه صور عالم است و بدون آن صور موجود نمی گردد، چنانکه آن صور بدون او معقول نمی گردند، همان صادر اول در اصطلاح عرفاست که رق منشور کلمات وجودی است که همه به او قائم اند و او ثابت این همه بی قرارها و بی ثبات ها است.
چه اینکه عارف عربی در رد حسبانیه در فصوص گوید: فما علموا أن العالم کله مجموع اعراض فهو یتبدل فی کل زمان اذ العرض لا یبقی زمانین، این سوال بر شیخ است که چگونه همه عالم را مجموع اعراض دانسته است و سپس حکم اعراض را بر آنها جاری کرده است که پیوسته در تبدل اند و در دو زمان باقی نیستند؟. حضرت مولی در گشتی در حرکت بعد از عنوان مطلب مذکور فرماید: در بیان و جواب آن گویی: در مسائل علمی به اصطلاحات علم و فن هر طائفه ای باید توجه داشت. عارفان را در اطلاقات جوهر و عرض معنایی وسیعتر از آنچه که در کلام و فلسفه است می باشد، چنان که بسیاری از اصطلاحات علمی آنان از قبیل حرکت و طبیعت و هیولی و صورت و کون و نسبت، به همین مثابت است.
غرض این که مراد شیخ از جوهر همان جوهر معقول است که صادر اول و رق منشور صور کلمات وجودیه همه عوالم است. و مراد از اعراض همین صور کلمات وجودیه از عقل اول تا هیولای نخستین در اصطلاح فلسفه است. و این صور را تعینات نیز گویند، یعنی همه تعینات مانند اعراض اند که گفته اند: العرض لا یبقی زمانین. و گاهی از عرض بدین معنی تعبیر به موجود می کنند و می گویند: الموجود لا یبقی زمانین.
و چون حکم حرکت حبی و تجدد امثال در ما سوی الله جاری است، شیخ فرموده است:
العالم کله مجموع اعراض فهو یتبدل فی کل زمان اذ العرض لا یبقی زمانین. و چنان که اعراض عالم طبیعت پیوسته در تقتضی و تجدد است که گفته اند: العرض لا یبقی زمانین، شیخ نیز به همان وزان تعبیر آنان در همه صور لمات وجودیه بر رق منشور که جوهر عقلی صادر نخستین است، چنان فرموده است؛ و نیز در حد آن جوهر و این صور در آخر فص شعیبی گفته است: ان هذه الاعراض المذکورة فی حده عین هذا الجوهر و حقیقته القائم بنفسه، و من حیث هو عرض لا یقوم بنفسه...
(ص 288 شرح قیصری - ط 1.)
گلبن: از آنچه که تقریر و تحریر شده است دانسته شده است که هر جا حرکت جوهری هست تجدد امثال نیز هست زیرا که وحدت و جمال و زیبایی صورت متحرک به حرکت جوهری به تجدد و توارد امثال در تحت تدبر مفارقات آنسویی محفوظ است.
تنبیه تمثیلی: ان کل جوهر جسمانی له طبیعة سیالة متجددة، و له (دای و للجوهر الجسمانی) ایضا امر ثابت مستمر باق (کالحرکة التوسطیة) نسبته الیها (ای نسبة الامر الثابت الی الطبیعة السیالة) نسبة الروح الی الجسد؛ و هذا کما ان الروح الانسانی لتجرده باق و طبیعة البدن ابدا فی التحلل و الذوبان و السیلان و انما هو متجدد الذات الباقیة بورود الامثال علی الاتصال، و الخلق لفی غفلة عن هذا بل هم فی لبس من خلق جدید؛ و کذلک حال الصور الطبیعیة للاشیاء فانها متجددة من حیث وجودها المادی الوضعی الزمانی و لها (ای و للصور الطبیعیة) کون تدریجی غیر مستقر بالذات، من حیث وجودها العقلی و صورتها المفارقة الافلاطونیة باقیة ازلا و ابدا فی علم الله تعلی... (اسفار، ط 1 رحلی، ج 1 ص 231 س 23.)
گلبن: با دقت و تدبر تام بدانچه که تقریر و تحریر شده است دانسته می شود که هم در تجدد امثال و هم در حرکت جوهری هر دو، سیر استکمالی و اشتدادی به نحو أیس بعد أیس و لبس فوق لبس است، نه این که تجدد امثال به طور وجود و عدم باشد چنان که بعضی منسوبین به علوم عقلیه در رساله مبدأ و معادش تجدد امثال را به گونه وجود و عدم پنداشته است و گفته است: تجدد الامثال عندهم عبارة عن عدم بقاء الموجودات فی آنین، و یصرحون ان الموجودات کلها تنعدم رأسا فی کل آن و تتجدد امثالها فی آخر بعده و هکذا الی غیر النهایة آنگاه بر این پندار در تجدد امثال ایراد نموده است و در نتیجه تجدد امثال را رد کرده است؛ علاوه این که پنداشته است که حرکت جوهری در حقیقت همان تجدد امثال است. (و حال آنکه بین حرکت جوهری و تجدد امثال فرقهاست و هر دو بنحو حرکت استکمالی کذایی اند.)
دسته گل: در خاتمه این دشت اصول و امهات آن را بصورت فذلکه بحث تقدیم می داریم:
1- متن طبیعت و سرشت و تار و پود آن در تبدیل و جنبش و دگرگونی است که یک آن آرام ندارد، و در عین حرکت طبیعت وحدت و ثبات صورت و جمال و زیبایی هر موجود طبیعی از آغاز تا انجام در تحت تدبیر متفرد به تجدد امثال محفوظ است.
2- حرکت حبی و تجدد امثال در مطلق ما سوی الله اعم از مفارق و مقارن چه در قوس نزول و چه در قوس صعود جاری است، بخلاف حرکت جوهری که اختصاص به عالم طبیعت دارد.
3- حرکت جوهری، استکمالی است که لبس فوق لبس و أیس بعد أیس است که سرتاسر هویت وجودی عالم طبیعت با حفظ وحدت اتصالی در حرکت و تغییر طولی استکمالی است.
4- نفوس انسانی را بعد از انقطاع از این نشأه تکامل برزخی است.
5- از حرکت حبی و تجدد امثال و حرکت جوهری دانسته می شود که حرکت حیات و وجود است و ما با حرکت و در حرکت و در نظام حرکتیم.
6- اسناد حرکت به واجب تعالی عبارت از فاعلیت به معنی ایجاد تدریجی و اظهار کمال است.
7- متکلم گوید: العرض لا یبقی زمانین یعنی عرض عالم طبیعت که جسم طبیعی موضوع آنست؛ و عرفان و حکمت متعالیه و فلسفه نیز با او موافق است؛ ولکن متکلم عرض را شرط بقاء جوهر می داند و عارف و حکیم گویند علت محدثه موجودات علت مبقیه آنها نیز هست.
8- حکمت متعالیه گوید: الموجود الطبیعی لا یبقی زمانین، موجود طبیعی مادی خواه جوهر باشد و خواه عرض، عارف و نظام بصری با او موافق اند، و متکلم اشعری و برخی از معتزله با او فقط در عرض طبیعی موافق اند، ولکن حرکت جوهری اختصاص به جوهر طبیعی مادی دارد.
9- عارف گوید: العرض لا یبقی زمانین، و مرادش از این عرض، صور کلمات وجودیه از عقل اول تا هیولای نخستین است، و موضوع این اعراض جوهر معقول به نام صادر اول و نفس رحمانی و رق منشور است، و این موضوع را بیش از هشتاد اسم است... متکلم اشعری و برخی از معتزلی با او در اعراض طبیعی موافق اند، و نظام بصری در مطلق جواهر و اعراض طبیعی، و حکمت متعالیه نیز در مطلق جواهر و اعراض طبیعی با عارف موافق است ولکن در جوهری طبیعی بالاصالة و در عرض بالتبع.
10- تبدل و تجدد در وجود واجب تعالی راه ندارد، تجدد امثال و حرکت در عالم صادق است.
11- اسناد حرکت و تبدل به مافوق طبیعت به لحاظ و نسبت عالم خلق صادر از آنها است که علت با معلولش معیت وجودی دارد.
12- حرکت در جوهر از تجدد امثال نشأت گرفته است.
13- فصل حقیقی هر موجود وجود است.
حال که فصل حقیقی هر موجود وجود شد و این وجود هم در حرکت و تجدد امثال است پس به بیت بعدی مراجعه بنما و بنگر که حال حضرت مولی در تجلی حرکت جوهری و تجدد مثال چگونه است. زیرا حرکت یکپارچه حیات و وجود و وحدت و جمال و زیبایی محض است لذا در الهی نامه آن را عشق آباد نامیده است که نه عاشق را قرار است و نه معشوق را، زیرا هم معشوق فأحببت ان اعرف را پیشه خود نموده است و هم عالَمش را تجلی گاه کل یوم هو فی شأن قرار داد و هم آدم را بی قرار آفرید لذا در ابیات بعدی آمده است که:
82- نمی دانم در این حالت چه هستم - که می خواهد قلم افتد ز دستم
83- چرا آهم جهد از کوره دل - چرا دل شد چو مرغ نیم بسمل
84- چرا اشکم ز دیده گشت جاری - مگر این گریه شوق است باری
85- و یا از درد هجران است جاری - که ناله آمده است و آه و زاری
86- بمن اقرب من حبل الورید است - چرا این بنده در بُعد بعید است
حضرتش در این مقام نسبت به آن حال مبارکش می فرمود: یادش بخیر.
در مورد کلمه ورید در آیه مذکور در کلمه 192 هزار و یک کلمه آمده است:
قوله سبحانه و نحن أقرب الیه من حبل الورید (ق /17) من افادات الاستاذ العلامة الشعرانی - شرف الله نفسه - أن الورید هو الاور طی معرب Aorjeالفرنسیة.
و أقول: الظاهر أن الائورطه هو الوتین. و فی المعاجم الفرنسیة أن الئورطه هو الشریان الاصیل الذی یخرج من تحت البطن الایسر من القلب و تنشعب منه سائر الشرایین، و یوصل الدم الی جمیع اعضاء البدن، و ان شئت فارجع اللاروس الکبیر.
و فی التفاسیر أن الورید عرق فی باطن العنق. و الحبل العرق أی حبل هو العرق کما فی الجواهر. و فی تفسیر المراغی: حبل الورید عرق کبیر فی العنق. و للانسان وریدان مکتنفان بصفتحی العنق فی مقدمها متصلان بالوتین یردان من الرأس الیه فتدبر. انتهی.
87- بما نزدیکتر از ما عجیب است - که ما را اینچنین بُعد غریب است
88- ز جمع قرب و بُعد اینچنی - چه می بینی بگو ای مرد دینی
مراد از این دوری همان غفلت است؛ و غفلت در جایی صادق است که فردی چیزی دارد و نمی داند که دارا است. مثل اینکه شخص عینک به چشم زند و آن را بر پیشانی خویش نهد و بدنبال آن می گردد که پیدا کند و حال اینکه توجه ندارد که عینک در بالای چشم او قرار دارد.
این شخص را غافل گویند که عینک را دارد ولی خبر ندارد. و همین غفلت انسانی وقتی در لسان روایت بیان می شود به صورت بول شیطان که پست ترین موجودات است در گوش انسان مطرح می شود که در روایتی در باب بیست و دوم ارشاد القلوب دیلمی آمده است که: قیل یا رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ان فلانا نام البارحة عن ورده حتی أصبح، قال (صلی الله علیه و آله و سلم): ذلک رجل بال الشیطان فی أذنه فلم یستیقظ. مرحوم علامه شعرانی در تعلیقه ای بر این روایت چنین فرماید: الشیطان أخس الموجودات و البول رجس خبیث و هو أخس الفضلات یخرج بخروجه سموم البدن مما لو بقی یوما لاهلک.
و الغفلة أشبه شی ء بهذا الرجس الخبیث، و الاذن طریق لاستماع نداء الملک الموقظ و انسداده ببول ابلیس یوجب عدم الاستماع. و لا یختلجن فی و همک أن هذه التعبیرات النبویة البالغة فی تفهیم الحقایق حد الاعجار تمثیل صرف لا حقیقة له بل اعلم علما یقینا ان لجمیع المعانی صورت تناسبها فی کل عالم من العوالم و لذلک یصح تعبیر الرویا و تجسم الاعمال فالغفلة اذا تصور و تجسم کان بول ابلیس حقیقة.
پس هر معنای را در هر عالمی مطابق با همان نشأه صورتی خاص متناسب به آن است و غفلت را هم در هر عالمی صورتی است که در عالم ماده و طبیعت به شکل بول شیطانی و ابلیسی در گوش انسان در می آید و این رجس و پلیدی مانع شنیدن حقایق ملکوتی می گردد و حجاب دیدن اسرار وجودی می شود و فی انفسکم افلا تبصرون. لذا این غفلت موجب بُعد بعید و بُعد غریب می گردد. اعاذنا الله منه.
89- ز قربش عقل را حیرت فزونست - ز بُعدم دل همی غرقاب خونست
دل غرقاب خون است که با اینهمه نزدیکی او بما که و فی انفسکم چرا دوریم که نمی بینیم؟!
90- نه مهجوریم یا رب چیست این هجر - نه رنجوریم یا رب چیست این ضجر
نه مهجوریم چون توحید صمدی قرآنی است و آن حقیقت واحده، صمد و پر است؛ پس بصورت تعجب می فرماید با اینکه توحید صمدی است و ما مهجور نیستیم ولی باز این هجران و دوری را چه معنی است، و نیز در حکومت توحید صمدی قرآنی رنجی نیست زیرا که خیر محض و عشق مطلق است پس این همه ضجر و ناله و آه و زاری برای چیست که دل را نه قرار است و نه آرامش سبحان الله.
91- بخوانم رقیه جف القلم را - بپوشانم سر بئر العَلَم را
رقیه افسون و تعویذ و دعا را گویند و جف القلم حاکی از خشک شدن آن است که دیگر نمی تواند بنویسد. لذا اصطلاح شد که دعای خشک شدن قلم را باید خواند. بپوشانم سر بئر العَلَم را کنایه از اینکه دهن را ببندم و از سخن گفتن باز ایستم. و نیز بئر العَلَم اشارت است به حدیث معروف بئر العَلَم از امیر المؤمنین (علیه السلام) که در کتاب قیمه مدینة المعاجز بطور اختصار از ابن شهر آشوب نقل شده است.
ابن شهر آشوب باسنادش از ابن عباس نقل می کند در حدیبیه عطش شدیدی بر لشکر حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) غلبه کرد.
حضرت فرمود: آیا مردی هست که با ساقیان برود آب بیاورد که من از طرف خداوند تعالی بهشت را برای او ضمانت کنم. مردی از بنی سلیم رفت تا به لشکر رسید ترسید و برگشت.
بار دیگر حضرت فرمود: آیا کسی هست که به بئر ذات العلم رود و آب بردارد و ان شاء الله برگردد که من بهشت را برای او تضمین کنم احدی برنخواست و عطش مردم نیز بیشتر می شد چون در روزه بودند حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) به علی (علیه السلام) فرمود تو با ساقیان برو تا به بئر ذات العلم و آب بردارید و برگردید ان شاء الله.
حضرت علی (علیه السلام) با جمعی از همراهان در حالی که می گفت:
اعوذ بالرحمن ان امیلا - من غرف جن اظهروا یا ویلا
و اوقدت نیرانها تعویلا - و قرعت مع غرفها الطبولا
حرکت کرد که همراهان گویند ترس بر ما داخل شد و حضرت متوجه ما شد و فرمود همراه من آئید که از این صداهای هولناک ضرری بشما نمی رسد ان شاء الله.
پس داخل در درختان شدند که دیدند آتشی بدون هیزم برافروخته است و صداهای هولناکی شنیده می شود و سرهای بریده دارای ضجه مشاهده می گردد. حضرت علی (علیه السلام) فرمود به چپ و راست التفات نکنید و به همراهی من راه بیایید. چون از درختان عبور کردیم به آب چاه ذات العلم رسیدیم و براء بن غارب دلوش را در چاه انداخت و آب برداشت بعد از یک یا دو دلو آب، دلوش منقطع شد و در چاه سقول کرد در حالیکه چاه ذات العلم بسیار تنگ و تاریک و گود بود و ما از ته چاه صدای قهقهه و خنده شدیدی می شنیدیم. (ظاهرا گروهی از اجنه بودند.)
حضرت علی (علیه السلام) فرمود چه کسی از ما می تواند به لشکر برگردد و دلو برای آب آورد. اصحاب عرض کردند (احدی از ما را این استطاعت نیست) چه کسی را این قدرت هست؟ حضرت خود را به ازاری پوشانید و داخل در چاه شد در حالیکه آن قهقهه آن فآن بلندتر می شد حضرت در نردبان چاه پایین می رفت که پایش لغزید و در آن سقوط کرد. اصحاب گویند که فرو شدن شدیدی و لرزش و فرو افتادن در آب همانند صدای انسان خفه شده در آن را شنیدیم سپس حضرت علی (علیه السلام) صدا بلند کرد: الله اکبر الله اکبر الله اکبر أنا عبدالله و أخو رسول الله هلموا قربکم دلو را پر آب کرد و به گردن نهاد و کم کم بالا آمد.
در این لحظه صدایی به گوش می رسید که می گفت:
یا فتی لیل اخی روعات - واقی سباق الی الغایات
لله درر السادات - من هاشم الهامات و القامات
مَثَل رسول الله ذی الایات - او کعلی کاشف الکربات
کذا یکون المرء فی الحاجات
پس امیر المؤمنین هم رجز خواند:
اللیل هول یرهب المهیبا - و مذهل المشجع اللبیبا
و اننی اهول منه ذیبا - و لست اخشی الروع و الخطوبا
اذا هززت الصارم القضیبا - ابصرت منه عجبا عجیبا
آمد خدمت جناب رسول الله حضرت به او فرمود در راه چه دیدی پس همه چیز را خبر بده، حضرت علی (علیه السلام) بیان کرد و از جناب رسول الله استدعای شرح آن نمود. حضرت فرمود آن سرهایی که با ضجه دیدید که سخن در دهان می گرداندند آنها همانند قومی با من اند که چیزی که در دل ندارند به زبان گویایند و خداوند از آنها نپذیرد و بر ایشان در قیامت وزنی نیست؛ و اما آن آتش که بدون هیزم برافروخته بود فتنه ای است که در امت من بعد از من برپا می شود که قائم و قاعد در آن یکسان اند و خداوند عمل آنان را هم نپذیرد و بر ایشان در قیامت وزنی اقامه نمی کند و اما آن هاتف که ترا ندا می داد سملقة بن غداف بود...
و عن عبدالله بن سالم ان النبی (علیه السلام) بعث سعد بن مالک بالرویا یوم الحدیبیة فرجع رعبا من القوم ثم بعث آخر فنکص فزعا ثم بعث علیا فاستسقی ثم اقبل بها الی النبی فکبر و دعاله بخیر.
حضرت مولی در دو جای دیوان بدین واقعه اشارت فرمود یکی در همین پایان باب نوزدهم و دیگری در ص 204 دیوان در پایان نامه ای که به محضر استادش حضرت آقا محمد حسن الهی طباطبایی رضوان الله علیه نوشت به عنوان مطایبه آورد.
و مراد از پوشاندن بئر العلم همان دهن بستن است که در این تنظیر بستن دهن به بئر العلم دقت بسزا شود که شاید آن را اسراری باشد و به گوشه ای از آنچه که در دیوان در قصیده شقشقیه فرمود: حسن از بوالحسن دارد نشانی راه یابی. فتدبر.
امروز که روز بیست و پنجم شوال المکرم هزار و چهارصد و هجده هجری قمری برابر با سوم اسفند هزار و سیصد و هفتاد و شش هجری شمسی مصادف با سالروز شهادت حضرت امام ملک و ملکوت، امام به حق ناطق جعفر بن محمد الصادق (علیهما السلام) است، شرح بیت پایانی باب نوزدهم دفتر دل نیز به پایان رسید که از خدای علیم حکیم توفیق متحقق شدن به اسرار اطوار وجودی بسم الله الرحمن الرحیم در ابواب نوزدهگانه دفتر دل را برای همه مشتاقان کوی حقیقت مسئلت داریم.
وصیت
1- گرت فهم سخن گردید مشکل - بخواری منگر اندر دفتر دل
2- ندارد گفته های ما تناقض - اگر رو آورد و هم تعارض
3- صوابست اینکه بنمایی تثبّت - زبان را باز داری از تعنّت
تثبّت: درنگ و تأمل کردن را گویند. تعنّت خواری و عیبجویی است. چه اینکه تا حال در شرح ابیات ابواب نوزدهگانه ملاحظه نمودی که هیچ جای آن با جای دیگر تعارض نداشت؛ لذا باید در صورت توهم تعارض خویشتن داری کرد و زبان به ژاژ خواهی نگشود تا به اسرار آن دست یافت. علاوه اینکه فراز و نشیب کلمات عرفا به جهت حالات گوناگونی است که بدانها روی می آورد و در هر حال خاصی مطابق همان حال به حرف در می آیند.
مضاف به اینکه باید صاحب حال شد و چند موردی شکار کرد تا در فهم کلمات این اعاظم موفق بود و اظهار نظر نمود؛ رزقنا الله و ایاکم ان شاء الله.
آری قلل معارف سالکان قدس و او کار عرشی سیمرغان انسن اشمخ و ارفع از آن است که زاغان و بومان خو کرده به جیفه و ویرانه هوا و هوس توانند بدانها راه یابند، و اقیانوس معانی ماورای طبیعت اعظم از آن است که خسان را یاری غواصی در آن باشد. شاعر گوید:
خلق الله للحروف رجالا - و رجالا لقصعة و ثرید
یعنی خداوند گروهی را برای حمله به دشمن در میدان جنگ آفرید، و گروهی را برای حمله به کاسه ترید نان و آبگوشت. (هزار و یک کلمه)
حضرتش فرمود: روزی از محضر مبارک حضرت استاد علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه معنی بیتی از ابیات حافظ را خواسته بودم فرمود که باید حافظ شد تا فهمید حافظ چه می گوید:
راه ادراک این حقایق ملکوتیه آن است که در ابیات بعدی فرمود:
4- به عقل روشن باریک بینت - به ارشاد خداوندان دینت
5- بر آن می باش تا یابی سخن را - به آرامی گشا درج دهن را
مراد از خداوندان دین اساتید ره طی کرده و کتل گذرانده و چشیده را گویند که حقایق آنسویی را یافته اند و آنچه که می گویند را به ذوق و علم حضوری چشیده اند نه آنکه خوب حرف بزند و حرف خوب هم بزند ولی در واقع نیافته و نچشیده است که معرکه گیران در هر عصری فراوان اند و داستان مار باز و مارگیر را که بارها شنیده ای...
دُرج صندوقچه، جعبه کوچکی را گویند که در آن جواهر و زینت آلات، یا عطر و چیزهای خوشبو گذارند. دهن محل تجلی اسرار وجودی هر شخص است. فافهم.
6- هنر در فهم حرف بخردان است - نه تعجیل سخن در رد آن است
بخرد خردمند را گویند. جناب حاجی سبزواری در اول اسرار الحکم فرمود: ای معاشر طالبان علوم حقیقیه و معارف یقینیه و استکشاف اسرار و استبصار نتائج افکار، بدانید که ضنّت نورزیدیم و درج کردیم در این کتاب از لباب علم توحید و صفوه علم اسماء و صفات آنچه را که نوشتنی است بقدر الطاقة البشریة، باید قدر بدانید و تا مشکلی می رسد تبادر برد و انکار نکنید که مطالب عالیه را فهمیدن هنر است نه رد و انکار باید به نفس گفت کما قیل:
أقول لها اذا جثئت و جاشت - مکانک تحمدی أو تستریحی
مثنوی:
نکتها چون تیغ فولادیست تیز - گر نداری تو سپر واپس گریز
انتهی.
این بیت از وصیت اشارت است به بیان مذکور جناب حاجی سبزواری رحمة الله در اسرار الحکم. فتدبر.
7- ترا گردیده تنگ است و تاریک - مکن عیب نکات تیز و باریک
8- خدایت دیده بینا عطایت - نماید تا بیابی مدعایت

نصیحت عالمانه

9- بدان الفاظ را مانند روزن - که باریک است چون سوراخ سوزن
10- معانی در بزرگی آنچنان است - زمین و آسمان ظلی از آن است
11- تو می خواهی که ادراک معانی - ز الفاظی نمایی آنچنانی
12- چو لفظ آمد برون از عالم خاک - چه نسبت خاک را با عالم پاک
عالم پاک همان عوالم وجودی ماوراء طبیعت است که پاک و مقدس از ظلمت ماده است که عالم معانی گویند. و این سوئی ها آیات و علامات و ظل آنسویی اند که آنجا اصل است.
متأسفانه تا هر لفظی را می شنوند اول در این عالم ماده آن را پیاده می کنند و معنای ظاهری آن را به کار می بندند و سپس می نگرند که با حقایق ملکوتی وفق نمی دهد و حال آنکه اینجا ظل آنجاست و حق آن است که الفاظ برای معانی اعم وضع شده اند بدین معنی که: هر معنی را در عالَم خودش حکمی خاص و صورتی خاص است، بلکه ارباب اعداد و حروف گفته اند حروف را در هر عالم صورتی مناسب است و نیکو گفته اند.
مثلا قلم نزد ما تبادر می یابد به آلتی چوبین یا آهنین که کاتب در دست می گیرد و بدان می نویسد، و لوح به آن قطعه سنگ سیاه و یا تخته سیاه و کاغذ و غیره آنها که بر آنها می نگارد. و این لوح و قلم مادی است که بدانها انس و علاقه پیدا کرده ایم. اما ارباب معانی می فرمایند هر چه واسطه نگارش است قلم و هر چه که پذیرنده نقش و نگار و خط و کتاب است لوح است، و هر یک از لوح و قلم را مراتبی است که بعضیها مادی اند و بعضیها مجرد از ماده، و احکام آن یعنی لوح و قلم، بر موجودات ماورای طبیعت نیز به معانی لطیف و دقیق اطلاق می شود، و اگر این لوح و قلم مادی را تجرید کنیم و ترفّع دهیم، یعنی بالا ببریم، همان لوح و قلم نوری عادی از ماده می گردد و به قول جناب میر فندرسکی:
چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی - صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت - بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستی
و همچنین آسمان و زمین، اگر روح انسان را آسمان و تن او را زمین بنامیم، صحیح است؛ و عالم ماورای طبیعت آسمان است و جهان طبیعت زمین. و همچنین جمیع لغات و لااقل اکثر لغات هر زبانی در هر جهانی حکمی دارد و به صورتی مخصوص خود را نشان می دهد. نباید در مفاد لغات جمود بکار برد. پس الفاظ برای معانی اعم وضع شده اند نه برای آنچه ذهن ما بدانها انس گرفته و به آنها متبادر می شود.
و نیز الفاظ روزنه هایی اند برای معانی حقیقی اشیاء نه مبیّن و معرّف واقعی آنها، اعنی معانی را آنچنانکه هستند نمی شود در قالبهای الفاظ در آورد که هر معنی را در عالم خودش حکمی خاص و صورتی خاص است. (درس 92 دروس معرفت نفس)
الفاظی را که در اداء و ایفای معانی بکار می بریم همه از این نشأه پدید آمده اند، و با معانی مادی مناسبت دارند. و ما با این نشأه خو کرده ایم و در دامن آن پرورش یافته ایم؛ لذا تا لفظی را می شنویم بر اثر انسی که میان لفظ با معنای مادی آن داریم، ذهن ما متبادر به همین معنای مأنوس مادی می شود.
مثلا لفظ نفخ به معنی دمیدن است، و از آن اسم آلت مِنْفَخ - که در فارسی دَم می گوییم - اشتقاق کرده ایم. دمیدن، نخست جمع کردن هوا با دهن و یا با دم می خواهد، و سپس دمیدن آن هوای گرد آمده به خارج. ما که لفظ نفخ می شنویم، ذهن ما بدنی معنی مأنوس متبادر می شود.
حالا می پرسیم که حق سبحانه می فرماید: نفخت فیه من روحی در اینجا نفخ را چگونه معنی می کنید؟ تا کم کم می بریم که الفاظ مانند همه کلمات وجودی این نشأه رقایق و آیاتی برای ارائه دادن حقایق و اصول معانی طولی نظام وجودند که الفاظ را روازنی برای رویت آن معانی می یابیم. (کلمه 97 هزار و یک کلمه)
الفاظ مطلقا از این نشأه مادی برخاسته اند و رنگ و بوی و وصف و خوی این نشأه را دارند. انسان عاقل که می خواهد این الفاظ را بر حقایق آنسویی اطلاق کند آنها را از رنگ و بوی این نشأه تجرید می کند تا تطهیر شوند.
13- مرادت را به الفاظ و عبارات - رسانی ار به ایماء و اشارات
14- همی دانی که دشوار است بسیار - چنانست لفظ با معنی دو صد بار
اگر خواستی مقصود خود را به کسی از راه الفاظ و عبارات برسانی باز مقداری برای تو گشایش است که اگر آن مراد را بخواهی با اشاره و کنایه و رمز بیان نمایی خیلی مشکل است چون لفظ و عبارت خیلی کار را آسان می کند حالا اگر کسی بخواهد آن را به اشاره و گوشه چشم و امثال آنها برساند جان به لب می رسد. اگر این دشوار است باید بدانی که دشواری لفظ با معنی دو صد چندان از اینهاست.