فهرست کتاب


شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملی(جلد دوم)

داود صمدی آملی

اصولی در باب تمثلات و تجلیات اسمایی و ذاتی

در فصل چهارم رساله عرشی انسان در عرف عرفان اصولی ایمانی و اعتقادی در اعتقادات ایمانی مطرح شده است که ذکر بعضی از آنها در مقام برای فهم رموز آیات و روایات و اسرار تمثلات و تجلیات ذاتی و اسمایی خیلی مناسب می نماید.
اصل 1: یکی از اصول این که: بسیاری از آنچه که در ماورای نشأه طبیعت به انسان روی می آورند بروز و ظهور ملکاتی اند که انسان به کسب یا اکتساب در مزرعه ذات خویش کاشته است چه هر کس زرع و زارع و مزرعه خود است، و به عبارت دیگر مهمان سفره خود است که الدنیا مزرعة الاخرة؛ پس بدان که ملکات نفس مواد صور برزخیه اند؛ و برازخ نفوس مطابق سوابق سازندگی آنها مر ذوات خودشان را است. و به بیان گرانقدر شیخ اجل سعدی:
دهقان سالخورده چه خوش گفت با پسر - کای نور چشم من بجز از کشته ندروی
و دیگری گفته است:
درخت و سبزه برآید ز باغ و این گوید - که خواجه هر چه بکاری ترا همان روید
چند واقعه ای که نقل کرده ایم همه از خود من برخاسته اند و بیرون از من نبودند، در کریمه لهم ما یشاءون فیها و لدینا مزید (سوره ق /35) و در کریمه للذین أحسنوا الحسنی و زیادة (یونس - 27)، و نظائر آنها از آیات و روایات فهم و تدبر بسزا لازم است.
ای عزیز همه ادراکات و تمثلات از جدول وجودی است و درونی است مثل احضار ارواح که معنایش این نیست کسی خارج از تو از درب خانه مثلا وارد خانه می شود بلکه ارتقاء صعودی انسان است فافهم. و احکام و اوضاع و احوال ماوراء طبیعت را با عالم طبیعت قیاس مکن...
اصل 2: و دیگر از آن اصول این که روح انسانی پس از رهایی از بدن عنصری مادی با بدن مثالیش و با همه فضایل و یار ذایل اخلاقی، در عالم برزخ به ظهور مثالی می رسد.
اصل 3: و دیگر از آن اصول این که روح با بدن طبیعی عنصری در نشأه شهادت مطلقه اینجایی علاقه تدبیری دارد، همین علاقه تدبیری در عالم برزخ بین او و بدن مثالی او و صفا مکسوب یا مکتبسش خواهد بود، و همه آنها قائم به وجود نفس اند چنان که در نشأه عنصری بدن طبیعی و همه توابع و عوارض آن قائم به وجود نفس اند. پس بدان که صور مثالی عالم برزخ همه از شئون نفس ناطقه اند، و رابطه نفس با آنها بطور نسبت و اضافه و ملک اعتباری نیست، بلکه به نحو ملک حقیقی است که نفس با آنها معیت قیومیه دارد، و ملک حقیقی مانند له ملک السموات و الارض.
اصل 10: و دیگر از آن اصول این که در انتقالاتی که به عنوان نمونه معروض داشته ایم، نفس را در عین حال که تعلق به بدن طبیعی بوده است آن گونه سیر و انتقالات معنوی حاصل شده است؛ پس بدان که انسان را که در هیچ نشأه بی بدن نیست در عین تعلق به بدن، افاضات و تجلیات و اشراقات مقامات فوق آن مرتبه نیز برای او حاصل می شود. نظیر آنچه که در نشأه دنیا در حال عادی و بیداری متعارف که فکر به معنی اصطلاحی منطقی می کند و از صغری و کبری، حکمی کلی - اعنی صورت علمیه ای - به نام نتیجه بر او افاضه می شود، می دانیم که افاضه صور علمیه بر او از عالم قدس حکیم است و فکر و دیگر مقدمات آن همه معدات اند، و به فرموده متأله سبزواری در لئالی:
و الحق أن فاض من القدس الصور - و انما اعداده من الفکر
کریمه الله یتوفی الانفس حین موتها و التی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی ان فی ذلک لایات لقوم یتفکرون (زمر - 44) را در تبیین و تحکیم این اصل اهمیت بسزا است.
اصل 12: و دیگر از آن اصول که اهمیت بسزا دارد این که قوه خیال بر تصویر و محاکات معانی سرشته شده است - یعنی کار خیال این که در سیر نزولی معانی را صورت و شکل می دهد؛ چنان که قوه باصره بر دیدن سرشته شده است و قوه سامعه بر شنیدن و همچنین قوای دیگر ظاهر و باطن.
قوه باصره که در دستگاه چشم تعبیه شده است، بشر مانند آن را به نام دوربین عکاسی اختراع کرده است که اجسام و اشباح را تصویر می کند، ولکن بدان حد نرسیده است که صنعتی اختراع کند تا معانی را صورت دهد.
تمثلاتی که در صع نفس انسانی محقق می یابد چه در خواب و چه در بیداری، همه آنها به قوه مانی خیال است؛ بلکه قوه خیال چیره دست، چنان معنی را به صورت می کشاند که صدمانی در او حیران بماند.
و بدان که هر چه مراقبت و حضور عندالله کاملتر باشد، و مزاج انسانی به اعتدال ممکن نزدیکتر باشد، و قوه خیال و دستگاه وی قویتر و صحیحتر باشد، تمثلات در لوح نفس صافی تر و سالمتر است.
استادم علامه طباطبایی - قدس سره - در خلوتی به من فرمود: آقا هر روز که مراقبتم قویتر است، در شب تمثلاتم صافی تر است.
قوه متخیله که قوی باشد و در انقیاد و اطاعت قوه عاقله بوده باشد، مدرکات قوه عقلیه را به خوبی و درستی حکایت می کند؛ پس اگر مدرکات قوه عقلیه، ذوات مجرده که عقول مفارقه اند بوده باشند، قوه متخیله آنها را به صور اشخاص انسان که افضل انواع محسوسات جوهریه اند در کمال حسن و بها در آورد. و اگر آن مدرکات معانی مجرده و احکام کلیه اند به صور الفاظ که به تعبیری قوالب معانی مجرده اند در اسلوبی شیوا و شیرین در آورد. و پس از آن هر دو گونه صور یاد شده را به حس مشترک دهد به گونه ای که آن صور ذوات مدرک به حس بصر گردند، و این صور الفاظ مدرک به حس سمع گردند، و چنان مشهود شود که گویی شخص در کمال حسن و بهاء در برابر ایستاده و کلامی شیوا القاء می کند.
آن که در صدر این اصل گفته ایم: کار خیال این است که در سیر نزولی معانی را صورت و شکل می دهد بدین نظر است که در سیر صعودی اول مادیات مدرک می شوند و بعد از آن متخیل می شوند و بعد از آن معقول می گردند، ولکن در سیر نزولی اول مجردات و معانی معقول می شوند و پس از آن متخیل می شوند و سپس در حس مشترک محسوس می گردند.
مطلب مدهش عقول در کار قوه خیال علاوه بر تصویر و تشکیل معانی، این است که در نوم و یقظه هر معنی را به صورتی خاص مناسب آن شکل می دهد، سوال پیش می آید که بدین مناسبت بین صورت و معنی چگونه آگاهی کسب می کند؟
خیال اگر چه شأنی از شئون نفس است ولکن علم و معرفت خود نفس به مناسبت بین معنی و صورت خاص بدان به چه نحو حاصل می شود؟ می دانیم که حق سبحانه مجسم اجسام و مصور صور است و نفس ناطقه انسانی در ذات و صفات و افعالش مظهر اتم اوست، و با نیل به توحید صمدی به فهم این سر مستسر - اعنی به فهم تصویر قوه خیال ذوات مجرده و معانی را، و به فهم وجه مناسبت بین معنی و صورت - نزدیک می شویم فتدبر.
آن که خواب را تعبیر می کند بدین سبب معبر است که خواب بیننده را از ظاهر صورت مثالی رویا به باطن آن که معنی آن است عبور می دهد.
و بدان که فص یوسفی فصوص الحکم و شرح علامه قیصری بر آن و نکته دهم کتاب هزار و یک نکته ما را در تبیین و تشریح مسائل این اصل اهمیتی بسزا است. و الله سبحانه فتاح القلوب و مناح الغیوب.
اصل 13: و دیگر از آن اصول این که در گشت و گذار حال توجه یک وجه از معانی طی الارض برای سالک حاصل می شود، فافهم. بدین اصل در بند اول دفتر دل (ص 267 دیوان ط 2) اشارتی نموده ایم:
مقام کن به بسم الله یابی - به هر سو رو نماید فتح بابی
به طی الارض اندر طرفة العین - ببینی این که من أین الی أین
در پیرامون این اصل در کتاب الهی نامه گفته ام:
الهی درویشان بی سر و پایت در کنج خلوت بی رنج پا سیر آفاق عوالم کنند که دولتمندان را گامی میسر نیست.
و نیز در همان کتاب گفته ام: الهی فتح قلب بضم عین است، نصب عینم مرفوع غضوا أبصارکم ترون العجائب.
و نیز در همین معنی در کلمه هشتاد و یک کتاب صد کلمه گفته ام:
آن که را تسلیک نفس به دشت و دمن حضیره قدس است با حفره لای و لجن طبیعت چه انس است.
و نیز در همین کتاب در کلمه شصت و دوم گفته ام:
آن که صاحب همت باشد و نفس را از اشتغال بدین نشأه انصراف دهد، گاهی تمثلاتی در لوح نفس خود مشاهده کند، و گاهی حقایقی بی تمثل دریابد و از این حالت آگاهی یابد که آنچه به آدمی در حالات نوم و تنویم و غشوه و خوف و احتضار و نظایر آنها روی می آورد، هیچیک موضوعیت در روی آوردن تمثلات و ادراکات دیگر ندارد، آنچه که موضوعیت دارد انصراف از نشأه عنصری و اعراض از تعلقات این سویی است، و چون انصراف در بیداری روی آورد نتیجه هزاران خواب و احتضار را می دهد.
اصل 14: دیگر از آن اصول که از روی آوردن أحوال یاد شده و أشباح و نظایر آنها بدست می آید، اصل اصیل و رصین اتحاد عاقل به معقول، بلکه به اطلاق اتحاد مدرِک به مدرَک است؛ زیرا که از این گونه اطوار نورانی نفس دانسته می شود که علم و عمل عرض نیستند بلکه جوهرند و علم و عمل نفس نفس و عین آن می شوند، یعنی علم و عمل انسان سازند.
اصل 15: اصل دیگر این که وارداتی از قبیل تمثلات و مکاشفات و دیگر القاءات سبوحی در حال مراقبت و توجه مثلا پیش می آید، بدین معنی نیست که برای هر سالک یکسان روی آورد، زیرا که هر شخصی جدولی خاص از بحر بیکران هستی است و نصیب او از این جدول وجودی خاصش به اقتضای مناسبتی میان او با واقع عاید او می شود.
خلاصه این که آنچه در خواب و بیداری نصیب هر کس می شود میوه هایی
است که از کمون شجره وجود او بروز می کند، و اختلاف امزجه را دخلی تمام در واردات و القاءات و منامات است.
اصل 18: و دیگر از آن اصول این که از آنچه در فصل مقدم ارائه داده ایم دانسته می شود که کشف عارفان بالله درباره احوال و صور انسانها به ملکات اشخاص تعلق می گیرد نه به صنف و نوع. و ملکات اند که مواد صور برزخی اند، و عارف سالکی که چشم برزخیش باز شده است اشخاص را مطابق ملکات درونی آنها به صورتی که مناسب با آن ملکه است می بیند.
اصل 19: و دیگر از آن اصول این که سلطان معنی کریمه مالکم لا ترجون لله وقارا و قد خلقکم اطوارا در این رویدادها برای سالک راه ظاهری می گردد. فتدبر. (نوح /13 - 14)
اصل 28: و دیگر از آن اصول این که از وقایع یاد شده در فصل مقدم (سوم) دانسته می شود که روایات معراجیه در حقیقت سفرنامه حضرت رسول خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم)اند، و هم بیان کارنامه انسان و شرح احوال و اطوار آنان پس از مفارقت از این نشأه اند. فافهم.
اصل 31: اصلی دیگر که از مسائل گذشته بدست می آید این که استعمال قوه خیال در حال توجه که صور خیالیه در آن متمثل می شود و مثال مقید است، مقدمه است برای وصول و عروج به اصل آن که خیال منفصل و مثال مطلق در عالم ارواح است. اعنی سالک را باید همت عالی برای اعتلای به مقام فوق تمثلات باشد؛ و دستور عمده این است که مقام عندیت را تقویت کند و حضور و مراقبت را به کمال رساند و به شهود توحید صمدی حقیقی رسیده باشد.
و همچنین از مثال مطلق، توجه کلی قلبی به عالم علوی که عالم عقول مفارقه است بنماید، چه این که عوالم در طول یکدیگرند، و هر دانی مثال و رقیقت عالی است، و هر عالی معنی و حقیقت دانی است، و تو اگر مثالی هستی در مثال می بینی، و اگر عقلی شدی در عقل می بینی فافهم.
چو باشد عالم دانی مثال عالم عالی - همی دانی که هر چیزی برای اوست مخزنها
پس ای عزیز عارف حقایق وقتی که صورتی مشاهده می کند یا کلامی بشنود یا معنی از معانی در دل او واقع شود، استدلال می کند از آن به مبادی آن، و مراد حق تعالی را از آن می داند.
و از اینجا که می گویند هر چه در عالم حادث می شوند رسل حق تعالی به بنده اند که پیغام حق را به بنده می رسانند، می داند آن کس که می داند، و اعراض می کند از آنچه مقصود است از آن صورت، آن کس که نمی داند؛ چنان که حق سبحانه و تعالی می فرماید: و کأین من آیة فی السموات و الارض یمرون علیها و هم عنها معرضون (یوسف /106).
تبصره: ای عزیز هرگاه دولت توجه کلی قلبی به عالم علوی، و شهود توحید صمدی حقیقی، روی آورده است تو آن کتاب عظیم الشأنی که خودت را مصداق کلا ان کتاب الابرابر لفی علیین و ما أدریک ما علیون کتاب مرقوم یشهده المقربون (المطففین /20 - 21) می یابی؛ و همچنین در توحید صمدی مشمول این کریمه می گردی: و سقیهم ربهم شرابا طهورا (الدهر /23.)
طهور، صیغه مبالغه طاهر است که به معنی پاک پاک کننده است که انسان را از جز خدای سبحان پاک می کند. امین الاسلام طبرسی در تفسیر مجمع البیان از امام ملک و ملکوت صادق آل محمد - صلوات الله علیهم - در تفسیر آن گفته است: یطهرهم عن کل شی ء سوی الله اذ لاطاهر من تدنس بشی من الا کوان الا الله. فتدبر.
اصل 35: دیگر از آن اصول که از واقعات یاد شده و اشباه و نظائر آنها دانسته می شود این که: نفس در این نشأه صورت هیولی، و در آن نشأه - اعنی نشأه ماورای طبیعت - هیولای صور غیر متناهیه است، فافهم.
اصل 36: اصلی دیگر که از ما تقدم حاصل می شود این که صور مثالی که در صقع نفس تمثل می یابند همه در حقیقت از منشئات نفس اند، و منشئات او فعل او هستند، پس قیام آن صور به نفس قیام فعل به فاعل است نه قیام حال به محل.
و افعال نفس، شئون و تطورات او هستند، پس همه آن صور مطلقا خواه صور جمادیه باشند و خواه صور معدنیه و خواه نباتیه و خواه حیوانیه و خواه ملکیة و خواه غیر آنه حی و شاعر و مدرک اند و تمایز بین آنها به تمایز نسبی است نه تمایز حقیقی - بدین معنی که هر یک اگر چه ممتاز از دیگری است ولکن هیچیک به کلی بینونت عزلی و مباینت موضوعی مستقل از دیگری ندارد زیرا که همه نقوش و شئون و تطورات یک نور وجود نفس اند، و این نور وجود بر همه قاهر است و آن صور همگی مقهور او که وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است، و مخاطب و مخاطَب یکی هستند و یکی نیستند، و هکذا و هکذا - چنان که اعضاء و جوارح و قوی و محال آنها اگر چه از یکدیگر ممتازند ولکن به کلی امتیاز عزلی و موضوعی از یکدیگر ندارند و گسیخته و بریده از هم نیستند، و با هم ترکیب ارگانیکی دارند نه ترکیب ماشینی - و ان شئت قلت: این کثرات همه صورت اند و روح همه آنها نفس است، و همگی را نسبت به نفس فقر نوری است، و نفس را نسبت به آنها اضافه اشراقیه فافهم.
ای عزیز معرفت نفس مفتاح خزاین ملکوت است، اقرأ کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا. (اسراء /15)
اصل 40: اصل دیگر این که ظهور و بروز تمثلات را مطابق اغراض نهانی سلاک و خواسته های درونی آنان دخلی بسزا است. واقعه دوازدهم که گفته ام: یادنامه حضرت استاد علامه طباطبایی به تحریر رساله انه الحق اشتغال داشتم که آن جناب برایم متمثل شده است؛ و نیز واقعه چهارم که گفته ام: به قرائت سوره واقعه قرآن کریم تشرف داشتم که تمثلی آنچنانم برایم روی آورده است بر این اصل قویم اند، و همچنین تمثل سوره انبیاء که در واقعه بیست و سوم گفته آمد.
در کریمه: و هل أتیک حدیث موسی اذ رآ نارا فقال لاهله امکثوا انی آنست نارا لعلی آتیکم منها بقبس أو أجد علی النار هدی (طه 10 و 11) برای وصول به سر این اصل دقت بسزا شود چه این که حضرت موسی کلیم علیه الصلاة و السلام طلب آتش می کرد که قال لاهله انی آنست نارا... فافهم.
و همچنین در کریمه: و اذکر فی الکتاب مریم اذا نتبذت من اهلها مکانا شرقیا فاتخذت من دونهم حجابا فأرسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا... (مریم /16 و 17)
برای وصول به سر این اصل بسیار مهم، توجه به کمال اعمال شود. و ما آن را در شرح عین چهل و نهم سرح العیون فی شرح العیون. بیان نموده ایم. (ط 1 - ص 617)
آیات و روایات دیگر نیز بر این اصل برهان قاطع اند، و الحمد لله رب العالمین.
به عنوان تنظیر گوییم: همان گونه که در عالم خواب، خواسته های بیداریت به صورتهایی برایت متمثل می شوند، عالم بیداریت نیز به همین وزان است.
خلاصه این که: هر کس حق را در آن چه می خواهد طلب کند، حق در آن صورت مطلوبش بر او متجلی شود.
اصل 41: اصل دیگر که از مطالب گذشته حاصل می شود این که: نفس ناطقه انسانی از بس که لطیف است به هر چه روی آورد به صورت آن در می آید. در غزلی گفته ام: (دیوان ص 168.)
نفس از بسکه لطیف است شود نفس همان - که بدو روی نموده ز نشیب و ز فراز
اصل 43: دیگر از آن اصول این که گاهی در حال اقبال جذبه های بی مثالی، دولت اسمی از اسمای حسنای الهی، یا آیتی از آیات قرآنی مثلا، به گونه ای به سالک الی الله روی می آورد که آن اسم یا آیت را همواره پی در پی با بی تابی شگفت و اشتیاق و التهاب عجیب بر زبان دارد که نمی تواند از آن اعراض کند، و تجلیات سلطان آن اسم و آیت چنان حیرت آور است که وصف آن به گفتگو محال است...
اصل 45: دیگر از آن اصول این که ظهور تجلیات الهی، مترتب بر حصول استعداد و حالات روحی سالک بر اثر اطوار ریاضت نفسانی اوست؛ نه این که عارف هر وقت به هر گونه بخواهد برایش ظهور تجلیات روی آورد... شیخ اجل سعدی در ذیل حکایت ششم از باب دوم گلستان در این موضوع نیکو سروده است:
یکی پرسید از آن گم کرده فرزند - که ای روشن روان پیر خردمند
ز مصرش بوی پیراهن شنیدی - چرا در چاه کنعانش ندیدی
بگفت احوال ما برق جهانست - دمی پیدا و دیگر دم نهانست
گهی بر طارم اعلی نشینیم - گهی تا پشت پای خود نبینیم
اگر درویش بر یک حال ماندی - سر دست از دو عالم بر فشاندی
این بود اصولی که در فصل چهارم از رساله انسان در عرف عرفان مولایم آمده که به جهت بحث تجلیات اسمایی و ذاتی و صفاتی در این باب نقل شده است، که خداوند سبحان توفیق فهم به اسرار و رموز این اصول را عنایت فرماید، که هر یک از اصول نامبرده و اصول دیگری که در فصل مذکور آمده است به منزله تفسیر انفسی فهم خطاب محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) است. چه اینکه کلید فهم روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام و رموز فهم حالات و القاءات و تجلیات الهیه است که در طول تاریخ برای اهل معرفت پیش آمد کرده است ولی به زبان برهانی و علمی و شهودی اینچنین در نیامده بود. چه بسا کتابهای فراوانی در این امور از حالات عارفان بالله تا حال نوشته شده است ولی بدین صورت اصول منظم تبیین نشده بود.
33- ظهور عین سالک بهر سالک - ظهور حق بود اندر مسالک
آنچه برای سالک تجلی می کند همان عین ثابت او است و عین ثابت او هم همان ظهور حق تعالی در طریقه سالک است. دلیل آن بیت بعدی است.
34- چه عین ثابتش با حضرت حق - مغایر نیست در هستی مطلق
صور علمیه موجودات در صقع ذات ربوبی، در لسان عارف به اعیان ثابته و در نزد حکماء به ماهیات تعبیر می شود و این حضرت علمیه مظاهر اسماء و صفاتند. لذا اعیان ثابته به منزلت ابدان اسماء و صفاتند، چنانکه اعیان خارجی به منزلت ابدان اعیان ثابته اند.
این ماهیات اعنی اعیان ثابته، از ذات الهی به فیض اقدس و تجلی اول فایضند چنانکه در خارج از حضرت علمیه به فیض مقدس فایضند؛ و هر دو فیض اگر چه مقدسند ولی اولی اقدس است.
آنچه از فیض ازلی عاید هر موجودی شده است، نور اقدس وجود است و آن نور سره چون به لحاظ حدود ملحوظ گردد اسمای اعیان بر آنها نهاده می شود و کثرت پدید می آید و این حدود و تعینات از یکدیگر متمایز می گردند.
این حدود را در لسان حکماء ماهیات گویند و در لسان عرفان اعیان ثابتان. پس هر موجودی را عین ثابت خاصی است که منشأ پیدایش آثار وجودی اوست و محل قابل گرفتن فیوضات باری تعالی و مبدأ وهاب فیض به لسان حال هر عینی که همه استعداد و تقاضای ذاتی اوست، افاضه می فرماید. (مآثر آثار ج 1 - اعیان ثابته) پس سالک کوی یار نیز آنچه دارد از تجلی حق در عین ثابت خود که همان ذات اوست دارد. فاینما تولوا فثم وجه الله أنا عند المنکسرة قلوبهم.
35- که عین اوست شانی از شئونش - بود وصفی و رسمی در کمونش
چون هستی مطلق را قید و حد نیست و بین او و مظاهر وجودیش بینونت و صفی است نه عزلی، و تمایز محیطی و محاطی است نه تقابلی، لذا عین ثابت هر موجودی از آن جمله عین ثابت سالک، شأنی از شئون وجود مطلق و مطلق وجود و مجموعه هستی است که قائم به اوست.
از شئون وجودی حق به مظاهر و آیات و وصف و رسم و علامت او نام می برند که: ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الالباب (آل عمران /190.)
کلمات وجودی عینی آیات اویند در عین و در متن خارج، و اعیان ثابته آیات و علامات اویند در علم، که همه صور علمیه موجودات عینی در صقع ذات ربوبی اند و لذا وصف و رسم در کمون ذات حق اند. فتدبر.
باید توجه داشت که تجلیات عارف را دیدن، او را از توحید صمدی قرآنی هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن باز ندارد که: من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانی. در غزل بیدل دانستی که:
واقف آمد بر وقوف اهل دل در این مقام - آنکه فرق و نفض و ترک و رفض را در کار داشت
پس باید ای عزیز توجه داشته باشی که همه مثال اویند که: من رآنی فقد رأی الله. پس هر چه از عین ثابتش متجلی است ظهور اوست لذا در بیت بعدی آمد که:
36- چرا که حق شده مرآتش آنگاه - ز مر آتش شود از خویش آگاه
چون سالک از عین ثابتش که همان جدول وجودی اوست می گیرد که
ما جدولی از بحر وجودیم همه - ما دفتری از غیب و شهودیم همه
و عین ثابت وی نیز شأنی از شئون، و آیتی از آیات حق است لذا عبد در مرآت حق خود را به تماشا می نشیند، و آنچه که در تمثلات با مثال و بی صورت، و تجلیات ذاتی و اسمایی در حال توجه خاص عرفانی و انسانی مشاهده می کند، همه و همه خند را در آیینه حق متعال مشاهده کردن است که در این صورت آن مومن ذاتی مرآت این مومن بالعرض می گردد. لذا در ابیات بعدی بدین حقیقت اشارت شده است که:
37- چنانکه بنده مرآت است و مظهر - خدایش را در اطوارش سراسر
38- چو مومن هم ز اسمای الهی است - چنانکه آخر حشرت گواهی است
39- تو مومن باش و پس میباش آمن - که مومن هست خود مرآت مومن
40- تو در او عین خود بینی مقرر - ببیند صورتش در تو مصور
41- ببیند در تو اسماء و صفاتش - تو خود را نیز مرآت ذاتش
یکی از اسمای حسنای الهی اسم اعظم مومن است و یکی از اوصاف عبد سالک هم مومن است؛ چه اینکه در آخر سوره مبارکه حشر حق متعال خود را به اسم المومن نام برده است که:
هو الله الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المومن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما تشرکون. و اعیان ثابته که همان ماهیات و صور علمیه اند با اسماء الله اتحاد وجودی می یابند.
هر کلمه ای در کتاب عالم، مظهر و مرآت ذات واجب و کمالات اوست، لذا ذات غیب الغیوبی و اسمای حسنی و صفات علیاتش به مظاهر و مرایا شناخته و ستوده می شوند. یکی از نامهای بی شمار حق سبحانه مومن است، و یکی از اوصاف عبد نیز مومن است و در اثر آمده است که: المومن مرآت المومن. و می توان این حدیث را به دو صورت معنی کرد. در مفاتیح الاسرار لسلاک الاسفار مولایم ج 2 ص 457 آمده است که: فتدبر فی معنی المومن مرآة المومن. و من حیث ان المومن مرآة المومن فاذا شهدناه سبحانه شهدنا نفوسنا لان ذواتنا عین ذاته لا مغایرة بینهما الا بالتعین و الاطلاق، أو شهدنا نفوسنا فیه لأنه مرآة ذواتنا. و اذا شهدنا الحق شهد نفسه أی ذاته التی تعینت و ظهرت فی صورتنا. أو شهد نفسه فینا لکوننا مرآة لذاته و صفاته.
(شرح القیصری علی الفس الادمی ط 1 ص 85.)
و قال الشیخ فی الفص الشیثی: فهو مرآتک فی رویتک نفسک، و أنت مرآته فی رؤیته اسمائه و ظهور أحکامها. و قال القیصری فی شرحه: و ذلک لان بالوجود تظهر الاعیان الثابتة و کمالاتها، و بالاعیان تظهر صفات الوجود و أسماؤه و احکام أسمائه لانها محل سلطنتها و الیه أشار النبی علیه الصلاة و السلام بقوله: المومن مرآة المومن (ط - ص 108.)
ابیات مذکور در مقام اشارت به همین بیان عرشی شیخ اکبر در متن فصوص و محقق قیصری در شرح آن دارد. فراجع.
حضرت صدر المتألهین را در مرحله علت و معلول اسفار بیانات ملکوتی است در مرآتیت ممکنات برای حق تعالی که در فصل سی و سوم این مرحله مطرح کرده است بدین عنوان: فصل کیفیة کون الممکنات مرایا لظهور الحق فیها و مجالی لتجلی الا اله علیها، قد اشیر فیما سبق ان جمیع الماهیات و الممکنات مرآئی لوجود الحق تعالی و مجالی لحقیقته المقدسة، و خاصیة کل مرآة بما هی مرآة أن تحکی صورة ما تجلی فیها... الی ان قال: فثبت أنه کما أن الاشیاء بوجه مرائی ذات الحق و وجوده فکذلک الحق مرآة حقایق الاشیاء، مرآتیة کل واحد من المرآتین بوجه غیر الاخری.
آنکه فرمود: تو مومن باش و پس می باش آمن برای آن است که عبد مومن در امان اسم شریف مومن حق متعال است زیرا عبد هر اسمی از اسماء الله دولت همان اسم در او حاکم است. جناب شیخ اکبر در باب 558 فتوحات در معرفت اسمای حسنای الهی به حضرت اسم مومن اشارت می کند و در شرح این اسم فرماید:
حضرة الامان و هی للاسم المومن.
معطی الامان المومن الرب الذی - ما زال یدعوه الوری بالمومن
فهو العلیم بحقه و بحقنا - و بماله منا و ما للممکن
و لهذا الاسم ایضا
اذا کان الامان لکل خائف - فقد حاز المشاهد و المواقف
و آتاه المنزه کل شی ء - علی کتب و اشباه المعارف
فیصبح عارفا لا یعتریه - فصور فی الهباة و فی العوارف
ولکنی سترت لکون ربی - یرید الستز فی حق المکاشف
و هی لعبد المومن فان کل حضرة لها عبد کمالها اسم الهی فاول حضرة تکلمنا فیها هی لعبد الله و یتلوها عبد ربه لا عبد الرب فانه ما أتی هذا الاسم فی کلام الله الا مضافا ثم عبدالرحمن ثم عبدالملک فم عبد القدوس ثم عبد السلام ثم عبد المومن. پس عبدالمومن در امان این اسم شریف الهی بمقدار سعه وجودی خود او است. عبد عین خود را در مرآت حق متعال مشاهده می کند و حق تعالی اسماء و صفات خود را در مرآت عبد می نگرد که:
ظهور تو بمن است و وجود من از تو - فلست تظهر لولای لم اک لولاک
انسان در ارتقاء وجودیش بجایی می رسد که همه چیز را در آیینه حق تعالی می بیند منتهی از مراحل ابتدایی خوابهای خوش گرفته که طلیعه ای از نبوت است تا به معارج انسانی رسد که به تعبیر عارفان به کشف تام و کشف اتم راه یابد که کشف تام و اتم محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) قرآن کریم است.
آنکه فرمود: ببیند صورتش در تو مصور برای آن است که انسان مظهر اتم حق تعالی است که
فرستادیم آدم را به بیرون - جمال خویش بر صحرا نهادیم
معنی المومن مرآة المومن هم در ذات و هم در صفات و هم در افعال است که انسان ذاتا و صفاتا و افعالا بوزان ذات حق و صفات و افعال او است. فتدبر.
لذا در بیت بعدی آمد که انسان بر همین اساس است که به تاج کرمنا متوجه شد:
42- چرا گردد این دو آیینه برابر - نهادی تاج کرّمناش بر سر
اگر نفس ناطقه انسانی به مقام من رآنی فقد رآی الله رسید به این آیه کریمه صعود وجودی می یابد که: و لقد کرمنا بنی آدم و حلمناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا (اسراء /70.) چو، مخفف از چون است که برای تعلیل است، چه اینکه در بیت بعدی نیز به معنی مذکور است.
43- چو عین بنده خود اسمی ز اسما است - همه اسمای حق عین مسمی است
عین هر شی ء به حسب وجود عین حق است و به حسب حدود غیر مسمی است که در بیت 24 و بیت 25 باب ششم بحث آن گذشت که اسم عین مسمی است و هم غیر مسمی است.
44- پس این مرآت عبد عبد است یا حق - تمیز مشتق منه است و مشتق
چون در ابیات قبلی فرمود که عبد در عین و وجودش مرآت حق است، بلکه اسم است و هر اسمی عین مسمی بحسب وجود است؛ حال در اینکه این وجود و مرآت وجودی عبد، عبد است یا حق؟ و چگونه باید عبد را از حق تمیز داد؟ در جواب گویی که وجود و مرآت عبد را اگر به حسب صرف وجود بینی حق و مشتق منه است و اگر به لحاظ حد بنگری عبد است و مشتق. و لذا فرق بین مشتق منه (حق) و مشتق (عبد) به اصل وجود و حد اوست. پس خلق عین حق است بدین معنی که حد را بردار و حق را بگذار. اگر اصل وجود را ملاحظه کردی او را مرآت عبد یابی در وجود، و اگر حد را بنگری او را مرآت حق یابی در ظهور، چه حد ظهور اصل است.
پس هم اشتقاق محفوظ باشد و هم مرآتیت عبد و حق محفوظ بماند تا جمع بین حق و خلق گردد.
45- در اینجا امر مریی گشت مبهم - به مرآتین حق و عبد فافهم
مراد از امر مرئی، حق تعالی است و در این امر مرئی عبد هم خودش رامی بیند، و هم حق را در این مرآت می بیند که هر دو دیدن حق است. همین یک اسم که امر مرئی است هم عبد است و هم حق؛ منتهی باید به این مبهم درست دقت نمود که تا به سر آن دست یافت، که یک حقیقت مبهم است تا بعد بدین حقیقت چگونه مشاهده کند و دو مرآت را از همین یک امر مرئی چگونه تمیز دهد.
لا فرق بینک و بینها الا انهم عبادک و خلقک.
46- بده آیینه دل را جلایی - که تا بینی جمال کبریایی
فهم دو مرآت حق و عبد از آن امر مرئی نیاز به تلطیف سر و فراغت بال دارد، و لازمه آن این است که دل عبد جلائی یابد تا به شهود جمال او نائل آید. چون مطلب مذکور در ابیات قبلی در مرآتیت حق و عبد سنگین بود لذا در این بیت و ابیات بعدی به حالت نصیحت و پند انتقال حاصل شد. بنابرین می فرمایند که به جلای نفس و دل می شود به مشاهد جمال راه یافت. چون این حقایق به دانایی مفهومی حاصل نمی شود که
به هوس راست نیاید به تمنّی نشود - کاندرین راه بسی خون جگر باید خورد
این امر مهم به چشیدن و یافتن و شهود حاصل می شود که به حلوا حلوا گفتن دهن شیرین نگردد، زیرا انسان واقعی حقیقی در عرف عرفان آن کسی است که به فعلیت رسیده است و متصف به صفات ربوبی و محاسن اخلاقی و محامد آداب است وگرنه همان حیوان ناطق یعنی جانور گویا است. (رساله انسان در عرف عارفان.)
در ابتدای فصل دوم رساله انسان در عرف عرفان مولای مکرمم روحی فداه آمده است که: مراد از عرفان در موضوع رساله عرفان به توحید صمدی است بدین نظر که توحید صمدی کمال سیر علمی و غایت قصوای عارف بالله است، و بدین توحید، شجره طیبه طوبی گردد بگونه ای که اصلها ثابت و فرعها فی السماء توتی أکلها کل حین باذن ربها. و به عبارت دیگر وجود مساوق با حق است، و توحید صمدی ظهور و شهود سلطان وحدت حق تعالی شأنه در سیر انفسی سالک الی الله است که به علم الیقین بلکه فوق آن به عین الیقین، بلکه بالاتر به حق الیقین، بلکه فراتر به برد الیقین دریابد که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن.
47- بدان حدی که آیینه است روشن - نماید روی خود را مثل گلشن
48- چه گلشن صد هزاران گلشن ایدوست - بسان سایه ای از گلشن اوست
49- ترا در وسع استعداد مرآت - ظهور ذات می باشد ز آیات
جناب ملا صدرا در ذیل فصل 33 مرحله علت و معلول گوید: فکل ما أدرکه العارف المکاشف من صور الحقایق بواسطة اتصاله بعالم القدس تکون حقایق الاشیاء علی ما هی علیها فی الخارج لا اشباحها و مثالاتها، و أما الناقص المحجوب فیری الحق فی مرآة الاشیاء و یعتقده علی حسب ما یراه، فیعرفه علی صورة معتقده، فاذا تجلی الحق له یوم القیامة فی غیر الصورة التی یعتقدها کذلک ینکره و یتعوذ منه من هاهنا ینبعث اختلاف العقائد بین الناس لاختلاف مایرون الحق فیها من الاشیاء و الیه الاشارة کما فی الحدیث القدسی:
أنا عند ظن عبدی بی فیقبل کل احد منه ما یلیق بحاله و یناسبه من التجلیات الالهیة و ینکر ما لا تعطیه نشأته، و السالک الواصل الفانی یشاهد الحق مجردا عن نسبة الخلق الیه، فیحجبه ضیق فنائه و قصور ذاته عن الخلق لضیق الفانی عن کل شی ء، فکما کان قبل الفناء محجوبا بالخلق عن الحق لضیق و عائه الوجودی فکذلک فی ثانی الحال لأجل فنائه عن کل شی ء ذاهل عن مراتب الالهیة و تجلیاته الذاتیة و الاسمائیة، و أما الکامل العارف للحق فی جمیع المظاهر و المجالی الراجع الی التفصیل مستمدا من الاجمال فیشاهد الحق علی وجه أسمائه و صفاته...
پس در هر یک از ناقص محجوب و سالک و اصل فانی و کامل عارف حق متعال و مظاهر وجودی او را به مقدار وعاء خود می نگرند و به همان مقدار حق بر آنها متجلی می گردد که هر که بامش بیش برفش بیشتر.
در کلمه 70 هزار و یک کلمه می خوانی: العطیات بقدر القابلیات، قوله سبحانه: أنزل من السماء ماء فسالت أو دیة بقدرها.
هر جدول وجودی به مقدار وسع خود از فیض حق برخوردار است لذا در ذیل فصل 33 از مرحله علت و معلول اسفار ج 2 بحثی در مورد اختلاف ناس در معرفت حق متعال به میان آورد که در فهم بیت مذکور اهمیت بسزا دارد فراجع.
در فص شیئی فصوص الحکم آمده است:
ان الاعطیات اما ذاتیة او اسمائیة فاما المنح و الهبات و العطایا الذاتیة فلا تکون ابدا الا عن تجلی الهی و التجلی من الذات لا یکون ابدا الا بصورة استعداد المتجلی له غیر ذلک لا یکون فاذا المتجلی له ما رای سوی صورته فی مرآة الحق.
در شرح محقق قیصری فرمود: و التجلی من الذات لا یکون الاعلی صورة المتجلی له و هو العبد و بحسب استعداده لان الذات الالهیة لا صورة لها متعینة لیظهر الذات بها و هی مرآة الاعیان فتظهر صورة المتجلی و المتجلی له و لما کان المتجلی وجودا مطلقا غیر مقید باسم جزئی و صفة معینة کذلک لابد أن یکون المتجلی له مخلصا عن رق القیود المشخصة...
اگر تجلیات الهیه به مقدار سعه وجودی سالک نباشد قهرا مناسبتی بین متجلی (حق) و متجلی له (عبد) نخواهد بود، و حالی که بدون مناسبت، تجلی برای عبد نخواهد بود. پس باید نکته اصلی این بیت را در مناسبات جستجو نمود.
و بر اساس مناسبت است که به هر کسی به اقتضای عین ثابت او می دهند. فتدبر.
50- بزیبایی که صورت این چنین است - چه باشد آنکه صورت آفرین است
به منزله بیان بیت قبل است که گفته ایم آیینه دل سالک گلشن است آنهم گلشنی است که صد هزاران از این گلشن ها، همانند سایه ای است در برابر گلشن دوست لذا در این بیت گوییم که اگر زیبایی صورت تو این است پس زیبایی صورت آفرینت چون باشد. الهی بهشت اگر شیرین است بهشت آفرین شیرین تر است.
حال در زیبایی صورت صورت آفرین یعنی حق متعال که پوشیده به کثرات است می فرماید:
51- شنیدی زلف او پوشید رویش - حجاب اوست آیات نکویش
اشارت است به رباعی از خواجه ابو سعید ابوالخیر که گوید:
دی شانه زد آن ماه خم گیسو را - بر چهره نهاد زلف عنبر بو را
پوشید بدین حیله رخ نیکو را - تا هر که نه محرم نشناسد او را
مراد از ((زلف کنایه از مرتبه امکانیه از محسوسات و معقولات است. و مراد از روی و چهره همان مقام ذات است که آن را به تجلی کثرات پوشیده است و با این حیله پوشیدن کثرات بر رخ خود، کاری کرد که نامحرمان به حریم ذات او راه نیابند، لذا همه کثرات محرم ذاتند و آن محرمان مانع ورود نامحرمان دل به قرقگاه رخ او شوند.
بطور اجمال حجاب، ظلمانی و نورانی است حجابهای ظلمانی از عالم جسمانیت است، و نورانی از ماورای طبیعت که مجرداتند. ان لله سبعین الف حجاب من نور و ظلمة لو کشفها لاحترقت سبحات وجهه ما انتهی الیه بصره. و ذات احدیت در آن حجب که آنها را مظاهر و اسماء نیز گویند، مختص است. چون اختفاء معنی در صورت بلکه ادق و الطف از این تمثیل و از این روی اسماء از جمله حجب ذات شمرده شده اند.
ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما انزل الله من السماء من ماء فأحیا به الارض بعد موتها و بث فیها من کل دابة و تصریف الریاح و السحاب المسخر بین السماء و الارض لایات لقوم یعقلون (بقره /164.)
آنچه که در آسمانها و زمین است آیات نکوی اویند که زلف او شدند و برای اهل دل محرمند ولی برای غیر نامحرم و مانع تجلی ذاتند.
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم - با شما نامحرمان ما خامشیم
52- چو با خلق خودش اندر خطاب است - خطاب او ورای این حجاب است
و ما کان لبشر أن یکلمه الله الا و حیا او من وراء حجاب أو یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء انه علی حکیم (شوری /52.)
خطاب حق با خلق ما فوق کثرات است. رزقنا الله تعالی ایاه.
53- حجاب او نقابی بر رخ او - رخ ماه آفرین فرخ او
54- نقابش بر رخش نور علی نور - که روشن گردد از او دیده کور
کثرات حجاب نوری اند و لذا در آیات قرآن به آیات تعبیر شده است. همانند ماه و هاله آن.
55- از این نور است یکجا طلعت حور - از این نور است یکجا چشمه هور
مراد از حور همان حور بهشتی است که جمع حوراء است. و مراد از هور خورشید است.
56- ز زلف و چهره اش اینست منظور - چو از ساتر سخن گویند و مستور
ساتر زلف است و مستور چهره.
57- چو زلفش را چنین غنج و دلال است - ندانم چهره او در چه حال است
58- ز زلف او دل اندر پیچ و تاب است - که آرامش بسی امر عُجاب است
59- دگرگونم دگرگونم دگرگون - جگر خونم جگر خونم جگر خون
60- چون پیش آید تجلیات ذاتی - کجا دل را بود صبر و ثباتی
یاد آوری همان تجلیات ذاتی است که در بیت 20 به بعد فرمود که تجلیات اسمائی و صفاتی خفیف است ولی تجلیات ذاتی سینه را مجروح و پاره پاره می کند که الان هم فرموده اند در هنگام تجلیات ذاتی جگر خون و دگرگون هستم.
در غزل پیچ و تاب دیوان ص 28 آمده:
باز دلم آمده در پیچ و تاب - انقلب ینقلب انقلاب
همچو گیاه لب آب روان - اضطرب یضطرب اضطراب
آتش عشق است که در اصل و فرع - التهب یلتهب التهاب
نور خدایست که در شرق و غرب - انشعب ینشعب انشعاب
آب حیاتست که در جزء و کل - انسحب ینسحب انسحاب
شکر که دل موهبت عشق را - اتهب یتهب اتهاب
از سر شوق است؟ اشک بصر - انحلب ینحلب انحلاب
صنع نگارم بنگر بی حجاب - احتجب یحتجب احتجاب
بحث تجلیات ذاتی و اسمائی در همین باب گفته آمد. فراجع.
آنکه گفته شد زلف او را غنج و دلال و پیچ و تاب است حال به غنج و دلال کثرات به حرکت جوهری و تجدد امثال که همه نفحات قدسیه است اشاره می کند که:
61- ز گلبن های این گلشن دمادم - به هر سو نفحه ها آید به آدم
از این بیت به بعد ورود به مبحث شریف و اصل اصیل حرکت جوهری و در ثمین تجدد امثال است.
گلبن درخت و بوته گل را گویند، و پای درخت و بیخ درخت گل را نیز گویند.
گلشن گلزار و گلستان، باغی را گویند که دارای انبوه گل باشد. گلستان نظام هستی را بوته های گل بی نهایت است که از آنها به کلمات وجودی و کثرات و آیات نام برده می شود که دارای دمیدن های بی شمار و آن فان از این گلستان بوهای خوش برای سالکان الی الله به مشام می رسد و این نفخه های گوناگون به جهت تجدد امثال است که دائم خلق در خلق جدید است و لکل جدید لذة. گاهی حقیقتا به مشام بوی خوشی می رسد که در آن حال خود می یابد که همه کلمات و عوالم وجودی معطرند که:
62- چو یابی نفحه ای را در مشامت - در آنگه بام امید است شامت
شام تو در آن حال بام امید است. بدانکه رسیدی و یافتی و این طلیعه خیرات و برکات و عروج و صعود انسانی تو است. در آن حالت:
63- همه نوری ز دنیا تا قیامت - رهایی یابی از خوف حمامت
در آن حال که نفخه های ملکوتی بر تو دمیده شد که به منزله صور اسرافیل تو است، سراسر وجود تو از ظاهرت (دنیا) تا باطنت (قیامت) یکپارچه نور می شود که از ترس حمام و مرگ رهایی می یابی و به این واقعیت واصل می شوی که تا حال بیهوده از مرگ و مردن در هراس و ترس بوده ای. آنکه از مرگ می ترسد از خود می ترسد مادر دنیا می خواهد انسان را از رحم بزاید برای عوالم دیگر که در پیش داریم لذا یکی از بطون معانی رَحِم، عالم طبیعت است.
64- همه عالم نسیم روضه او - تو بیماری که بیزاری از آن بو
روضه باغ و بوستان است. نوع بیماری را در بیت بعدی بیان می کند که:
65- چو با نفس و هوای خود ندیمی - نیابی هرگز از کویش نسیمی
ندیم همنشین و همدم را گویند. به باب ششم مراجعه شود.
66- ولی روض الأنف باشد به هر دم - که تکرار تجلی نیست فافهم
روضة بالفتح مرغزار و فراهم آمد نگاه آب و نیم مشک آب و آن قدر آب که در تک حوض را فرا گیرد. روض و ریاض و ریضان جمع. (منتهی الارب) و مَرغ، چمن و سبزه و گیاهی خاص است که سرسبزی خاصی دارد.
کتابی است به نام روض الانف تألیف جناب سهیلی که شرح سیره ابن هشام است که در کلمه 284 هزار و یک کلمه ج 2 ص 154 آمده است.
اُنُف به ضم اول و دوم چون عنق، چیز نو و دست نخورده را گویند. در منتهی الارب فی لغة العرب گوید: کأس انف: جام ناخورده. و أمر انف: کار نو که کسی نکرده باشد. و روضة انف: مرغزار ستور نادیده. (کلمه 248.)
مرغزار و سبزه زاری که حیوانات در آن چرا نکرده باشند یعنی بکر است.
سُتُور و استور: چهارپا و حیوان چهارپا که سواری دهد یا بار ببرد مانند اسب و استر - ستوران جمع است.
در نظام هستی چون تکرار در تجلی نیست که هر دم از این باغ و گلستان عالم بری و بوی جدید می رسد که هر دم تازه و نو است لذا از این سبزه زار عالم وجود به روض الانف یعنی مرغزار ستور نادیده تعبیر فرموده است. لذا از هر سوی آن نفخه ها و نفحاتی می آید.
هر لحظه مرا تازه خدای دیگرستی - بیزارم از آن کهنه خدایی تو پرستی
و لذا دار وجود بر تجدد امثال است که دامنه تجدد امثال در عالم ماده همان حرکت جوهری است که جوهر طبیعی در حرکت است، و ان فان تجدد امثال است که صورت همه هم محفوظ است که اسمای الهی از خالق و باری ء و مصور و جامع و حافظ همه در کارند، بحث تکرار در تجلی نیست در ابواب گذشته گفته آمد.
67- ز شأن کل یوم هو فی شأن - در عالم هر چه می باشد از ایشان
68- دو آن هیچ چیزی نیست یکسان - ز اجرام وز ارکان وز انسان
اجرام مربوط به آسمانی ها است و ارکان هم همان عناصر اربعه است.
69- ز بس تجدید امثالش حدید است - و هم فی لبس من خلق جدید است
حدید یعنی تند و تیز، و مصراع دوم اشارت به آیه کریمه: أفعیینا بالخلق الاول بل هم فی لبس من خلق جدید است.
70- بهر آنی جهانی تازه بینی - چو در یک حد و یک اندازه بینی
71- ز چابک دستی نقاش ماهر - ترا یک چیز بنماید بظاهر
72- ز بس تجدد امثالش سریع است - ندانی هر دمت شکل بدیع است
ای عزیز بیا با هم گذری به بوستان رساله عظیم الشأن گشتی در حرکت مولایم بنماییم که شاید حقایق آن شمیم جان و دل گردد. پس برویم.
در ذیل دشت دهم آن تحت عنوان فائده آمده است:
تجدد امثال که آن را تبدل امثال نیز گویند مانند اکثر اصطلاحات صحف عارفان بالله از کتاب و سنت أخذ شده است. مثلا هر یک از کلمات وجودی را به حق مخلوق به تعبیر می کنند که این اصطلاح را از کریمه ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق (الاحقاف /4) اتخاذ کرده اند؛ در اینجا نیز تجدد امثال از کریمه بلی قادرین علی أن نبدل امثالکم و ننشئکم فی ما لا تعلمون (واقعه /62) اخذ شده است. و بسیار در این معنی بدین آیه کریمه تمسک می جویند: بل هم فی لبس من خلق جدید (ق /16) و همچنین به کریمه: کل یوم هو فی شأن (الرحمن /29)، و به کریمه: ان یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید (فاطر /17)، و به کریمه: و تری الجبال یحسبها جامدة و هی تمر مر السحاب (نحل /89). و همانگونه که در اثنای این شماره گفته ایم حقایق صحف عرفانی و حکمی، تفسیر انفسی قرآن و سنت اند.
عارفان را در تجدد امثال اشعار بسیار لطیف است، از آن جمله مجدود بن سنایی غزنوی فرماید:
عارفان هر دمی دو عید کنند - عنکبوتان مگس قدید کنند
عارف شبستری در گلشن راز فرماید:
جهان را نیست مرگ اختیاری - که آن را از همه عالم تو داری
ولی هر لحظه می گردد مبدل - در آخر هم شود مانند اول
همیشه خلق در خلق جدید است - وگر چه مدت عمرش مدید است
همیشه فیض فضل حق تعالی - بود از شأن خود اندر تجلی
از آن جانب بود ایجاد و تکمیل - وزین جانب بود هر لحظه تبدیل
جهان کل است و در هر طرفة العین - عدم گردد و لا یبقی زمانین
دگرباره شود پیدا جهانی - به هر لحظه زمین و آسمانی
عارف رومی در دفتر اول مثنوی فرماید:
هر نفس نو می شود دنیا و ما - بی خبر از نو شدن اندر بقا
هر زمان نو صورتی و نو جمال - تا ز نو دیدن فرو میرد ملال
عمر همچون جوی نو نو می رسد - مستمری می نماید در جسد
آن ز تیزی مستمر شکل آمدست - چون شرر کش تیز جنبانی بدست
شاخ آتش را بجنبانی بساز - در نظر آتش نماید بس دراز
این درازی مدت از تیزی صنع - می نماید سرعت انگیزی صنع
صورت از بی صورتی آمد برون - باز شد کانا الیه راجعون
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است - مصطفی فرمود دنیا ساعتی است
متأله سبزواری در شرح اسرار مثنوی در بیان اشعار مذکور مولوی فرماید:
هر نفس نو می شود دنیا... متکلمین می گویند: العرض لا یبقی زمانین، اعراض عالم در تغیر و تبدیل است، و حکما می گویند العالم متغیر. و بعض حکما در جواهر عالم یعنی اجسام و قوی و طبایع، تجدد و تبدیل قائل اند، و عالم طبیعی را بالتمام حادث می دانند چه جواهر مذکوره و چه اعراض را. و از کلمات عرفاء است که: لا تکرار فی التجلی. و شیخ شبستری می گوید:
بهر جزوی ز کل کان نیست گردد - کل اندر دم ز امکان نیست گردد
جهان کل است و در هر طرفة العین - عدم گردد و لا یبقی زمانین
پس هر لحظه عالمی تسلیم می شود و عالم دیگر حادث می شود. و در کلام مجید به اینکه اشارت است که أفعیینا بالخلق الاول بل هم فی لبس من خلق جدید و نیز کل یوم هو فی شأن و نیز ان یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید. یعنی خواست و برد چه صفات حق و جویی است و مشیش فعلی است و قوه و امکان پیرامون جلالش نیست، بلی حق و صفات حق قدیم است. پس انارش افول ندارد و قدیم الاحسان است و باسط الیدین بالعطیة است دائما، و قدیم التکلم است. و بالجمله آنچه از ناحیه حق است قدیم و دائم و ثابت است کل شی ء هالک الا وجهه، و عالم حادث است و لا قدیم سوی الله.
عمر همچون جوی نو نو می رسد... یعنی عمر عالم و عالمیان بوجودات جدیده و تجلیات متفنّنه صفات اوست و آنا فآناً نو می شود، مثل آب روان در جویی که بلندی و پستی داشته باشد ساکن می نماید، پس عالم متجدد الامثال است.
چون شرر... یعنی شعله جوّاله که به سرعت حرکت دهی دایره می نماید، و قطره باران در نزول خط می نماید. از تیزی صنع مقتضای اسم سریع است.
(شرح اسرار مثنوی - ط رحلی - ص 46.)
آن که متأله سبزواری فرموده است: و بعضی حکماء در جواهر... ناظر به صدر المتألهین صاحب اسفار است که به نحو اکمل تأسیس برهان بر اثبات حرکت جوهری فرموده است و تشیید و تحکیم این مطلب بسیار مهم را نموده است؛ هر چند حکیمانی پیش از آن جناب قائل به حرکت و تحولات در طبایع جوهری بوده اند چنان که گفته آید.

از غزل: تازه بتازه نو بنو مولایم بشنو:

جلوه کند نگار من، تازه بتازه نو بنو - دل برد از دیار من، تازه بتازه نو بنو
چهره بی مثال او، وهله به وهله روبرو - برده ز من قرار من، تازه بتازه نو بنو
زلف گره گشای او، حلقه به حلقه مو بمو - موجب تار و مار من، تازه بتازه نو بنو
عشوه جان شکار او، خانه بخانه کو بکو - در صدد شکار من، تازه بتازه نو بنو
دشت و چمن چمد چو من، لحظه بلحظه دمبدم - ز صنع کردگار من، تازه بتازه نو بنو
لشکر بی شمار او، دسته بدسته صف بصف - می گذرد کنار من، تازه بتازه نو بنو
شکر و ثنای او بود، کوچه بکوچه در بدر - شیوه من شعار من، تازه بتازه نو بنو
محضر اوستاد من، رشته برشته فن بفن - عزت و افتخار من، تازه بتازه نو بنو
دشمن بیخرد برد، گونه بگونه پی به پی - سنگدلی بکار من، تازه بتازه نو بنو
حُسن حَسن فروزد از، سینه بسینه دل بدل - ز نور هشت و چار من، تازه بتازه نو بنو
مدار جهان آن فان بر شدن است که هر دم صورتی و پدیده ای از قوه به فعل می رسد، نه اینکه مدار جهان بر بودن باشد بدین معنی که هر فعلیت ثابت بدون شدن باشد. در چمن هشتم از دشت اول گشتی در حرکت می خوانی: قیصری در شرح آخر فص شعیبی فصوص الحکم در پیدایش شعله آتش و عدم تکرار تجلی و تجدد امثال فرماید: و یظهر هذا المعنی فی النار المشتعلة من الدهن و الفتیلة فانه فی کل آن یدخل منهما شی ء فی تلک الناریة و تتصف بالصفة النوریة ثم تذهب تلک الصورة بصیرورتها هواء؛ هکذا شأن العالم بأسره فانه یستمد دائما من الخزائن الالهیة فیفیض منها و یرجع الیها (289 ط 1 چاپ سنگی.)
یعنی این معنی را - که در هر آنی فناء و بقاء حاصل می گردد، و حق تعالی دمیدم اذهاب خلقی می نماید و اعطای خلقی جدید می کند، و خلق جدید از جنس خلق فانی است که پی در پی فناء و بقاء است و لاجرم تجلی متکرر نباشد و تجدد امثال متوالی حاصل می شود - به نحو تمثیل در شعله آتش از روغن و فتیله چراغ، ظاهر می شود که در هر آن از روغن و فتیله آتش پدید می آید و به صفت نوریت متصف می شود، سپس این صورت آتش و نور هوا می گردد، و پشت سر هم اینچنین است که نور چراغ بر یک نسق مشتعل نماید و گمان رود که از آغاز تا انجام یک شعله بعینه است؛ شأن عالم یکپارچه اینچنین است که همواره از خزائن الهی استمداد می کند و پی در پی بر او صورتش فائض می شود و به خزائن الهی بازگشت می کند و هر لحظه او را صورتی دیگر متجدد می شود.
در ذیل دشت دوم گوید: دانسته شده است که متن طبعیت و سرشت و تار و پود آن در جنبش و دگرگونی است که یک آن آرام ندارد؛ و در عین حرکت طبیعت، وحدت و ثبات صورت و جمال و زیبایی هر موجود طبیعی از آغاز تا انجام محفوظ است، لاجرم این امر بدین معنی است که دمبدم بدون وقفه و سکون، صورتی مثال صورت نخستین بدو فائض می شود آنچنانکه گویی که نمرد و زنده تر شد و از این تشابه صور و تعاقب افراد متماثل تعبیر به تجدد امثال می کنند.
شیخ اکبر عارف طائی و تلامیذ و پیروان او را در حرکت حبی و تجدد امثال، تعبیرات لطیف و شریف گوناگون است. حرکت حبی و تجدد امثال را در مطلق ما سوی الله اعم از مفارق و مقارن قائلند، بخلاف حرکت جوهری که اختصاص به علم طبیعت دارد.
شیخ اکبر در آخر فص شعیبی گوید: و من أعجب الامر أنه (یعنی أن الانسان) فی الترقی دائما و لا یشعر بذلک للطافة الحجبا ورقته و تشابه الصور مثل قوله: و أتوابه متشابها.
(ص 285 شرح قیصری - ط 1 چاپ سنگی)
شیخ اکبر فص شعیبی را از قلب و اطوار آن آغاز کرد و به تجدد أمثال پایان داد که آغاز و انجام آن یکی است. در عبارت فوق گوید:
از شگفت ترین امر این که انسان دائما در ترقی است و به سبب لطافت و رقت حجاب و تشابه صور - که ایجاد امثال متوالی و تجدد امثال است - بدان آگاه نیست؛ مانند تشابه صور ارزاق که حق سبحانه فرموده است: کلما رزقوا منها من ثمرة رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل و أتوا به متشابها (بقره /25) لطافت و رقت حجاب به این معنی است که صانع واهب الصور - جلت عظمته و علا صنعه - از بسکه نقاش و مصور جیره دست است به اسم شریف مصور و به حکم یسأله من فی السموات و الارض کل یوم هو فی شأن آنچنان پی در پی لحظه فلحظه آن فآن تازه بتازه نو بنو ایجاد امثال می کند و بدان وحدت صنع و هویت و جمال و زیبایی شی ء را حفظ می نماید که از این وحدت اتصالی اشخاص محجوب پندارند همان یک صورت شخصی پیشینه و دیرینه آن شی ء است، قوله تعالی شأنه: بل هم فی لبس من خلق جدید.
مطالبی دیگر است که در ذیل ابیات تمثیل در تجدد امثال گفته آید.
73- جهان از این جهت نامش جهانست - که اندر قبض و بسط بی امان است
74- دمادم در جهیدن هست آری - که یک آتش نمی باشد قراری
در چمن اول از دشت اول گشتی در حرکت آمده است:
لفظ جهان در زبان فارسی اسم فاعل از جهیدن است چون چمان از چمیدن و دوان از دویدن. شیخ اجل سعدی گوید:
یکی پرسید از آن گمگشته فرزند - که ای روشن ضمیر پیر خردمند
ز مصرش بوی پیراهن شنیدی - چرا در چاه کنعانش ندیدی
بگفت احوال ما برق جهان است - دمی پیدا و دیگر دم نهان است
گهی بر طارم اعلی نشینیم - گهی تا پشت پای خود نبینیم
و به همین مناسبت عالم طبیعت را جهان گویند که یکپارچه حرکت و متحرک است و حرکت و متحرک در اینجا یکی هستند - یعنی جهان یک حرکت است -؛ چنان که در توحید مفضل آمده است که دانایان یونان عالم را قوسموس می گفتند - یعنی یکپارچه زینت و زیبایی - و اگر طبیعت نباشد حرکت تحقق نمی یابد زیرا که مفارقات برتر از آنند که حرکت بدانها نسبت داده شود. و آن که در صحف عرفانیه گویند که عالم مطلقا از حرکت حبی بوجود آمده است به معنایی است که بحث آن در پیش است.
و به تعبیر رائج روز: مدار جهان آن فآن بر شدن؛ است که هر دم صورتی و پدیده ای از قوه به فعل می رسد، نه این که مدار جهان بر بودن باشد، بدین معنی که هر فعلیت ثابت بدون شدن است.

تمثیل در تجدد امثال

75- چو باشی در کنار نهر آبی - که از شیبی روانست با شتابی
76- ببینی عکس تو ثابت در آن است - همی دانی محل آن روان است
77- گمانت عکس ثابت، آب سیال - به یکجا جمع گردیدند فی الحال
78- ولی این رأی حس ناصوابست - که گوید عکس تو ثابت در آبست
79- خرد از روی معیار دقیقی - بگوید این بود حکم حقیقی
80- کز آب و انعکاس نور دیده - شود عکس تو هر آنی پدیده
81- نماید این توالی مثالت - چو عکس ثابتی اندر خیالت
در چمن هفتم از دشت اول گشتی در حرکت فرمود:
انسان عکس خود را - یعنی مثال خود را - در آب صاف روان، ثابت می بیند؛ و می داند که دمبدم آب در جریان است و قرار ندارد. آن عکس ثابت از انعکاس نور بصر آن فآن ساخته می شود، و از سرعت پدید آمدن صورتها - أعنی عکسها و مثالهای پی در پی - یک عکس ثابت پنداشته می شود. آخر بند نوزدهم دفتر دل در این مطلب است که...
در دشت دوم فرمود: به مَثَل - چنان که در شماره هفت گفته ایم - کسی در کنار نهر آب تندرو - عکس خود را در زمان ممتد، ثابت و قار در آب می بیند و حال این که عکس از انعکاس نور بصر در آب است و آب قرار ندارد و دمبدم عکس جدیدی مثل سابق احداث می شود و پدید می آید.
و یا مانند نهر جاری در زمین نیک هموار که از شدت آرامی و وحدت اتصالی آن کأن ثابت و ساکن و واحد شخصی نماید که فرموده اند: وحدت اتصالی مساوق با وحدت شخصی است.
و در جای دیگر این رساله عظیم الشأن فرماید:
عمده در این مسأله مهم و دیگر مسائل و معارف اصیل انسانی پی بردن به توحید صمدی قرآنی است که آدمی در تکامل علمی بدانجایی برسد که بداند و بیابد که وجود مساوق حق است و حق سبحانه صمد است، و توحید صمدی بدان گونه است که لسان حجة الله بدان ناطق است: یا من علی فلا شی ء فوقه، یا من دنی فلا شی ء دونه...
این حدیث شریف از ثامن الحجج (علیه السلام) است که از غرر احادیث اس. با غور و غواصی در آن در یکدانه تشکیک خاصی که حقیقت یکتای ذات مراتب است به دست می آید؛ این علق نفیس را مغتتم بدار.
با تدبر تام در این تشکیک خاصی، مطلبی بسیار بسیار مهم در فاعل حرکت جوهری - که همان جاعل حرکت و متحرک است - دانسته می شود؛ و آن این که: فاعل حرکت حقیقی است که به لحاظ علوش ثابت است و شأنش این که فلا شی ء فوقه، و به لحاظ دنّوش فلا شی ء دونه و شأنش این که کل یوم هو فی شأن. و به تمثیل دورادور: وجود صمدی دریایی است که لجه آن ثابت و ساکن و اقتضای ساحل آن اضطراب و تموج است. و این خود اصلی است که سر آمد دیگر اصول است، فافهم. چنان که با این اصل اصیل توحید قرآنی، مشکل بسیاری از مسائل مهم فلسفی بی دغدغه حل می شود. انتهی.
یکی از نکات قابل تأمل در حرکت جوهری و تجدد امثال آنست که باید توجه داشت هر موجودی در مسیر حرکت ثابت سیال است که ثابت بودن آن را تجدد امثال تأمین می کند. و لذا سوفسطائیان که شیخ اکبر در فصوص الحکم از آنان به گروه حِسبانیه نام می برد پنداشتن که سیال بودن عالم بر اساس اصل ثابتی استوار نیست و لذا حکم کردند که عالم یک مجموعه متبدل است، و چون قرار ندارد پس چیزی نیست؛ و دیگران از ظاهر حرف آنان این استنباط را نمودند که آنان منکر هر گونه حقیقت و اصل ثابت علمی، و حتی منکر حسیات و بدیهیات بودند و حال آنکه در فصوص گوید که آنها بر احدیت عین جوهر معقول اطلاع نیافتند نه اینکه مطلقا منکر هرگونه حقیقت بودند. و مراد از جوهر معقول که پذیرای همه صور عالم است و بدون آن صور موجود نمی گردد، چنانکه آن صور بدون او معقول نمی گردند، همان صادر اول در اصطلاح عرفاست که رق منشور کلمات وجودی است که همه به او قائم اند و او ثابت این همه بی قرارها و بی ثبات ها است.
چه اینکه عارف عربی در رد حسبانیه در فصوص گوید: فما علموا أن العالم کله مجموع اعراض فهو یتبدل فی کل زمان اذ العرض لا یبقی زمانین، این سوال بر شیخ است که چگونه همه عالم را مجموع اعراض دانسته است و سپس حکم اعراض را بر آنها جاری کرده است که پیوسته در تبدل اند و در دو زمان باقی نیستند؟. حضرت مولی در گشتی در حرکت بعد از عنوان مطلب مذکور فرماید: در بیان و جواب آن گویی: در مسائل علمی به اصطلاحات علم و فن هر طائفه ای باید توجه داشت. عارفان را در اطلاقات جوهر و عرض معنایی وسیعتر از آنچه که در کلام و فلسفه است می باشد، چنان که بسیاری از اصطلاحات علمی آنان از قبیل حرکت و طبیعت و هیولی و صورت و کون و نسبت، به همین مثابت است.
غرض این که مراد شیخ از جوهر همان جوهر معقول است که صادر اول و رق منشور صور کلمات وجودیه همه عوالم است. و مراد از اعراض همین صور کلمات وجودیه از عقل اول تا هیولای نخستین در اصطلاح فلسفه است. و این صور را تعینات نیز گویند، یعنی همه تعینات مانند اعراض اند که گفته اند: العرض لا یبقی زمانین. و گاهی از عرض بدین معنی تعبیر به موجود می کنند و می گویند: الموجود لا یبقی زمانین.
و چون حکم حرکت حبی و تجدد امثال در ما سوی الله جاری است، شیخ فرموده است:
العالم کله مجموع اعراض فهو یتبدل فی کل زمان اذ العرض لا یبقی زمانین. و چنان که اعراض عالم طبیعت پیوسته در تقتضی و تجدد است که گفته اند: العرض لا یبقی زمانین، شیخ نیز به همان وزان تعبیر آنان در همه صور لمات وجودیه بر رق منشور که جوهر عقلی صادر نخستین است، چنان فرموده است؛ و نیز در حد آن جوهر و این صور در آخر فص شعیبی گفته است: ان هذه الاعراض المذکورة فی حده عین هذا الجوهر و حقیقته القائم بنفسه، و من حیث هو عرض لا یقوم بنفسه...
(ص 288 شرح قیصری - ط 1.)
گلبن: از آنچه که تقریر و تحریر شده است دانسته شده است که هر جا حرکت جوهری هست تجدد امثال نیز هست زیرا که وحدت و جمال و زیبایی صورت متحرک به حرکت جوهری به تجدد و توارد امثال در تحت تدبر مفارقات آنسویی محفوظ است.
تنبیه تمثیلی: ان کل جوهر جسمانی له طبیعة سیالة متجددة، و له (دای و للجوهر الجسمانی) ایضا امر ثابت مستمر باق (کالحرکة التوسطیة) نسبته الیها (ای نسبة الامر الثابت الی الطبیعة السیالة) نسبة الروح الی الجسد؛ و هذا کما ان الروح الانسانی لتجرده باق و طبیعة البدن ابدا فی التحلل و الذوبان و السیلان و انما هو متجدد الذات الباقیة بورود الامثال علی الاتصال، و الخلق لفی غفلة عن هذا بل هم فی لبس من خلق جدید؛ و کذلک حال الصور الطبیعیة للاشیاء فانها متجددة من حیث وجودها المادی الوضعی الزمانی و لها (ای و للصور الطبیعیة) کون تدریجی غیر مستقر بالذات، من حیث وجودها العقلی و صورتها المفارقة الافلاطونیة باقیة ازلا و ابدا فی علم الله تعلی... (اسفار، ط 1 رحلی، ج 1 ص 231 س 23.)
گلبن: با دقت و تدبر تام بدانچه که تقریر و تحریر شده است دانسته می شود که هم در تجدد امثال و هم در حرکت جوهری هر دو، سیر استکمالی و اشتدادی به نحو أیس بعد أیس و لبس فوق لبس است، نه این که تجدد امثال به طور وجود و عدم باشد چنان که بعضی منسوبین به علوم عقلیه در رساله مبدأ و معادش تجدد امثال را به گونه وجود و عدم پنداشته است و گفته است: تجدد الامثال عندهم عبارة عن عدم بقاء الموجودات فی آنین، و یصرحون ان الموجودات کلها تنعدم رأسا فی کل آن و تتجدد امثالها فی آخر بعده و هکذا الی غیر النهایة آنگاه بر این پندار در تجدد امثال ایراد نموده است و در نتیجه تجدد امثال را رد کرده است؛ علاوه این که پنداشته است که حرکت جوهری در حقیقت همان تجدد امثال است. (و حال آنکه بین حرکت جوهری و تجدد امثال فرقهاست و هر دو بنحو حرکت استکمالی کذایی اند.)
دسته گل: در خاتمه این دشت اصول و امهات آن را بصورت فذلکه بحث تقدیم می داریم:
1- متن طبیعت و سرشت و تار و پود آن در تبدیل و جنبش و دگرگونی است که یک آن آرام ندارد، و در عین حرکت طبیعت وحدت و ثبات صورت و جمال و زیبایی هر موجود طبیعی از آغاز تا انجام در تحت تدبیر متفرد به تجدد امثال محفوظ است.
2- حرکت حبی و تجدد امثال در مطلق ما سوی الله اعم از مفارق و مقارن چه در قوس نزول و چه در قوس صعود جاری است، بخلاف حرکت جوهری که اختصاص به عالم طبیعت دارد.
3- حرکت جوهری، استکمالی است که لبس فوق لبس و أیس بعد أیس است که سرتاسر هویت وجودی عالم طبیعت با حفظ وحدت اتصالی در حرکت و تغییر طولی استکمالی است.
4- نفوس انسانی را بعد از انقطاع از این نشأه تکامل برزخی است.
5- از حرکت حبی و تجدد امثال و حرکت جوهری دانسته می شود که حرکت حیات و وجود است و ما با حرکت و در حرکت و در نظام حرکتیم.
6- اسناد حرکت به واجب تعالی عبارت از فاعلیت به معنی ایجاد تدریجی و اظهار کمال است.
7- متکلم گوید: العرض لا یبقی زمانین یعنی عرض عالم طبیعت که جسم طبیعی موضوع آنست؛ و عرفان و حکمت متعالیه و فلسفه نیز با او موافق است؛ ولکن متکلم عرض را شرط بقاء جوهر می داند و عارف و حکیم گویند علت محدثه موجودات علت مبقیه آنها نیز هست.
8- حکمت متعالیه گوید: الموجود الطبیعی لا یبقی زمانین، موجود طبیعی مادی خواه جوهر باشد و خواه عرض، عارف و نظام بصری با او موافق اند، و متکلم اشعری و برخی از معتزله با او فقط در عرض طبیعی موافق اند، ولکن حرکت جوهری اختصاص به جوهر طبیعی مادی دارد.
9- عارف گوید: العرض لا یبقی زمانین، و مرادش از این عرض، صور کلمات وجودیه از عقل اول تا هیولای نخستین است، و موضوع این اعراض جوهر معقول به نام صادر اول و نفس رحمانی و رق منشور است، و این موضوع را بیش از هشتاد اسم است... متکلم اشعری و برخی از معتزلی با او در اعراض طبیعی موافق اند، و نظام بصری در مطلق جواهر و اعراض طبیعی، و حکمت متعالیه نیز در مطلق جواهر و اعراض طبیعی با عارف موافق است ولکن در جوهری طبیعی بالاصالة و در عرض بالتبع.
10- تبدل و تجدد در وجود واجب تعالی راه ندارد، تجدد امثال و حرکت در عالم صادق است.
11- اسناد حرکت و تبدل به مافوق طبیعت به لحاظ و نسبت عالم خلق صادر از آنها است که علت با معلولش معیت وجودی دارد.
12- حرکت در جوهر از تجدد امثال نشأت گرفته است.
13- فصل حقیقی هر موجود وجود است.
حال که فصل حقیقی هر موجود وجود شد و این وجود هم در حرکت و تجدد امثال است پس به بیت بعدی مراجعه بنما و بنگر که حال حضرت مولی در تجلی حرکت جوهری و تجدد مثال چگونه است. زیرا حرکت یکپارچه حیات و وجود و وحدت و جمال و زیبایی محض است لذا در الهی نامه آن را عشق آباد نامیده است که نه عاشق را قرار است و نه معشوق را، زیرا هم معشوق فأحببت ان اعرف را پیشه خود نموده است و هم عالَمش را تجلی گاه کل یوم هو فی شأن قرار داد و هم آدم را بی قرار آفرید لذا در ابیات بعدی آمده است که:
82- نمی دانم در این حالت چه هستم - که می خواهد قلم افتد ز دستم
83- چرا آهم جهد از کوره دل - چرا دل شد چو مرغ نیم بسمل
84- چرا اشکم ز دیده گشت جاری - مگر این گریه شوق است باری
85- و یا از درد هجران است جاری - که ناله آمده است و آه و زاری
86- بمن اقرب من حبل الورید است - چرا این بنده در بُعد بعید است
حضرتش در این مقام نسبت به آن حال مبارکش می فرمود: یادش بخیر.
در مورد کلمه ورید در آیه مذکور در کلمه 192 هزار و یک کلمه آمده است:
قوله سبحانه و نحن أقرب الیه من حبل الورید (ق /17) من افادات الاستاذ العلامة الشعرانی - شرف الله نفسه - أن الورید هو الاور طی معرب Aorjeالفرنسیة.
و أقول: الظاهر أن الائورطه هو الوتین. و فی المعاجم الفرنسیة أن الئورطه هو الشریان الاصیل الذی یخرج من تحت البطن الایسر من القلب و تنشعب منه سائر الشرایین، و یوصل الدم الی جمیع اعضاء البدن، و ان شئت فارجع اللاروس الکبیر.
و فی التفاسیر أن الورید عرق فی باطن العنق. و الحبل العرق أی حبل هو العرق کما فی الجواهر. و فی تفسیر المراغی: حبل الورید عرق کبیر فی العنق. و للانسان وریدان مکتنفان بصفتحی العنق فی مقدمها متصلان بالوتین یردان من الرأس الیه فتدبر. انتهی.
87- بما نزدیکتر از ما عجیب است - که ما را اینچنین بُعد غریب است
88- ز جمع قرب و بُعد اینچنی - چه می بینی بگو ای مرد دینی
مراد از این دوری همان غفلت است؛ و غفلت در جایی صادق است که فردی چیزی دارد و نمی داند که دارا است. مثل اینکه شخص عینک به چشم زند و آن را بر پیشانی خویش نهد و بدنبال آن می گردد که پیدا کند و حال اینکه توجه ندارد که عینک در بالای چشم او قرار دارد.
این شخص را غافل گویند که عینک را دارد ولی خبر ندارد. و همین غفلت انسانی وقتی در لسان روایت بیان می شود به صورت بول شیطان که پست ترین موجودات است در گوش انسان مطرح می شود که در روایتی در باب بیست و دوم ارشاد القلوب دیلمی آمده است که: قیل یا رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ان فلانا نام البارحة عن ورده حتی أصبح، قال (صلی الله علیه و آله و سلم): ذلک رجل بال الشیطان فی أذنه فلم یستیقظ. مرحوم علامه شعرانی در تعلیقه ای بر این روایت چنین فرماید: الشیطان أخس الموجودات و البول رجس خبیث و هو أخس الفضلات یخرج بخروجه سموم البدن مما لو بقی یوما لاهلک.
و الغفلة أشبه شی ء بهذا الرجس الخبیث، و الاذن طریق لاستماع نداء الملک الموقظ و انسداده ببول ابلیس یوجب عدم الاستماع. و لا یختلجن فی و همک أن هذه التعبیرات النبویة البالغة فی تفهیم الحقایق حد الاعجار تمثیل صرف لا حقیقة له بل اعلم علما یقینا ان لجمیع المعانی صورت تناسبها فی کل عالم من العوالم و لذلک یصح تعبیر الرویا و تجسم الاعمال فالغفلة اذا تصور و تجسم کان بول ابلیس حقیقة.
پس هر معنای را در هر عالمی مطابق با همان نشأه صورتی خاص متناسب به آن است و غفلت را هم در هر عالمی صورتی است که در عالم ماده و طبیعت به شکل بول شیطانی و ابلیسی در گوش انسان در می آید و این رجس و پلیدی مانع شنیدن حقایق ملکوتی می گردد و حجاب دیدن اسرار وجودی می شود و فی انفسکم افلا تبصرون. لذا این غفلت موجب بُعد بعید و بُعد غریب می گردد. اعاذنا الله منه.
89- ز قربش عقل را حیرت فزونست - ز بُعدم دل همی غرقاب خونست
دل غرقاب خون است که با اینهمه نزدیکی او بما که و فی انفسکم چرا دوریم که نمی بینیم؟!
90- نه مهجوریم یا رب چیست این هجر - نه رنجوریم یا رب چیست این ضجر
نه مهجوریم چون توحید صمدی قرآنی است و آن حقیقت واحده، صمد و پر است؛ پس بصورت تعجب می فرماید با اینکه توحید صمدی است و ما مهجور نیستیم ولی باز این هجران و دوری را چه معنی است، و نیز در حکومت توحید صمدی قرآنی رنجی نیست زیرا که خیر محض و عشق مطلق است پس این همه ضجر و ناله و آه و زاری برای چیست که دل را نه قرار است و نه آرامش سبحان الله.
91- بخوانم رقیه جف القلم را - بپوشانم سر بئر العَلَم را
رقیه افسون و تعویذ و دعا را گویند و جف القلم حاکی از خشک شدن آن است که دیگر نمی تواند بنویسد. لذا اصطلاح شد که دعای خشک شدن قلم را باید خواند. بپوشانم سر بئر العَلَم را کنایه از اینکه دهن را ببندم و از سخن گفتن باز ایستم. و نیز بئر العَلَم اشارت است به حدیث معروف بئر العَلَم از امیر المؤمنین (علیه السلام) که در کتاب قیمه مدینة المعاجز بطور اختصار از ابن شهر آشوب نقل شده است.
ابن شهر آشوب باسنادش از ابن عباس نقل می کند در حدیبیه عطش شدیدی بر لشکر حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) غلبه کرد.
حضرت فرمود: آیا مردی هست که با ساقیان برود آب بیاورد که من از طرف خداوند تعالی بهشت را برای او ضمانت کنم. مردی از بنی سلیم رفت تا به لشکر رسید ترسید و برگشت.
بار دیگر حضرت فرمود: آیا کسی هست که به بئر ذات العلم رود و آب بردارد و ان شاء الله برگردد که من بهشت را برای او تضمین کنم احدی برنخواست و عطش مردم نیز بیشتر می شد چون در روزه بودند حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) به علی (علیه السلام) فرمود تو با ساقیان برو تا به بئر ذات العلم و آب بردارید و برگردید ان شاء الله.
حضرت علی (علیه السلام) با جمعی از همراهان در حالی که می گفت:
اعوذ بالرحمن ان امیلا - من غرف جن اظهروا یا ویلا
و اوقدت نیرانها تعویلا - و قرعت مع غرفها الطبولا
حرکت کرد که همراهان گویند ترس بر ما داخل شد و حضرت متوجه ما شد و فرمود همراه من آئید که از این صداهای هولناک ضرری بشما نمی رسد ان شاء الله.
پس داخل در درختان شدند که دیدند آتشی بدون هیزم برافروخته است و صداهای هولناکی شنیده می شود و سرهای بریده دارای ضجه مشاهده می گردد. حضرت علی (علیه السلام) فرمود به چپ و راست التفات نکنید و به همراهی من راه بیایید. چون از درختان عبور کردیم به آب چاه ذات العلم رسیدیم و براء بن غارب دلوش را در چاه انداخت و آب برداشت بعد از یک یا دو دلو آب، دلوش منقطع شد و در چاه سقول کرد در حالیکه چاه ذات العلم بسیار تنگ و تاریک و گود بود و ما از ته چاه صدای قهقهه و خنده شدیدی می شنیدیم. (ظاهرا گروهی از اجنه بودند.)
حضرت علی (علیه السلام) فرمود چه کسی از ما می تواند به لشکر برگردد و دلو برای آب آورد. اصحاب عرض کردند (احدی از ما را این استطاعت نیست) چه کسی را این قدرت هست؟ حضرت خود را به ازاری پوشانید و داخل در چاه شد در حالیکه آن قهقهه آن فآن بلندتر می شد حضرت در نردبان چاه پایین می رفت که پایش لغزید و در آن سقوط کرد. اصحاب گویند که فرو شدن شدیدی و لرزش و فرو افتادن در آب همانند صدای انسان خفه شده در آن را شنیدیم سپس حضرت علی (علیه السلام) صدا بلند کرد: الله اکبر الله اکبر الله اکبر أنا عبدالله و أخو رسول الله هلموا قربکم دلو را پر آب کرد و به گردن نهاد و کم کم بالا آمد.
در این لحظه صدایی به گوش می رسید که می گفت:
یا فتی لیل اخی روعات - واقی سباق الی الغایات
لله درر السادات - من هاشم الهامات و القامات
مَثَل رسول الله ذی الایات - او کعلی کاشف الکربات
کذا یکون المرء فی الحاجات
پس امیر المؤمنین هم رجز خواند:
اللیل هول یرهب المهیبا - و مذهل المشجع اللبیبا
و اننی اهول منه ذیبا - و لست اخشی الروع و الخطوبا
اذا هززت الصارم القضیبا - ابصرت منه عجبا عجیبا
آمد خدمت جناب رسول الله حضرت به او فرمود در راه چه دیدی پس همه چیز را خبر بده، حضرت علی (علیه السلام) بیان کرد و از جناب رسول الله استدعای شرح آن نمود. حضرت فرمود آن سرهایی که با ضجه دیدید که سخن در دهان می گرداندند آنها همانند قومی با من اند که چیزی که در دل ندارند به زبان گویایند و خداوند از آنها نپذیرد و بر ایشان در قیامت وزنی نیست؛ و اما آن آتش که بدون هیزم برافروخته بود فتنه ای است که در امت من بعد از من برپا می شود که قائم و قاعد در آن یکسان اند و خداوند عمل آنان را هم نپذیرد و بر ایشان در قیامت وزنی اقامه نمی کند و اما آن هاتف که ترا ندا می داد سملقة بن غداف بود...
و عن عبدالله بن سالم ان النبی (علیه السلام) بعث سعد بن مالک بالرویا یوم الحدیبیة فرجع رعبا من القوم ثم بعث آخر فنکص فزعا ثم بعث علیا فاستسقی ثم اقبل بها الی النبی فکبر و دعاله بخیر.
حضرت مولی در دو جای دیوان بدین واقعه اشارت فرمود یکی در همین پایان باب نوزدهم و دیگری در ص 204 دیوان در پایان نامه ای که به محضر استادش حضرت آقا محمد حسن الهی طباطبایی رضوان الله علیه نوشت به عنوان مطایبه آورد.
و مراد از پوشاندن بئر العلم همان دهن بستن است که در این تنظیر بستن دهن به بئر العلم دقت بسزا شود که شاید آن را اسراری باشد و به گوشه ای از آنچه که در دیوان در قصیده شقشقیه فرمود: حسن از بوالحسن دارد نشانی راه یابی. فتدبر.
امروز که روز بیست و پنجم شوال المکرم هزار و چهارصد و هجده هجری قمری برابر با سوم اسفند هزار و سیصد و هفتاد و شش هجری شمسی مصادف با سالروز شهادت حضرت امام ملک و ملکوت، امام به حق ناطق جعفر بن محمد الصادق (علیهما السلام) است، شرح بیت پایانی باب نوزدهم دفتر دل نیز به پایان رسید که از خدای علیم حکیم توفیق متحقق شدن به اسرار اطوار وجودی بسم الله الرحمن الرحیم در ابواب نوزدهگانه دفتر دل را برای همه مشتاقان کوی حقیقت مسئلت داریم.
وصیت
1- گرت فهم سخن گردید مشکل - بخواری منگر اندر دفتر دل
2- ندارد گفته های ما تناقض - اگر رو آورد و هم تعارض
3- صوابست اینکه بنمایی تثبّت - زبان را باز داری از تعنّت
تثبّت: درنگ و تأمل کردن را گویند. تعنّت خواری و عیبجویی است. چه اینکه تا حال در شرح ابیات ابواب نوزدهگانه ملاحظه نمودی که هیچ جای آن با جای دیگر تعارض نداشت؛ لذا باید در صورت توهم تعارض خویشتن داری کرد و زبان به ژاژ خواهی نگشود تا به اسرار آن دست یافت. علاوه اینکه فراز و نشیب کلمات عرفا به جهت حالات گوناگونی است که بدانها روی می آورد و در هر حال خاصی مطابق همان حال به حرف در می آیند.
مضاف به اینکه باید صاحب حال شد و چند موردی شکار کرد تا در فهم کلمات این اعاظم موفق بود و اظهار نظر نمود؛ رزقنا الله و ایاکم ان شاء الله.
آری قلل معارف سالکان قدس و او کار عرشی سیمرغان انسن اشمخ و ارفع از آن است که زاغان و بومان خو کرده به جیفه و ویرانه هوا و هوس توانند بدانها راه یابند، و اقیانوس معانی ماورای طبیعت اعظم از آن است که خسان را یاری غواصی در آن باشد. شاعر گوید:
خلق الله للحروف رجالا - و رجالا لقصعة و ثرید
یعنی خداوند گروهی را برای حمله به دشمن در میدان جنگ آفرید، و گروهی را برای حمله به کاسه ترید نان و آبگوشت. (هزار و یک کلمه)
حضرتش فرمود: روزی از محضر مبارک حضرت استاد علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه معنی بیتی از ابیات حافظ را خواسته بودم فرمود که باید حافظ شد تا فهمید حافظ چه می گوید:
راه ادراک این حقایق ملکوتیه آن است که در ابیات بعدی فرمود:
4- به عقل روشن باریک بینت - به ارشاد خداوندان دینت
5- بر آن می باش تا یابی سخن را - به آرامی گشا درج دهن را
مراد از خداوندان دین اساتید ره طی کرده و کتل گذرانده و چشیده را گویند که حقایق آنسویی را یافته اند و آنچه که می گویند را به ذوق و علم حضوری چشیده اند نه آنکه خوب حرف بزند و حرف خوب هم بزند ولی در واقع نیافته و نچشیده است که معرکه گیران در هر عصری فراوان اند و داستان مار باز و مارگیر را که بارها شنیده ای...
دُرج صندوقچه، جعبه کوچکی را گویند که در آن جواهر و زینت آلات، یا عطر و چیزهای خوشبو گذارند. دهن محل تجلی اسرار وجودی هر شخص است. فافهم.
6- هنر در فهم حرف بخردان است - نه تعجیل سخن در رد آن است
بخرد خردمند را گویند. جناب حاجی سبزواری در اول اسرار الحکم فرمود: ای معاشر طالبان علوم حقیقیه و معارف یقینیه و استکشاف اسرار و استبصار نتائج افکار، بدانید که ضنّت نورزیدیم و درج کردیم در این کتاب از لباب علم توحید و صفوه علم اسماء و صفات آنچه را که نوشتنی است بقدر الطاقة البشریة، باید قدر بدانید و تا مشکلی می رسد تبادر برد و انکار نکنید که مطالب عالیه را فهمیدن هنر است نه رد و انکار باید به نفس گفت کما قیل:
أقول لها اذا جثئت و جاشت - مکانک تحمدی أو تستریحی
مثنوی:
نکتها چون تیغ فولادیست تیز - گر نداری تو سپر واپس گریز
انتهی.
این بیت از وصیت اشارت است به بیان مذکور جناب حاجی سبزواری رحمة الله در اسرار الحکم. فتدبر.
7- ترا گردیده تنگ است و تاریک - مکن عیب نکات تیز و باریک
8- خدایت دیده بینا عطایت - نماید تا بیابی مدعایت