فهرست کتاب


شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملی(جلد دوم)

داود صمدی آملی

باب هجدهم : شرح باب هجدهم دفتر دل

1- به بسم الله الرحمن الرحیم است - که عارف فارغ از امید و بیم است
2- بیا از بیم و از امید بگذر - بیا از هر چه جز توحید بگذر
مراد از امید و بیم در ابیات مذکور و در بیت پایانی باب 17، بیم و امید در امور دنیایی است که در بیت پنجم و ششم گفته آید. نه خوف و رجایی که در سیر عرفان عملی که برای هر سالک الی الله مطرح است، زیرا خوف و رجاء بدان معنای شریف که در قسم الابواب از منازل السائرین آمده است ممدوح است و برای هر سالک الی الله در مقام سیر و سلوک عملی پیش می آید و به خصوص خوف در مقام قرار گرفتن سالک و اصل در برابر اسمای جلالی و قهری که همان مقام دهشت عارف است بسیار شیرین و دلرباست و بدین جهت معشوق حقیقی انسان برای عاشق و اصل دلبر می گردد و با تجلی اسمای جلالی از او دل را می برد و برای صاحبدلان دی باقی نمی گذارد.
عارف چون فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر است و و المنصرف بفکره الی قدس الجبروت مستدیما لشروق نور الحق فی سره است لذا از امید و بسم امور دنیوی فارغ شده است. عارف پرده پندار را درید و به توحید صمدی بار یافت. بر عارف دولت هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن تجلی کرده است.
3- بیا در بندگی آزاده می باش - بیا حسن حسن زاده می باش
همان حسن زاده روحی فداه که از بیت 44 به بعد باب اول خوانده ای که:
که تار و مار گشته تار و پودش - بشد از دست او بود و نمودش
چو یکسر تارک نفس و هوی شد - خدا گفت و بحق سوی خدا شد
همان آقایی که در ابیات تبری فرمود:
در نکته 44 هزار و یک نکته می خوانی که: از دنیا چشم پوشیدن اگر چه هنر است، ولی از دنیا و آخرت هر دو چشم پوشیدن خیلی هنر است؛ صغیر سیوطی از مسند فردوس دیلمی از ابن عباس از رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت شده است که:
الدنیا حرام علی اهل الاخرة، و الاخرة حرام علی اهل الدنیا و الاخرة حرام علی أهل الله. در این معنی به فارسی چه نیکو گفته شده است:
دنیا و آخرت به نگاهی فروختیم - سودا چنان خوش است که یکجا کند کسی
و دیگری گفته است:
دو عالم را به یکبار از دل تنگ - برون کردیم تا جای تو باشد.
انتهی.
(به نکته 717 ص 554 نیز اگر خواستی مراجعه فرما)
حضرت مولی در ابیات تبری شان گویند که من نه مرد اینور یعنی دنیا، هستم و نه مرد آنور یعنی آخرت، بلکه من گرفتار دل خویش با دلبرم می باشم که سر و کارم با دلبرم است. نصف شبها که برمی خیزم و وضو می سازم و نماز می خوانم آنقدر پروازها دارم با این که بی پر هستم.
این همان حسن زاده ای است که در غزل بحر وحدت دیوانش آمده است:
دل دانا حسن آن بیت معموریست کاندر وی - خدا دارد نظرها و ملایک راست مسکنها
همه عشق و همه شورم همه عیش و همه سورم - که از آیات قرآنی بجانم هست مخزنها
در قصیده ثائیه مسمی به ینبوع الحیاة در مورد حضرتش بشنو:
شهدت محیاه بعین شهوده - صباحا مساء کرة غب کرة
و انی لک الخبر بحالی و انما - تری جدتی لست تری ما بلجتی
و کیف اثیر ما بسری فانما - دفین الهی ذمتی او مذمتی
و یا حبذا نار المحبة أحرقت - انا نیتی من جذبة بعد جذبة
و ما ذقت فی دهری من انواع لذة - فلا تعدل معشار اوقات خلوتی
مضی اللیل فی النجوی و شکوی غریبه - و کان الصباح لمعة فوق لمعة
ترکت سواه لقیة من لقائه - و قد اکرم المعشوق نجح عزیمتی
هدانی الی وادی الولایة بعدما - رمانی عن اوطانی و سکان بلدتی
ترکت سواه فی هواه بلطفه - و فی الکسر جبران و فی الجبر لذتی
و لما ترکت الخلق طرا وجدته - بدی الشمس و الخلق نظیر الاشعة
لقد سر سری من سنا وجهه السنی - علی ما بدی لی فی رقادی و یقظتی
لنا ما رزقنا من قلوب کسیرة - لکم ما رزقتم من عقار وضیعة
و کیف ابوح ما بسری و انما - لسان الحروف الراقمات بلکنة
و فی الصمت نطقی ان ذا من عجائب - و فی غض عینی رؤیتی فی رویتی
علی قدر وسعی کان قرانه معی - فلا خوف من شر النفوس الشریرة
و فی الذکر انسی ثم فی الانس ذکره - تسلسل ذاک الدور یومی و لیلتی
و بالذوق ان شاهدته کنت صادقا - و کم ضل من ظن الوصول بفکرة
در غزل نوگل نرگس فرمود:
بر دل از بارقه نور الهی شرری است - حاصل عمر من اندر دو سرا این شرر است
آن خدایی تو پرستی نه خدای حسن راست - که حس را به خداوند خدای دگر است
آن که در قصیده تائیه فرمود: به مقدار وسع خودم قرآن حق تعالی با من است در غزل کشف محمدی می خوانی:
کشف محمدی گرت بارقه ای عطا کند - ناطقه ادعای از لو کشف الغطا کند
و بیت 44 و 45 و 46 باب یازدهم دفتر دل فرمود:
بقرآن آشنایی آنچنانم - که خود یک دوره تفسیر آنم
نه تفسیر عبارات و ظواهر - که ساحل بین در آن حد است ناظر
به تفسیری که باشد انفسی آن - کز آفاقی فزون باشد بسی آن
در بیت 15 و 16 باب 16 دفتر دل فرمود:
خداوندم یکی گنجینه صدر - ببخشوده است رخشنده تر از بدر
در این گنجینه عرفانست و برهان - در این گنجینه اخبار است و قرآن
از الهی نامه مولایم بشنو و حقیقت جانت را گوش قرار ده:
الهی از پای تا فرقم، در نور تو غرقم، یا نور السموات و الارض، انعمت فزد!.
الهی همه گویند خدا کو، حسن گوید جز خدا کو.
الهی شکرت که این تهیدست پابست تو شد.
الهی دل به جمال مطلق داده ایم، هر چه باداباد.
الهی شکرت که پریشانی به مقام یقین رسیده است.
الهی تا کنون دیوانه فرزانه نما بودم و اینکه فرزانه دیوانه نما شدم.
الهی شکرت که به جنت لقایت در آمدم.
الهی شکرت که صاحب منصب بی زوالم.
الهی یکی بئر حفر می کند و قضا را به کنز می رسد. حسن ضرب یضرب صرف می کرد و به کنت کنزا دست یافت.
الهی شکرت که دیده جان بین ندارم هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن.
الهی اگر بهشت شیرین است بهشت آفرین شیرینتر است.
4- بیا یک عاشق فرزانه می باش - بیا جز از خدا بیگانه می باش
این بیت بیان بیت قبلی در اینکه فرمود که بیا مثل حسن زاده آزاده باش و در بندگی آزاد مرد باشی و آشنایی تو فقط با معشوق حقیقی ات یعنی حق تعالی باشد. و این است معنای لطیف عاشق فرزانه، لذا عاشق فرزانه بنده آزاد حق تعالی است که عبادت احرار را داراست.
5- عبادت در امید حور و غلمان - کشیدی بر سر او خط بطلان
6- عبادت ار ز بیم نار باشد - برای عاشق حق عار باشد
آنکه در صدر این باب فرمود عارف فارغ از امید و بیم است بدین معنی است که در این دو بیت آمده است، که عده ای حق تعالی به امید بهشت و حور و غلمان عبادت می کنند و این همان عبادت تاجرانه است و عده ای به سبب ترس از آتش جهنم او را می پرستند که این عبادت همان عبادت عبیدانه است. و عاشق صادق فرزانه از اینگونه عبادتهای تاجرانه و عبیدانه عارش می آید. بلکه عبادت او از قسم سوم است که فرمود:
7- بلی احرار چون عبد شکورند - بصرف بندگی اندر سرورند

اما عبادت احرار

در رساله قیمه انسان و قرآن ص 106 طبع اول در عبادت احرار فرمود:
انسان بر اثر این دارایی ولایت تکوینی به دست می آورد و چنان قدرت وجودی پیدا می کند که تصرف در ماده کاینات می نماید، و خودش بهشت آفرین می شود، چون مظهر تام اسماء و صفات الهی می گردد. می بینید که انسان کامل حرف بهشت را نمی زند، بلکه بهشت آفرین را طلب می کند. اگر بهشت شیرین است، بهشت آفرین شیرین تر است. این کلام سید الاوصیاء امیر المؤمنین (علیه السلام) است:
ما عبدتک خوفا من نارک، و لا طمعا فی جنتک، بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک؛ ترا از بیم آتش و به امید بهشت پرستش نمی کنم بلکه ترا شایسته پرستش یافتم و پرستش می کنم.
به قول شیخ بهایی در نان و حلوا:
نان و حلوا چیست ای نیکو سرشت - این عبادتهای تو بهر بهشت
نزد اهل دین بود دین کاستن - در عبادت مزد از حق خواستن
رو حدیث ما عبدتک ای فقیر - از کلام شاه مردان یادگیر
چشم بر اجر عمل از کوریست - طاعت از بهر عمل مزدوریست
و در نهج البلاغه آمده است که:
ان قوما عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبید و ان قوما عبدوا الله شکرا فتلک عبادة الاحرار.
احرار از بندگی لذت می برند، از سبحان ربی الاعلی و بحمده گفتن لذت می برند، از خلوتها و وحدتهایشان لذت می برند، از فکرها و توجه ها و سیر و سلوک معنوی و از شهود عرفانی و ذوقی و وجدانیشان لذت می برند.
در باب دهم مصباح الشریعه آمده است که و لتکن صفوتک مع الله تعالی فی جمیع طاعاتک کصفوة الماء حین انزله من السماء؛ یعنی صفای تو با خدای تعالی در همه طاعات تو مانند صفای آب باشد زمانی که خداوند آن را از آسمان فرو می بارد.
باری، سخن در این بود که انسان آگاه عبادت را برای طلب بهشت و دوری از دوزخ انجام نمی دهد.
چونکه اندر هر دو عالم یار می باید مرا - با بهشت دوزخ و با حور و با غلمان چه کار
عبادت آن لذت روحانی است که انسان در تعقلش بلکه، فوق مقام تعقل، در شهودش می یابد. انسان کامل و آگاه چرا خودش را به لذایذ ناپایدار محدود و مقید کند؟ او چرا به دنبال لذت ابدی جاویدانی غیر متناهی نبوده باشد؟
حضرت وصی امیر المؤمنین علی (علیه السلام) فرمود: عارف که از دنیا به در رفت، سائق و شهید او را در قیامت نمی یابند، و رضوان جنت او را در جنت نمی یابد، و مالک نار او را در نار نمی باید. یکی عرض کرد: عارف در کجا است؟ امام فرمود: او در نزد خدایش است.
عارف نه در آسمان است و نه در زمین، نه در بهشت و نه در دوزخ، او همواره پیش آسمان آفرین و بهشت آفرین است.
چرا زاهد اندر هوای بهشتست - چرا بی خبر از بهشت آفرینست
سبحان الله انسان چقدر اعتلای مقام پیدا می کند که با خدایش همنشین می گردد، و چقدر انحطاط می یابد که از انعام و بهایم پست تر می شود. لقد خلقنا الانسان فی أحسن تقویم ثم رددناه اسفل سافلین(تین / 4 و 5) انتهی.
باید بین عبادت اجیرانه با عبادت برای عبودیت فرق نهاد که جناب قیصری در شرح فص هودی فصوص الحکم گوید: فان الاجیر لایزال نظره الی الاجرة و العبد لا یعمل للاجرة بل للعبودیة و الاجیر یتصرف عنه وصوله اجرته من باب المستأجر، و العبد ملازم لباب سیده؛ فالعالم بمقام عبودیته العامل بمقتضی اوامر سیده لیس کالعامل الجاهل فانه یعمل للخلاص من النار و حصول الجنة.
و نیز در شرح فص نوحی فرماید: و اعلم ان جزاء الاعمال الصادرة من العباد انما هو بحسب نیاتهم فمن کان عمله للجنة یجازیه بها و من کان عمله لله نفسه لا رغبة فی الجنة و لا رهبة من النار فالحق جزاؤه لا غیر کما جاء فی الحدیث القدسی من أحبنی قتلته و من قتلته و من قتلته فعلی دیته و من علی دیته فأنا دیته و قال ابو یزید فی مناجاته عند تجلی الحق له ملکی اعظم من ملکک لکونک لی و أنا لک فأنا ملکک و أنت ملکی و انت العظیم الاعظم و ملکی انت فانت اعظم من ملکک و هو أنا.
پس عبادت احرار عبادت حبی است و نتیجه عبادت حبی آن می شود که حق تعالی خود را جزای وی قرار می دهد و در نتیجه عبد با عبادت حبی به قرب فریضه بار می یابد و مظهر اسم شریف الجامع حق متعال می شود.
بر عبد واجب است که بندگی خود را انجام دهد و مولایش را اطاعت نماید و اوامر او را به انجام رساند حال اگر هم مولی بدو چیزی عطا کرد نه از باب پاداش خود و اعمال خویش پندارد بلکه آن را به حساب رحمتی از حق و منتی و امتنان مولی محسوب بدارد.
این همه لطف خواجه با بندگی مجاز ماست - ار به حقیقت آن بود خواجه بما چه ها کند
در مصراع اول که عبد شکور فرمود ناظر به فرمایشی از جناب رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) است که عایشه به حضرتش عرض کرد که شما با این همه بزرگی و مقامی که خداوند برایت قرار داده چرا در شبها به سجده های طولانی و گریه و زاری مشغول هستید حضرت فرمود آیا اینها دلیل می شود که من عبد شکور نباشم.
8- بیا از صحبت اغیار بگذر - بیا از هر چه جز از یار بگذر
صحبت، یار و همدم، همنشینی کردن، معاشرت داشتن، گفتگو کردن را گویند. معنی اغیار در بیت 12 دانسته می شود.
9- که اغیارند با کارت مغایر - چه خواهی مسلمش خوانی چه کافر
اغیار آنانند که بر صور ملکات رذائل اند، خواه نام مسلمانی را به سرش بنهی یا این نام را بر او صادق ندانی.
در قصیده ینبوع الحیاة فرمود:
و نعم الانین کان فی الدهر مونسی - فصرت من اشباح الاناس بخیفة
اناس کنسناس وحوش بهائم - أضل من الانعمام دون البهیمة
ولو کشف عنک الغطاء لتبصر - سبعا ذئابا او ضباعا بغیضة
و اف لدهر ما تری فیه آنسا - و لم ألف فی دهری الیفا لعشرة
در کلمه 67 هزار و یک کلمه می خوانی:
قوله سبحانه یوم یفر المرء من أخیه و أمه و أبیه و صاحبته و بنیه (عبس / 36 - 34) به یک وجه معنی آن این است که انسانها به اقتضای ملکاتشان به صورتهای گوناگون محشور می شوند که از این امر تعبیر به تمثل و تجسم اعمال می شود و ملکات نفس مواد صور برزخی اند.
دگر باره به وفق عالم خاص - شود اعمال تو اجسام و اشخاص
ملکات صالح بصورتهای نیکو محشور می شوند، و طالح برویهای زشت بلکه بصور حیوانات مفترس و موحش و موذی که یفر المرء من اخیه الخ و اگر چشم برزخیت باز شود مردم را مطابق ملکاتشان بصور مختلف در همین نشأه نیز می بینی. در ینبوع الحیاة گفته ام:
أناس کنسناس و حوش بهائم الخ.
10- سخن بنیوش و میکن حلقه گوش - مکن این نکته را از من فراموش
11- حذر بی دغدغه از صحبت غیر - چه در مسجد بود غیر و چه در دیر
12- که اغیارند نامحرم سراسر - چه از مرد و چه از زن ای برادر
13- دل بی بهره از نور ولایت - بود نامحرم از روی درایت
14- ز نامحرم روانت تیره گردد - قساوت بر دل تو چیره گردد
15- چه آن نامحرمی بیگانه باشد - و یا از خویش و از همخانه باشد
16- ترا محرومی از نامحرمان است - که نامحرم بلای جسم و جانست
17- مرا چون دیده بر نامحرم افتد - ز اوج انجلایش در دم افتد
18- بروز روشن است اندر شب تار - به نزد یار خود دور است از یار
19- همین نامحرم است آن ناس نسناس - که استیناس با او آرد افلاس
بیت سیزدهم ضابطه ای در محرمیت و نامحرمیت داده است که محور آن را ولایت تشکیل می دهد.
در فصل ششم رساله نوری نور علی نور فرمود: حال بدان که آنچه را می شنوی آن را مس می کنی و آنچه را می گویی نیز اینچنین است. و آنچه را می خوری هم مس می کنی و همه انحاء ادراکات تو ممسوس تست و تمام احوال و نیات و شئون و اطوار تو ممسوس تست، آن انسان قرآنی باش که لا یمسه الا المطهرون. با نامحرم جلیس مباش خواه نامحرم آشنا و خواه نامحرم بیگانه. و مقصودم از این نامحرم مطلق مرد و زنی است که محرم ولایت الهی و ولایت اولیاء الله نیست و بند باب هجدهم دفتر دل هم در این امر مطلوبست و آن اینکه: سخن بینوش و میکن حلقه گوش الخ.
الهی خوشا به حال کسانی که همیشه محرم اند، که ایشان محرم تواند.
گول از ظاهر کسان نخوری - لقمه از دست ناکسان نخوری
ای بسا گربه سیه نامه - بر سر خود نهاد عمامه
بهر تسخیر حزب موش عوام - نام خود کرد قدوة الاسلام
آن که فرمود: حذر بی دغدغه حذر امر است و بنحو دستور است یعنی بترس و دوری کن و پرهیز بنما از مصاحبت و همنشینی با غیره؛ وگرنه مصاحب بودن با نامحرم حرمان آورد و لذا احدی در عالم محروم نیست چه هر کس به قدر قابلیتش دارد و می گیرد مگر آنکه خود را در انس با نامحرمان درگاه الهی از فیض وجودی دریای جود حق محروم سازد.
الهی حرم بر نامحرم حرام است، محرم چرا محروم باشد.
الهی قاسم که تویی، کسی محروم و مغبون نیست.
نامحرمان کسانی اند که به محض آنکه دنیا پیش آمد همه چیز را فراموش می کنند.
لذا حضرت مولی می فرماید: دیده من طوری است که اگر در روز روشن به نامحرم افتد در پیشگاه حق به قبض می افتم و تاریک می شود چون از نعمت های الهی برای خودم این می دانم که خود اهل دغل و دورویی و نیت بد نسبت به دیگران داشتن، نیستم لذا اگر کسی هم اینچنین باشد را ببینم زود منفعل می شوم و در قبض می افتم. البته این خصیصه را هم دارم که اگر کسی نسبت به من بدی هم بنماید و بی ادبی کند و یا حیله نماید نمی توانم نسبت به او نیت بد کنم و این خودستایی نیست بلکه الحمد لله رب العالمین خداوند مرا اینطور قرار داد که نمی توانم نسبت به دیگران نیت بد داشته باشم، اگر چه از دست افرادی زخم خوردم و با من دشمنی ها کرده اند ولی به لطف الهی دیدم که نسبت به آنها هرگز نیت بد ندارم و نمی توانم بر علیه آنها کاری کنم. این هم از لطف الهی است که الحمد لله رب العالمین. و اگر از دیگران نیت بد ببینم هم زود به قبض می افتم و لذا دیده من در دیدن نامحرم از یارم دور می شود و به قبض می افتم.
الهی با ددان بتوان به سر بردن، با دونان چه باید کرد؟.
ناس نسناس یعنی به ظاهر ناس است و انسان می نماید ولی در باطن نسناس است یعنی از جنبه افعال و صور ملکات نسناس است و لذا استیناس و انس گیری با او انسان را از کمالش دور می نماید.
البته اگر دید توحید هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن داشته باشی همان را می یابی که مولایم یافت و آن این است که:
ز مردم تا گران جانی بدیدم - به القاءات سبوحی رسیدم
هر آن زخمی که دیدم از زمانه - برای فیض حق بودی بهانه
ز ادبار و ز اقبال خلایق - ندیدم جز محبتهای خالق
هر آن چیزی تو را کز آن گزند است - برای اهل دل آن دلپسند است
مرا استاد کامل کرد آگاه - که التوحید آن تنسی سوی الله
لذا در ابیات بعدی وارد در وادی توحید شده اند تا تفهیم نمایند که همه نظام هستی ما را به سوی توحید صمدی قرآنی دعوت می نمایند و لذا از بدی دیگران به قبض می افتد که همه برکات زیر سر قبض است.
20- بیا یکباره ترک ما سوا کن - خودت را فارغ از چون و چرا کن
21- به این معنی که نبود ما سوایی - خدا هست و کند کار خدایی
در فصل ششم نور علی نور فرمود: مهمترین شعب تزکیه، تطهیر سر دو ذات انسان از شک و ریب در ایمان بالله است که با نور معرفت از ظلمات اوهام و وساوس به در آید و به حلیت توحید حقیقی که توحید قرآنی است متجلی گردد.
الهی خوشا بحال عالین، که جز تو ندیدند و ندانند!.
الهی عاشق را ترک ما سوای معشوق، عین فرض است، که یک دل و دو معشوق کذب محض است.
الهی شکرت که به هر سو رو می کنم، کریمه فاینما تولوا فثم وجه الله برایم تجلی می کند.
الهی همینقدر فهمیده ام که خداست و دارد خدایی می کند.
آنکه فرمود: نبود ما سوایی یعنی توحید صمدی قرآنی است یعنی وحدت شخصی وجود ذات مظاهر باشد که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن.
22- به این معنی که او فردیست بی زوج - به این معنی که او جمعیست بی فوج
الهی فرد تنها تویی که ما سوایت همه زوج ترکیبی اند و صمد فقط تویی که جز تو پُری نیست و تو همه ای که صمدی.
و مراد از ما سوای او یعنی مظاهر و شئونات اسمایی او که غیرتش غیری در جهان نگذاشت لاجرم عین همه اشیاء است که بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی ء منها است.
غیرتش غیری در جهان نگذاشت - لاجرم عین جمله اشیا شد
قل هو الله احد، الله الصمد، لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد لذا دومی بر نمی دارد.
23- به این معنی که وحدت هست قاهر - نباشد کثرتی غیر مظاهر
وجود اصل است و مساوق حق است و حق غیر متناهی است؛ اعنی اجوف نیست و صمد است؛ یعنی وجود حقیقت واحد بوحدت شخصی ذات مظاهر است و بسیط الحقیقة کل الاشیاء است که کثرات مقهورند و وحدت قاهر، این آب است که و من الماء کل شی ء حی و آنها کسراب بقیعة یحسبه الظمأن ماء حتی اذا جاءه لم یجده شیئا و وجد الله عنده.
بدان کثرتی که به ظاهر مشهود است در حقیقت اعتباری است و وحدت حقیقی است یعنی در چشم توحید اهل الله تحقق جمیع عوالم غیر متناهی لحظات آن وحدت حقه حقیقه اند که همه مرایا و مظاهر، بلکه تجلیات و ظهورات و تطورات و تشئنات او سبحانه اند که کل یوم هو فی شأن، هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن حق مشهود است و خلق موهوم که فاینما تولوا فثم وجه الله.
24- به این معنی که کثرت عین ربط است - چه جای نقش و رقش و ثبت و ضبط است
25- ز ضیق لفظ گفتم عین ربط است - که و هم ربط هم از روی خبط است
آن واحد قیوم، قیم و مصدر همه است و همه به او قائم به اضافه اشراقی، یعنی روابط محضه آن اصلند، نه اینکه اشیایی هستند که آنان را ربط است، بلکه عین ربطند به فقر نوری و امکان فقری.
با نیل به مغزا و سر توحید صمدی قرآنی هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن، روشن است که واجب الوجود تعالی یکتای همه است که لم یکن له کفوا احد و ماسوایش همه فیض اویند. او دائم الفضل علی البریة است و چون فیض اویند همه روابط محضه و تعلقات و تدلیات صرفه اند که فقر وجودی دارند و به اضافه اشراقیه حق بر قرارند.
ای سایه مثال گاه بینش - در پیش وجودت آفرینش
و امکان آنها در حقیقت وجودات مفتاقه آنهاست و حقا آنچه در عرصه وجود است و بحث از امکانی که از جهات نسبت است برای سرگرمی است و جز ذات حق و شئون ذاتیه حق در عرصه وجود نیست و وجود جو است و همه جود وجود اوست.
از کران ازلی تا به کران ابدی - درج در کسوت یک پیرهنش ساخته اند
و چون خود صراح و ظاهر است، ما سوایش همه شئون اویند، و عرصه غیر متناهی هستی جز این بسیط الحقیقه نیست.
همه عالم صدای نغمه اوست - که شنیده چنین صدای دراز
یا من دل علی ذاته بذاته و تنزه عن مجانسته مخلوقاته، یا من کان الحجاب بینه و بین خلقه خلقه.
دیده ای باید که باشد شه شناس - تا ببیند شاه را در هر لباس
رمد دارد دو چشم اهل ظاهر - که از ظاهر نبیند جز مظاهر
محقق را که وحدت در شهود است - نخستین نظره بر نور وجود است
دلی کز معرفت نور و صفا دید - ز هر چیزی که دید اول خدا دید
و غایت قصوای سالکان اسقاط اعتبارات و اضافات است و خروج از عالم پندار و اعتبار که عالم غرور است به سوی حقیقت و دار القرار.
بر مبنای دقیق صدر الحکماء، وجود حقیقت واحده مشککه ذات مراتب است و ماسوی الله قائم به او به اضافه اشراقیه و هم به مراتب عین الربط به اویند به امکان فقری نوری و ان ما سواه مضاف الیه بالاضافة الاشراقیة مقهورة فی الوحدة الحقة الحقیقة علی نحو الوحدة فی الکثره و الکثرة فی الوحدة علی ما یعلمه الراسخون فی التوحید الصمدی.
ولی روی مبنای ادقّ طائفه جلیله عارفین بالله وجود حقیقت واحده به وحدت شخصی ذات مظاهر است و بنابر هر دو مبنی ممکن بما هو ممکن، هم ماهیتش اعتباری است و هم وجودش فهو اعتبار فی اعتبار. التوحید أن تنسی غیر الله.
پس اگر ما سوی روابط محضند و فقر نوری دارند و او با ما سوی معیت قیومیه و اضافه اشراقیه دارد، ما رأیت شیئا الا و رأیت الله قبله.
لذا در هر موجودی اول وجه الله و نور خدا دیده می شود، سپس آن موجود، که بیده ملکوت کل شی ء.
یار بی پرده از در و دیوار - در تجلی است یا اولی الابصار
و بر همین اساس: هی مرآة ظهوره و المرآة المتجلی فیها فلا حجاب بینه و بینک الا عینک فارفع بما هو همک حتی یظهر لک ما هو المهم.
جناب صدر المتألهین فرمود: امکان فقری موجودات ممکن علت احتیاج به علت که ماسوی الله از آیات و شئون وجود حق صمدی است که عم نواله و وسعت رحمته.
این همه عکس می و رنگ مخالف که نمود - یک فرو رخ ساقیست که بر جام افتاد
26- مثال موج و دریا سخت سست است - مثال یم و نم هم نادرست است
27- ولی چون نیست ما را راه چاره - تمسک جوییم از آنها دوباره
الهی موج از دریا خیزد و با وی آمیزد و در وی گریزد و از وی ناگزیر است.
انا لله و انا الیه راجعون.
الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و أنر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمة و تصیر ارواحنا معلقة بعز قدسک.
عن امیر المؤمنین (علیه السلام): ان لله تعالی شرابا لاولیائه اذا شربوا منه سکروا و اذا سکروا طربوا و اذا طربوا طابوا و اذا طابوا ذابوا و اذا ذابوا خلصوا و اذا خلصوا طلبوا و اذا طلبوا وجدوا و اذا وجدوا و صلوا و اذا وصلوا اتصلوا و اذا اتصلوا لا فرق بینهم و بین حبیبهم (جامع الاسرار ص 205) تمامت همت اعاظم از حکما و مشایخ از عرفا آن است که حقایق ملکوتیه و القاءات سبوحیه را به قالبهای الفاظ بیان کنند و حالی که الفاظ هم همانند روازن اند که از آن حقایق بصورت علامت و نشانه ای حکایت می کنند چون الفاظ از این سوی برخاسته است، چه اینکه اولیاء الله هم در کسوت الفاظ معانی آنسویی را بیان فرموده اند پس خواننده باید بداند که معانی الفاظ را مراتب است که از این مرتبه نازله باید بسوی حقایق و مراتب عالیه سفر کرد تا بدانچه که اصل است دست یافت.
اگر عارفی و یا حکیمی مثال دریا و قطره، یا مثال دریا و نم، یا خورشید و شعاع آن، یا مثال ظل و ذی ظل، ظاهر و مظهر، علت و معلول، اثر و موثر، و امثال اینگونه تشبیهات را بکار می برد نباید هو هو به دنبال این مثالها رفت و واقع حق و خلق را آن طوری که هست از این مثال ها فهمید و در تمام جهات بدینها مقایسه نمود. لذا اگر مثالها را بخواهید به تمام جهات در ممثل پیاده کنید قهرا سست بنظر می رسد مگر آنکه به مقدار وجه شبه اکتفا شود که در حقیقت تمثیل برای مطلب آوردن برای آن است که خواننده را از مثال بسوی ممثل مسافرت دهند تا خواننده خودش به ممثل آنطوری که سعه وجودی خود اوست دست یابد.
در رساله شریف اعتقادی مولایم آمده است:
اعتقاد من این است که الفاظ به منزلت امارات و روازن معانی اند، و برای رساندن تمام حقیقت معانی کافی نیستند، جز این که عقل به کمک این علائم و امارات و روازن معنی واقعی را ادراک می کند.
مراد از مثال موج و دریا، یا یم و نم نه بدان جهت است که خواسته باشند کثرت را مطلقا بردارند بلکه مراد آن است که کثرات، ظلمانی نیستند که نورانی اند و همه دارند او را نشان می دهند.
جناب صدر المتألهین در فصل بیست و هفتم از مرحله سادس اسفار می فرمایند: ان اکثر الناظرین فی کلام العرفاء الالهیین حیث لم یصلوا الی مقامهم و لم یحیطوا بکنه مرامهم ظنوا انه یلزم من کلامهم فی اثبات التوحید الخاصی فی حقیقة الوجود و الموجود بما هو موجود وحدة شخصیه أن هویات الممکنات أمور اعتباریة محضة و حقایقها أوهام و خیالات لا تحصل لها الا بحسب الاعتبار حتی أن هولاء الناظرین فی کلامهم من غیر تحصیل مرامهم صرحوا بعدمیة الذوات الکریمة القدسیة و الاشخاص الشریعة الملکوتیه کالعقل الاول و سائر الملائکة المقربین و ذوات الانبیاء و الاولیاء و الاجرام العظمیة المتعددة المختلفة بحرکاتها المتعددة المختلفة جهة و قدرا و آثارها المتفننة... و ما یترأی من ظواهر کلمات الصوفیة ان الممکنات امور اعتباریه او انتزاعیة عقلیة لیس معناه ما یفهم منه الجمهور ممن لیس له قدم راسخ فی فقه المعارف...
چون از ظواهر کلمات صوفیه که گاهی عالم را به خیال، یا امواج دریا، و امثال اینگونه تشبیهات بیان نموده اند، دریافته اند که آنان ما سوی الله را معدوم و هیچ می دانند و وجود را شخص واحد منحصر به فرد واجب الوجود می پندارند و برای غیر حق تعالی حقیقتی قائل نیستند.
لذا در ص 15 رساله لقاء الله از هشت رساله عربی آمده است که:
و اعلم ان البحث عن وحدة الوجود تارة یتوهم ان الوجود شخص واحد منحصر بفرد هو الواجب بالذات و لیس لمفهوم الوجود مصداق آخر، و غیره تعالی من الموجودات کالسماء و الارض و النبات و الحیوان و النفس و العقل خیالات ذلک الفرد أی لیس سوی ذلک الفرد شی ء و هذه الموجودات لیست أشیاء أخری غیره کماء البحر و امواجه حیث ان تلک الامواج المختلفة فی الکبر و الصغر لیست الاماء البحر، الا ان اختلاف الامواج و کثرتها یوهم انها موجودات بحیالها غیر الماء فهذا التوهم مخالف لکثیر من القواعد العقلیة الحکمیة الرصینة المبانی، لانه یوجب نفی علیة الحق، و معلولیة الممکنات حقیقة و عدم افتقار الممکنات رأسا، بل یوجب نفیها أصلا، و بالجملة أن مفاسدها کثیرة عقلا و شرعا و لم یتفوه به أحد من الحکماء المتألهین و العرفا الشامخین و نسبته الیه اختلاق کبیر و افک عظیم.
پس احدی از حکما و عرفای الهی کثرت را هیچ ندانسته است و اگر به موج و دریا تشبیه نموده اند بدین معنی که دریا به صورت امواج متکثره ظهور کرده است و شدت افتقار ممکنات به حق تعالی همانند شدت احتیاج امواج به دریا است مثلا یا شبیه همین معنی را اراده کرده اند.
28- بلی اندر مقام فرق مطلق - همه بی شبهه خلق اند و بلا حق
29- ولی اندر مقام جمع مطلق - نباشد خلق و بی شبهه بود حق
30- ترا کامل چنین فرموده تنبیه - که باید جمع در تنزیه و تشبیه
جناب علامه محقق قیصری در شرح فص ادریسی از فصوص الحکم گوید:
انظر ایها السالک طریق الحق ماذاتری من الوحدة و الکثرة جمعا و فرادی؟ فان کنت تری الوحدة فقط فانت مع الحق وحده لارتفاع الا تثنینیة، و ان کنت تری الکثرة فقط فانت مع الخلق وحدة، و ان کنت تری الوحدة فی الکثرة محتجبة و الکثرة فی الوحدة مستهلکة فقد جمعت بین الکمالین و فزت بمقام الحسنیین.
خلق بینی فقط مقام فرق است که در این موطن همه موجودات را از هم متمایز و جدای از هم می باشند که هر کدام دارای وجودی خاص با آثار مخصوص به خود هستند مثل اعضای زید را بنحو جداگانه ملاحظه نمایی، که در این موطن خلق بدون حق مورد لحاظ قرار می گیرد لذا حقایق متباینه می نماید، و اگر حق بینی فقط باشد که وحدت محضه باشد بدون کثرت در این صورت حق بدون خلق است که هیچکدام از این دو دیدگاه موضوع فلسفه الهی و عرفان اسلامی نیست زیرا در هر دو صورت یا تشبیه بدون تنزیه و یا تنزیه بدون تشبیه است ولی حق آن است که تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه باشد که حق من حیث الارتباطین مورد بحث قرار گیرد. یعنی وحدت در کثرت بنحو احتجاب وحدت، و کثرت در وحدت بنحو استهلاک کثرت باشد تا انسان به دو کمال دست یابد و به دو حسن وصول پیدا کند و جمع بین تشبیه و تنزیه بنماید.
جناب شیخ کبر در فص اسماعیلی فرماید:
فلا تنظر الی الحق - فتعریه عن الخلق
و لا تنظر الی الخلق - و تکسوه سوی الحق
و نزهه و شبهه - و قم فی مقعد الصدق
و کن فی الجمع ان شئت - و ان شئت ففی الفرق
از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است که: ان الجمع بلا تفرقة زندقة، و التفرقة بدون الجمع تعطیل، و الجمع بینهما توحید.
این کلام کامل بیان توحید بر عرف اهل تحقیق یعنی عارفان بالله است که جمع تفرقه و جمع، و تنزیه از تنزیه و تشبیه است.
توحید در منظر اعلای عارف آن است که شبهه ای در وجود کثرت و تعدد و اختلاف انواع و اصناف و افراد نیست، و حق تعالی در ایجاد ممکنات مختلفه و تکوین آنها به حیات و قدرت و اراده تجلی کرده است و همانند انسان در مقابل مرائی متعدده است که در هر یک به نحوی جلوه کرده است و چه نیکو در ترجیع بند دیوان گفته آمد که:
همه یار است و نیست غیر از یار - واحدی جلوه کرد و شد بسیار
عامه مردم مجالی و مظاهر را مشاهده می کنند لذا در کثرت و فرق مطلق غرقند، ولی عارف بالله در همه مجالی و مظاهر، ظاهر را مشاهده می کند که وحدت وجود در نظر و فنای در صورت دارد و گوید:
ز هر رنگی که خواهی جامه می پوش - که من آن قد رعنا می شناسم
پس موحد حقیقی که جمع بین تنزیه و تشبیه نموده است، وقتی اسقاط اضافات کرد و اعیان ممکنات و حقایق وجودیه امکانیه و جهات کثیره خلقیه را مشاهده نکرد، و در هیچ چیزی نظر نکرد مگر آنکه حق تعالی را در آن متجلی دید و قدرت و صفات کمالیه حق را ظاهر بنحوی که این خلق او را از وجود واجبی منصرف نساخت و این کثرات او را از لقاء الله باز نداشت؛ پس فانی در الله گشت و مقام عندیت روزی او شده است.
در مشهد اعلی و مرصد اسنی موحد حقیقی ما سوای حق از زمین و آسمان و غیب و شهادت را بهم مرتبط می بیند و بینشان فاصله ای نمی نگرد لذا وحدت عالم را بعنوان دلیل بر توحید حق تعالی مشاهده می کند اگر چه هر یک از این موجودات به حیاله، بر وحدانیت او دلالت می کنند.
و فی کل شی ء له آیة - تدل علی انه واحد
هر گیاهی که از زمین روید - وحده لا شریک له گوید
جناب صدوق در باب رد بر ثنویت و زنادقه از توحید به اسنادش از هشام ابن حکم نقل می کند که گوید: من به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم که چه دلیلی است در اینکه الله واحد است؟ فرمود: اتصال تدبیر و تمام صنع، چه اینکه حق تعالی فرمود: لو کان فیهما الهة الا الله لفسدتا.
موحد واقعی همه را در حکم یک چیز می بیند و با نظر تفرقه و جدایی به آسمان و زمین و سایر موجودات نگاه نمی کند.
جناب عارف نامدار آقا میرزا محمد رضا قمشه ای در تعلیقاتش بر تمهید القواعد، در بیان حدیث مذکور از امام صادق (علیه السلام) می فرماید: طائفه ای از متصوفه بر این باورند که وجود حقیقت واحده ای است که در آن تکثر نیست و برای آن تشأنی نبود، و آنچه از ممکنات مکثره که دیده می شود امور موهومه باطل الذات اند مثل دومی آنچه را که چشم لوچ آن را می بیند. و این گروه زندقه و حجودند که برای حق متعال از راه نفی ممکنات نفی فاعلیت نمودند و چون که فاعلیت حق تعالی عین ذات اوست پس نفی فاعلیت او مستلزم نفی ذات حق است و به همین نظر امام (علیه السلام) فرمود که جمع بلا تفرقه زندقه است. و طائفه ای دیگر از آنان بر این طریق اند که ممکنات موجودند و جاعل و فاعل ندارند و وجود مطلق متحد با این ممکنات بلکه عین آنها است. و این هم در حقیقت ابطال موجودات و تعطیل آنها در وجود است که معطی وجود ندارند زیرا فرض در این است که واجب در خارج از آنها نیست و قهرا شی ء هم که معطی خویش نخواهد بود و ممکن به وجوب ذاتی متصف نمی شود؛ و به این جهت امام (علیه السلام) به قولش اشارت فرمود که تفرقه بدون جمع تعطیل است.
از این دو بیان ظاهر می شود که هر دو قول مشتمل بر تناقض است چونکه جمع بلا تفرقه مستلزم نفی جمع است و تفرقه بدون جمع مستلزم نفی تفرقه است.
پس هر چه که از حق صادر می شود أثر اوست که وجود است و غیر او نیست محض و عدم صرف و باطل بالذات است و چیزی که عدم محض باشد، نیست محض است، چیزی نیست تا اینکه دارای اثر باشد، در حالیکه وقتی تأمل در اشیاء ممکنه بنمایی می یابی که ظهورشان به وجود است، که اگر وجود نبود برای این ممکنات ظهوری نبود تا چه رسد که دارای اثری باشند. پس وقتی وجود متحقق در موطنی شود اثر لایق بدان موطن هم بدنبال آن متجلی می گردد.
و می یابی که ممکنات دارای دو اعتبارند: یکی وجودشان و دیگری حدودشان پس وجودات مقیده و محدودند پس به قید و حدشان به أسمای لفظی نامیده می شوند و گفته می شود که این زمین است، و آن آفتاب و آن یکی ماه و فلک و ملک و هکذا، و لذا این حدود در کتب حکمیه بلکه در جوامع روایی به ماهیت تعبیر می گردد، و چونکه برای حق تعالی حد نیست لذا ماهیتی هم ندارد که وجود بحت بسیط است. اللهم انت الملک الحق الذی لا اله الا انت... لم تعن فی قدرتک، و لم تشارک فی الهیتک، و لم تعلم لک مائیة فتکون للاشیاء المختلفة مجانسا. الخ.
خلق متوهم و حق متحقق بلکه خلق عین حق است در جهت بی حدی، و اول و آخر و ظاهر و باطن و قرب و بعد و غیب و شهادت و از این قبیل الفاظ و مفاهیم متقابله به قیاس و لحاظ ما اس. پس حق تعالی جمیع اشیاء است و هیچ یک از آنها نیست. اعنی تعین را بردار و کمال را بگذار.
لذا ممکنات را از این سوی حدی است و از آن سوی بی حدند؛ چون شئون و روابط بی حدند؛ نظیر امواج و دریا.
31- حکیم فلسفی چون هست معلول - همی گوید که علت هست و معلول
32- ندانم کیست علت کیست معلول - که در وحدت دویی چونست معقول
33- بلی علت بیک معنی صوابست - که اهل کثرت از آن در حجابست
کان الله و لم یکن معه شی ء و فی حدیث موسی بن جعفر: کان الله و لا شی ء معه و هو الان کما کان، معنی واقعی و حقیقی آن این است که خدا است و شی ء نیست تا با او باشد یعنی اصطلاحا بانتفاء موضوع است که شی ء باشد نه اینکه خدا بود و هیچ نبود و بعد از فاصله ای زمانی خلق را آفریده است.
و نه این که ماسوای او مع او نیست یعنی کفو او نیست بلکه دون اوست و چون معلول است مع علت نیست بلکه بعد او است زیرا که معنی دوم موهون است و معنی سوم اگر چه صحیح است ولی اقناعی است و باز دو دیدن است و حال اینکه یا هو یا من لا هو الا هو.
و پوشیده نیست که معنی دوم حرف متکلمین است و معنی سوم کلام مشایین و دیگر حکمای الهی است و معنی اول حق عارف بالله است (نکته 513).
ان الوجود واحد شخص احدی صمدی مطلق عن الاطلاق و التقیید و هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و ان جمیع اسمائه سبحانه الا ما استأثره لنفسه متحقق فی کل کلمة و آیة و ان کان تسمی بالصفة الغالبة علی غیرها و الاسم القاهرة علی غیره و لذا اشتمل کل شی ء علی کل شی ء و لا جل سریان الحق فی جمیع الموجودات، یتبین ان الاخریة هی عین الاولیه لان جمیع الموجودات شی ء واحد فهو الکل فی وحدة.
چون یک وجود هست و بود واجب و صمد - از ممکن این همه سخنان فسانه چیست؟
بس کشتی خرد که درین بحر، سالها - طی کرد و پی نبرد که او را کرانه چیست
خواجه طوسی در آغاز رساله تذکره آغاز و انجام گوید: سپاس آفریدگاری را که آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست بلکه خود همه اوست.
بر اساس موضوع فلسفه در حکمت رائج مشاء که در وجود مطلق بحث می کند در کتب مشاء قسمی خلق و قسمی خالق است، آنکه خالق است واجب الوجود بذاته و علت است و مجرد از انواع تجرد است و آن که خلق و معلول است قسمی از آن عقول است و قسمی دون آن که عقول عرضیه و نفوس اند.
لذا در مسائل تقسیمی فلسفه رائج از علت و معلول به عنوان دو امر موجود نام می برد و در کان الله و لم یکن معه شی ء و هو الان کما کان گویند که خدا بود و هیچ نبود و بعد از فاصله ای زمانی خلق را آفریده است که نظر متکلمین بر آن است.
علاوه اینکه بحث علت و معلول به اصطلاح حکیم و اثر و موثر به اصطلاح متکلم به جایی رسید که متکلم قائل به انقطاع فیض شد و حکیم مشایی قائل به حقایق متباینه. البته تفوه به علت و معلول به معنای مرتکز در اذهان متأخرین از مشائین نشأت می گیرد چون جناب صدر المتألهین در اول شواهد ربوبیه فرمود که بین ما و بین مشاء متقدم عند التفتیش اختلافی نیست.
در تعلیقات حضرت مولی بر بخش علت و معلول تجرید الاعتقاد آمده است: اقول: الامر الاهم فی المقام هو ان یعلم ان العلة و المعول بمعناها المتعارف فی الاذهان لا یجری علی الاول تعالی و آیاته التی هی مظاهر اسمائه التی هی شئون ذاته الصمدیة التی لا جوف لها، و ان التمایز بین الحق سبحانه و بین الخلق لیس تمایزا تقابلیا بل التمایز هو تمیز المحیط عن المحاط بالتعین الاحاطی و الشمول الاطلاقی الذی هو الوجودة بمعناها الحقیقی بل اطلاق الوحدة من باب التفخیم و هذا الاطلاق الحقیقی الاحاطی جائز للجمیع و لا یشذ عن حیطته شی ء فهو الکمال الحقیقی و هو سبحانه محیط علی کل شی ء فقط. فیحب تلطیف السر فی معنی الصدور و التمییز بین الحق و الخلق و کون العلة و المعلول علی النحو المعهود المتعارف فی الاذهان السافلة لیس علی ما ینبغی بعز جلاله و عظموته سبحانه و تعالی و بالجملة یجب الوصول الی نیل التوحید (الصمدی) القرآنی حتی یعلم ان البینونة بین العلة و معلولها فی المقام لیست عزلیة بل و صفیة بمعنی سلب السلوب و الحدود و النواقص عنه تعالی حتی یعلم ان اطلاق العلة و المعلول فی المقام علی ضرب من التوسع فی التعبیر ارفع و اشمخ فی المعنی المعهود.
لذا در دیوان حضرتش آمده است:
یک دار وجود است به ترتیب مراتب - یک مرتبه اش ممکن و یک مرتبه واجب
ترتیب چه باشد که اضافت نشود راست - آنجا که یکی هست و دگرهاست سوالب
ممکن چه بود خلق و خلق است چه تقدیر - تقدیر چه حد است و حدیست چه لازب
مظهر چه و ظاهر که و مُجلی چه و مَجلی - اول که و آخر که و حاضر که و غایب
اطوار و شئونی است که یک ذات نماید - از ظاهر و از باطن و از طالع و غارب
خلقت شده حاجب چه حجابی که ز واجب - رو تافتی ای بی خبر از واجب و حاجب
لذا غایت قصوای سالکان اسقاط اعتبارات و اضافات است و خروج از عالم پندار و اعتبار که دار غرور است به سوی حقیقت و دار القرار، هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شی ء محیط.
علت و معلول در حکمت متعالیه به همان ممشای عرفای شامخین است که در مبحث وجود رابط و رابطی آمده و وجود رابط بر ما سوی الله اطلاق می شود بدین معنی که معلول مطلقا عین الربط به علت مفیضه است و هیچ نحوه استقلال ندارد. پس وجود معلول بعینه از حیث وجودیش برای علت تامه است یعنی معلولات انحاء وجودات به جعل ابدایی بسیطاند.
و به وجودات معلوله روابطه محضه گویند و اضافه این وجودات به علت مفیضه اضافه اشراقیه قائمه به یک طرف عینی یعنی وجود علت جل شأنها است. و علیت و معلولیت بدین مبنای رصین صواب است نه اینکه بین علت و معلول وحدت عددی تصور می گردد چنانکه اذهان سافله بدان تفوه می نمایند. پس علیت بمعنای وحدت حقه حقیقیه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن حق است. فتدبر.
34- یکی پرسید از بیچاره مجنون - که ای از عشق لیلی گشته دل خون
35- بشب میلت فزونتر هست یا روز - بگفتا گر چه روز است عالم افروز
36- ولیکن با شبم میل است خیلی - که لیل است و بود همنام لیلی
ابیات مذکور بمنزله ذکر مصداق است از برای کسی که جمع بین تنزیه و تشبیه نمی کند و در وحدت فقط و جمع بدون فرق بسر می برد.
از لفظ بیچاره معلوم است که اعتراض به مجنون است در اینکه چرا شما به لیلی فقط میلت فزون تر شد، آنکه در عالم همانند لیلی شیرین و دلنواز نیست را نشان ده؛ لذا در ابیات بعدی فرمود:
37- همه عالم حسن را همچو لیلی است - که لیلی آفرینش در تجلی است
38- همه رسم نگار نازنینش - همه همنام لیلی آفرینش
39- همه سر تا به پا غنج و دلالند - همه در دلبری حد کمالند
40- همه آیینه ایزد نمایند - همه افرشته حسن و بهایند
بیان توحید صمدی قرآنی هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن است که همه کلمات وجودی کشور وجود مظاهر و شئونات حق اند و آیات جمال و جلال الهی هستند که در کمال حسن و بها خلق شده اند که الذی احسن کل شی ء خلقه است، چه اینکه صنع الله الذی أتقن کل شی ء (88/ نحل) است.
41- همه احوال او اندر تعدد - ولکن عین او اندر توحد
جمع بین فرق و جمع است که همه اوصاف الهی در حال تعدد و فرقند که اگر هر یکی را او می بینی که:
همه یار است و نیست غیر از یار - واحدی جلوه کرد و شد بسیار
پس در فرق مطلق، متعددند؛ ولی در جمع مطلق، متحدند و حق آن است که تو جمع بین تنزیه و تشبیه بنمایی که توحید عارفان بالله است.
42- چه نبود این دو را از هم جدایی - خدا هست و کند کار خدایی
مراد از این دو تعدد و توحد است یعنی وحدت در عین کثرت است که وحدت محجوب است و کثرت در عین وحدت که کثرت منمحی و مستهلک و مقهور است. بلکه بالاتر که توحید وحدت حقه حقیقیه صمدیه ذاتیه است که خداست و دارد خدایی می کند.
43- چه اندر کعبه باشی و چه در دیر - ترا قبله است وجه الله و لا غیر
کل شی ء هالک الا وجهه ضمیر وجهه به حق تعالی راجع است که ممکنات به لحاظ علتشان واجب بالغیرند و منسوب به مبدأ واجب اند که حق متعالی به موسای کلیم فرمود: أنا یدک اللازم یا موسی و وجه او بُد لازم هر شی ء است. فاینما تولوا فثم وجه الله که اشیا یعنی ماهیات همه فانیند و وجه او که نَفَس رحمانی وجود است باقی، است خلقتم للبقاء لا للفناء.
ای بود تو سرمایه و سود همه کس - ای ظل وجود تو وجود همه کس
گر فیض تو یک لحظه به عالم نرسد - معلوم شود بود و نبود همه کس
و این وجه الله واسطه و رابطه هر موجودی با مبدأش است و می شود که ضمیر راجع به شی ء باشد، یعنی هر شی ء فانی است جز وجه آن شی ء که همان جهت ارتباطش به مبدأ فیاض است و این وجه باقی است و مآل هر دو یکی است.
وجه شی ء ظهور و مظهر بروز آثار اوست، پس به هر سوی روی بیاوری این وجه است و این وجه وجهی است که آن را ظهر و خلف نبود و این عمودی است که اشیا بدو قائم اند.
(نصوص الحکم فص 2 ص 32)
وجه هر شی ء آن جهتی است که با آن مواجه دیگران می شود و با ایشان ظهور و تجلی می کند پس وجه هر کس مظهر اوست پس هر چیزی به جز مظاهر صفات یا اسماء الهیه را هلاک و بوار از جمله لوازم است. و وجود وجه الله است و به هر سو روی کنی جز این وجه نیست بلکه وجود مساوق حق است و به هر طرف روی آوری حق سبحانه مواجه تو است و با تو در آن جهت ظهور و تجلی می کند. (نکته 979)
واجب تعالی با ما سوی معیت قیومیه و اضافه اشراقیه دارد که موجودات در هویاتشان روابط محض اند و فقر نوری اند و تا علت شناخته نشود، معلول شناخته نمی شود، ما رأیت شیئا الا و رأیت الله قبله لذا در هر موجودی اول وجه الله و نور خدا دیده می شود سپس آن موجود که بیده ملکوت کل شی ء.
دلی کز معرفت نور و صفا دید - بهر چیزی که دید اول خدا دید
گلشن راز
یار بی پرده از در و دیوار - در تجلی است یا اولی الابصار
هاتف
لذا آثار اعیان خارجی در جمیع عوالم از وجود ذی وجود حضرت حق جل شأنه است.
بر همین اساس است که در هر چیزی وجه الله است که ظهور و بروز دارد یعنی هر کلمه ای از کلمات نظام هستی حاوی حیات، علم و شعور، قدرت و اراده، سایر کمالات اوصاف الهیه است، لذا در بیت بعدی فرمود:
44- نگارستان عالم با جلالش - حکایت می نماید از جمالش
نگارستان جایی که دارای انواع نقش و نگار و صورتهای نقاشی باشد، را گویند. لذا نظام هستی را نگارستان عالم و کارگاه نقاشی گویند، که صورة الصور و مصور اشیاء با اسم شریف المصور به تصویر و صورتگری آن پرداخته، و آن را با همه اشکال موجود در آن به بهترین صورت نقاشی نموده است. لذا سراسر صنع دلدار بهشت است و دلربایی آن موجب حیرت می گردد. باز عوام، و علمای عوام و عوام علما به دنبال بهشت دیگری می گردند. این بهشت برین کشور وجود را ضایع کردند و به دنبال بهشت دیگری هستند تا در آن خوش بیارمند و از آرامبخشی و جمال این عالم و چهره دلارای آن بی خبرند.
در این بهشت بدین زیبایی چرا کار بد می کند که بر او جهنم می گردد.
45- چو حُسن ذات خود حُسن آفرین است - جمیل است و جمال او چنین است
الهی حسن عبدالله، عبدالله خراب آبادی بود و حال عبدالجمال عشق آبادی شد.
شرح ابیات 8 الی 23 باب 14 به کار می آید.
46- شئون ذات حق معلول او نیست - عجب از آنکه این معقول او نیست
مراد از این علت و معلول همان علت و معلول به معنای وحدت عددی است که در بیت سی و دوم گفته آمد. روی اینکه وحدت عددی بین حق و شئون وجودی او نیست بلکه وحدت حقه حقیقیه ذات مظاهر است، لذا در بیت بعدی متفرع بر این بیت آمده است:
47- لذا او را نه حدی و نه ضدیست - نه جنسی و نه فصلی و نه ندیست
وجود واحد به وحدت شخصی ذات مظاهر و بسیط بحت فوق مقوله است و لذا ماهیت ندارد، پس جنس و فصل و ماهیت جنسیه و نوعیه ندارد.
فص هفتم از فصوص الحکم فارابی در تنزیه حق متعال از ماهیت جنسیه، و فص هشتم آن در تنزیه او از ماهیت نوعیه، و فص نهم آن در اثبات بساطت و احدیت حق است، و فص دهم آن در تنزیه حق متعال از ضدونّد است. که با مراجعه به شرح آن از مولای مکرمم بنام نصوص الحکم بر فصوص الحکم ترا کفایت می کند. شرح باب سیزدهم نیز در مقام ما بکار آید.
48- جز این یک حد که او حدی ندارد - قلم اندر نگارش می نگارد
در این بیت ناظرند به فرمایش علامه شعرانی رضوان الله تعالی علیه که می فرمود خداوند حد ندارد و تنها حدی که دارد همین است که در مقام گفتن یا نوشتن می گوییم یا می نویسیم که خدا حد ندارد.
49- بگویم حرف حق بی هیچ خوفی - صمد هست و صمد را نیست جوفی
50- نباشد صرف هستی غیر مصمود - وگرنه عین محدود است و معدود
در اخبار کثیری از اهل بیت عصمت و وحی به صورت مستفیض مأثور است که حق سبحانه واحد لا بالعدد یعنی واحد عددی نیست. و معنای آن این است که حق سبحانه صمد حق است که جوف ندارد یعنی صرف حقیقت است که لا یعزب عنه وجود.
و اگر واحد بالعدد باشد معنی آن این است که زمین یکی، و آسمان یکی، و این یکی، و آن یکی، و خدا هم یکی، و این محض نقص است. پس هر موجودی قائم به اوست و او حد ندارد که صمد است یعنی واحد است به وحدت حقه حقیقیه صمدیه ذاتیه که بسیط الحقیقه است.
چون یک وجود هست و بود واجب و صمد - از ممکن این همه سخنان فسانه چیست؟
آن موحد عاقلی که قائل به وحدت وجود است بدین معنای عرشی است یعنی قائل به وحدت حق سبحانه است؛ عاقل را اشاره کافی است.
به بهلول گفتند: مجانین شهر را می دانی چندند؟ گفت: شمردن آن مشکل است از عقلاء بپرس تا بگویم.
موحد حقیقی او را صمد و پر می یابد که کم ندارد، پری بیکران که حد ندارد یعنی زوج ترکیبی را به حریم ذاتش راه نیست پس فرد حقیقی اش می داند و خیر محضش می یابد که خردلی رقم شر از قلم صنعش صادر نشده است و از ذره تا بیضا، از ازل تا ابد را اسمای حسنای او مشاهده می کند که همه روابط محض و صرف آن واجب بالذاتند.
او یکتای همه و قیم و قیوم همه است. فهو الاحد الحق الذی لا یشذ عنه مثقال حبة من خردل فهو الکل فی وحدته فالحق سبحانه لا یشمل بحد و لا یحسب بعد من غیر حاجة الی التمسک ببطلان العروض.
و الصمد هو الذی لا جوف له - فلیس فی الوجود شی ء قابله
و الحق ذاته الوجود الصمدی - فما له حد، تدبر ترشد
51- ندارد حق مطلق هیچ نامی - که مطلق از اسامی هست سامی
52- منزه باشد از هر رسم و اسمی - چو ناید نسبت با روح و جسمی
ذات حق مطلق از اسامی سامی است یعنی برتر از آن است که دارای اسم باشد و اگر از عالم ارواح و اجسام منزه گردد، او را اسم و رسمی نخواهد بود، ولی وقتی سخن از نسبت آن حقیقت با عوالم به میان آمد او را به اسم های الله، الرحمن، مبدأ المبادی، حقیقة الحقایق، مبدأ کل، خالق، رازق، رب العالمین، مالک یوم الدین، حکیم، قدیر، مرید، غنی، مغنی و... می خوانیم چون مبدأ همه است و همه موجودات به او قائم اند و دست نیاز به طرف او بلند می کنند و اوست که به همه روزی می دهد و هکذا.
لذا به عنوان تنظیر در ابیات بعدی آمده است:
53- تو از عکس خود و از سایه خود - بیابی نامهای بی عد و حد
54- گهی بینی صغیری و کبیری - گهی بینی طویلی و قصیری
همانند اینکه یک شخص در آئینه های گوناگون خود را به اشکال مختلف مشاهده نماید و مطابق با هر شکلی او را به اسم خاص بخوانند و این نامها بر اساس مظاهر و مجالی بی نهایت به شمارش و حد در نیامد؛ یا در آبهای معدنی و چشمه ها وقتی خود را مشاهده می کند گاهی به صورت کوچک و گاهی بزرگ و گاهی بلند و گاهی کوتاه می بیند.
55- به حق مطلق از احوالم عالم - اسامی می شود اطلاق فافهم
جناب صدر المتألهین در فصل هشتم از موقف اول الهیات اسفار گوید: اعلم ان الاله تارة یراد منه اسم الذات من حیث هی هی مع قطع النظر عن الاسماء و الصفات، و أخری یراد منه اسم الذات مع جمیع الاسماء و الصفات، و المراد هنا الوجه الثانی، و الالوهیة الربوبیة، و الاله له مألوه و هو العالم ای الحق سبحانه بآثاره یسمی الهاکما ان الرب بالمربوب الحمد لله رب العالمین.
و الاسم الله مستجمع لجمیع الصفات الکمالیة لان الربوبیة تقتضیه فان کل کلمة وجودیة من العالمین تستدعی ان یکون معطی وجودها موجودا حیا عالما قادرا و هکذا فالاسم الله الاسم الاعظم الذی یحوی سائر الاسماء الحسنی و الصفات العلیا و هی کالسدنة للاسم الله.
پس آنکه در بیت مذکور فرمود به حق تعالی به جهت احوال عالم، اسامی اطلاق می شود وگرنه خود ذات حق تعالی با صرف نظر از عالم نه اسمی دارد و نه رسمی؛ در کلام صدر المتألهین هم آمده است که بزرگترین اسم خداوند که حاوی همه اسمای حسنی و صفات علیاست که همان اسم الله است به لحاظ عالم و مألوه است زیرا الله نسبت به عالم و مألوه ربوبیت دارد و اقتضای ربوبیت آن است که زنده و دانا و توانا و دیگر اوصاف کمالیه و اسماء جمالیه و جلالیه را داشته باشد. به همین جهت است که سلب الوهیت از حق تعالی مستحبل است، و الالوهة تقتضی مألوها أی مربوبا الحمد لله رب العالمین و هو سبحانه فی السماء اله و فی الاض اله. و بالجملة أن الالوهیة مرتبة الوجود المطلق، و المرتبة عبارة عن حقیقته أیصا لا من حیث تجردها بل من حیث معقولیة نسبها الجامعة بینها و بین الوجود المظهر ظهرت بوجود واحد تعین و تعدد فی مراتبها و بحسبها (مصباح الانس ص 46).
در رساله نور علی نور ص 17 آمده است: صفات حیات و علم و اراده و قدرت و سمع و بصر و کلام، ائمه سبعه و امهات صفات الهی اند، و حیات امام ائمه است که وجود غیر او متصور نمی شود مگر بعد از وجود او.
و همچنین اسماء مشتق از آنها یعنی اسم حی امام عالم و مرید و قادر و سمع و بصیر و متکلم است و این هفت اسم ائمه سبعه باقی اسمایند، و حی امام ائمه اسماء است و قیوم یعنی قائم بذاته مقوم و مقیم لغیره، و الوهت رب مطلق بودن است. الحمد لله رب العالمین، هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله.
جناب شارح محقق قیصری در شرح فص شعیبی فرمایند: و الالوهیة اسم المرتبة الالهیة ای هذه المرتبة تطلب وجود العالم و هو المألوه لان کل واحد من اسماء الصفات و الافعال یقتضی محل ولایته لیظهر به کالقادر للمقدور و الخالق للمخلوق و الرازق للمرزوق و هکذا غیرها. و الفرق بین الالوهیة و الربوبیة ان الالوهیة حضره الاسماء کلها اسم الذات و الصفات و الافعال و الربوبیة حضرة اسماء الصفات و الافعال فقط لذلک تأخرت عن المرتبة الالهیة قال تعالی الحمد لله رب العالمین.
در تعریف اسم و توقیفیت و اشتقاق در رساله انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه آمده است: بر مبنای قویم وحدت شخصی وجود، محض وجود، بحت به حیثی که از ممازجت غیر و از مخالطت سوی، مبری باشد از آن به غیب هویت و لا تعین تعبیر می کنند و حضرت اطلاق ذاتی نیز گویند که مجال هیچ وجه اعتبارات حتی همین اعتبار عدم اعتبار نیز در آن نیست، و مشوب به هیچ گونه لواحق اعتباری نمی باشد و اصلا ترکیب و کثرت در آن راه ندارد و این مقام لا اسم و لا رسم است، زیرا که اسم ذات مأخود با صفتی و نعتی است یعنی متن ذات و عین آن به اعتبار معنایی از معانی - خواه آن معانی وجودیه باشند و خواه عدمیه - اخذ شود آن معنی را صفت و نعت گویند.
و ان شئت قلت:
ذات با اعتبار تجلی ای از تجلیاتش اسم است چون رحمن و رحیم و راحم و علیم و عالم و قاهر و قهار که عین ذات مأخوذ به صفت رحمت و علم و قهر است، و اسمای ملفوظه متداوله، اسمای این اسمای عینی اند.
و در باب 6 کلمه علیا آمده است: ذات یکتای عین واقع و متن اعیان - أعنی وجود صمدی جلت عظمته - را همواره شئون تجلیات و نسب و اضافات اشراقیه است که از آنها تعبیر به مظاهر و اسمای الهی می شود. پس بدان که محض وجود صمدی بحت به حیثی که از ممازجت غیر و از مخالطت سوی مبری باشد از آن به غیب هویت و لا تعین و مقام أحدیت تعبیر می کنند، و حضرت اطلاق ذاتی نیز گویند که مجال هیچ وجه اعتبارات حتی همین اعتبار عدم اعتبار نیز در آن نیست و مشوب به هیچ گونه لواحق اعتباری نمی باشد، و اصلا ترکیب و کثرت در آن راه ندارد، و این مقام لا اسم و لا رسم است؛ زیرا که اسم ذات مأخوذ با صفتی و نعتی است. یعنی متن ذات و عین آن به اعتبار معنایی از معانی...
چون ذات را با تجلیات و شئون لحاظش کنی اسم و صفت محقق می گردد. لذا در ابیات بعدی به بعضی از اسمای حسنی اشارت شده است که:
56- گهی گویی که رافع هست و خافض - گهی گویی که باسط هست و قابض
رافع است از اینکه همه موجودات را از پستی به درجه علیای وجودی می رساند. یا اینکه طائفه ای را به جنت سربلند می کند. و خافض است نسبت به زمین در برابر آسمان، یا بدان جهت که طائفه ای را به دوزخ خوار و ذلیل می کند. و باسط و قابض است نسبت به حالات بندگان خویش که گهی بدانها بسط می دهد و گاهی در قبض می گذارد. یا بدان جهت که حیات مطلق یعنی وجود منبسط را از همه موجودات قبض می کند و یا این حیات ساری و روح ساری را بر همه بسط می دهد که همگان از رزق وجود او مرزوق باشند. بسط آن در هنگام ظهورش به لباس کثرت است، و قبض آن تجلی او به طور وحدت و صفت قهر است.
در اصطلاحات صوفیه عبدالرزاق کاشانی آمده است: حقیقة القبض: ورود شی ء فی قلب العارف من الله تعالی، فیه اشارة الی تقصیر و استحقاق تأدیب علی التقصیر؛ و البسط ورود شی ء فی قلبه فیه بشارة بلطف و ترحیب.
جناب حاجی در شرح بند 29 دعای جوشن کبیر گوید: و قد یکون القبض و البسط لا یدری صاحبهما سیهما. و نسبتهما الی الهیبة و الانس نسبة النقص الی التمام لکون الوارد من الله فی الهیبة أشد تهدیدا من القبض و الوارد منه فی الانس، اکثر ترحیبا من البسط. و نسبتهما الی الخوف و الرجاء بعکس ذلک فانهما فی مقام القلب و ما فوقه، و الخوف و الرجاء فی المقام النفس و درجتهما فی النهایات: قبض الحق رسم العبد، و بسط العبد ببهجة الجمال المطلق و شهوده فی الکل.
از الهی نامه بشنو:
الهی یا قابض و یا باسط جزر بحر، مد را در پی دارد، و محاق قمر، بدر را، و ادبار فلک و عقل، اقبال را؛ و قوس نزول، صعود را؛ قلب حسن در قبض است و امیدوار بسط است.
الهی از قبض شاکی نیستم، که در مصحف عزیزت قبض را بر بسط مقدم داشته ای: و الله یقبض و بیصط و الیه ترجعون فرموده ای، و نمایندگانت در مناجاتها به تأسی کلامت یا قابض و یا باسطگفته اند .
الهی حسن در قبض، صابر است، که قبض و قضا و جمع و قرآن باهم اند، و بسط و قدر و فصل و فرقان باهم. اگر یوم الجمع نباشد یوم الفصل کدام است؛ و اگر قضا نباشد قدر کدام؛ و اگر قرآن نباشد فرقان کدام؛ و اگر قبض نباشد بسط کدام.
57- معاذ الله ز پندار فضولی - بخوانی اهل وحدت را حلولی
مراد از اهل وحدت همان قائلین به وحدت شخصی وجود است که حق تعالی را واحد به وحدت حقه حقیقیه صمدیه ذاتیه می دانند، که از آن به وحدت شخصیه صمدیه، وحدت قدسیه ازلیه، وحدت جمعیه اولیه، وحدت او در حضرت باطنیه، وحدت او در کونیه مظهریه؛ نیز تعبیر می کنند.
در قصیده ینبوع الحیاة دیوان آمده است:
فتوحیده الحق الحقیقی ناطق - بوحدته الشخصیة الصمدیة
بوحدته القدسیة الازلیة - بوحدته الجمعید الاولیة
بوحدته فی حضرة باطنیة - بوحدته الکونیة المظهریة
تجلی علی الافاق و الانفس معا - فلیست سوی آیاته المستنیرة
و توحیده أفنی الذوات برأسها - و فی المحق طمس ثم محو برتبة
اذا لم یکن غیر الوجود فمن سواه - فلیس سوای نور الوجود ببقعة
اوست و آیا و شئونات او، و غیری در کار نیست تا لازم آید که حق در او حلول کند یا با او متحد گردد. لذا در بیت بعدی فرمود:
58- چه یک ذاتست و در حد کمال است - مر او را قد و خد و خط و خال است
قد اندام، خد چهره و روی، خط صادر نخستین و خال مقام احدیت را گویند. لاهیجی در شرح گلشن راز گوید: قد و قامت معشوق عبارت از امتداد حضرت الهیت یعنی برزخ وجوب و امکان است. و مراد از خط تعینات عالم ارواح است که اقرب مراتب وجود می باشد و نیز گفته اند که مراد از خط، عالم کبریایی یعنی عالم ارواح مجرد است. شبستری گوید:
رخ اینجا مظهر حسن خدایی است - مراد از خطا جناب کبریایی است
و نیز گفته اند که مراد از خط عبارت از ظهور تعلق ارواح به اجساد است. و خال کنایه از وحدت مطلقه است. هر یک را معانی است که در نزد عارفان مطرح است.
59- که یارد وصف قد دلربایش - نظر بگشا به خد جانفزایش
یارد به معنی توانستن است، و قد دلربا مقام ذات اوست که احدی را قدرت وصف ذات نیست که یحذرکم الله نفسه و الله رؤوف بالعباد.
لذا ذات حق نه مدلول دلیل حکیم است و نه مشهود عارف.
مراد از خد جانفزا همان وجه الله است که صادر اول است. فاینما تولوا فثم وجه الله.
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود - یک فروغ رخ ساقیست که بر جام افتاد
خال مقام وحدت مطلقه و احدیت و جمع جمع است، و خط امتداد وجودی صادر نخستین است که سریان وجه الله در کثرات است که رق منشور همه است و همه کثرات بر آن پرده آویخته منقوش اند که یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه است.
61- که اینک همچو مرغ نیم بسمل - همی در اضطرابست و در افکِل
بیان مصراع دوم بیت قبلی است که شرح و بیان حال است.
بِسْمِل یعنی بسم الله الرحمن الرحیم گفتن است. مرغ نیم بسمل مرغی را گویند که به تمامه ذبح نشده باشد و در ذبح ناتمام رهایش کنند که مقداری از رگهای گردن او را ببرند و مقداری دیگر باقی باشد. یعنی نیم کشته، مرغی که گردن او ناتمام بریده شد و در حال جان دادن باشد که بزودی جان نمی دهد و خیلی در اضطراب است. و این مثال در سر زبانها به نظم و نثر فراوان است و دل عارف در مقابل تجلیات ذاتی و سنگین الهی است که در اضطراب و لرزش است.
اَفْکَل لغت عربی است و به معنی لرزه است که به ضرورت شعری افکل خوانده می شود.
62- در آتش همچو اسفنجی ز خالش - چه پنداری ز خط بی مثالش
همانگونه که اسفنج در آتش می جهد و آرام ندارد تا می سوزد، دل نیز در مقابل مقام احدیت و در مقابل امتداد وجودی صادر اول که بی مثال باشد اینچنین است.
در مورد این ابیات فرمود:
یادش به خیر که در چه حال عجیبی بودم و در اربعین و روزه و ذکر و حضور تام بودم که برکاتی داشت، و دفتر دل یک بارقه ای بود یکبارگی که خیلی در وضع عجیبی بودم و همینطور مثل یک دستگاه چاپ از طبعم شعر می آمد و خواب و خوراک و استراحت و همه چیز را از من گرفته بود. تا می رفتم مثلا سر سفره غذا بنشینم می دیدم که شعر می آمد. یا می خواستم به استراحت بسر ببرم شعر رهایم نمی کرد. امان را از من گرفته بود تا اینکه چقدر آه و ناله کردم تا این حال از من گرفته شد، و چه عجب که وقتی عرضه بداری که حال را بگیرند چه زود می گیرند ولی می خواهند حال به انسان بدهند چقدر دیر می دهند...
در هنگام سرودن این ابیات نیز در اضطراب و بی تابی عجیبی بودم که بدین صورت حالم را تنظیر کردم.
چنانچه که مشهود است حال هر کسی برای او و مافوق او معلوم است و دیگران از آن بی اطلاع اند و وصف آن نیز به گفتگو محال است، زیرا صاحب حال می داند که آن حالش چگونه بوده است.
63- اگر حرفی ز خط او بخوانی - اگر یک نقطه از خالش بدانی
64- شود آن حرف و آن نقطه دلیلت - فرو بندی دهن از قال و قیلت
همه ان قلت گفتن ها از جهل بود.
65- شود خال و خطش ورد زبانت - نخایی ژاژ و بر بندی دهانت
به این حقیقت می رسد و می یابد که لا اله الا الله وحده وحده وحده
همه یار است و نیست غیر از یار - واحدی جلوه کرد و شد بسیار
همه از دست شد و او شده است - انا و انت و هو، هو شده است
66- مجره بین و بیضا کز برایت - ز خط و خال او دارد حکایت
مجره و کهکشان از خط او و صادر اول حکایت می کند و بیضا و خورشید از خال و احدیت آن، که اینها به عنوان مظاهر وجودی او از باب تنظیر ذکر شده است. خط به یک معنی همان سلسله ترتبی موجودات در قوس است.
67- بیا با یاد او می باش دمساز - بیا خود را برای او بپرداز
68- بیا در بندگی می باش صادق - که ما خلقیم و او ماراست خالق
69- همی اندر اطاعت باش کوشا - که ما عبدیم و او ما راست مولی
70- زمین و آسمان و ماه و خورشید - همه تسبیح او گویند و توحید
یسبح لله ما فی السموات و ما فی الارض. و له اسلم من فی السموات و الارض. (آل عمران).
فیض الهی فعل الهی است که همه ما سوی را فرا رسیده است و همین کلام اوست که ما سوی همه گویااند و به تسبیح و ثناء اویند.
حکماء متأله حکم به سریان نور عشق و شوق در جمیع موجودات با تفاوت طبقاتشان کرده اند، پس کائنات از دریای بی نهایت شوق حق به مقدار سعه وجودیش اغتراف کرده اند و به وحدانیت حق قدیم معترفند که فلکل وجهة هو مولیها و به حق میل دارند و آتش شوق را از او اقتباس می کنند و به نور وصول دست می یازند که و ان من شی ء الا یسبح بحمده؛ چون همه از آن منبع لا یزال تنزل کرده اند و لذا طوق شوق و عشق او را بر گردن خود افکنده اند. فصل 24 مرحله سادس از سفر اول اسفار ج 2 را در این شأنی بسزا است.
هر کلمه وجودی با جدول و حصه وجودی خود که منشعب از دریای بیکران وجود صمدی حق است او را تسبیح می کند و به ذکر او مشغول است که کل فی فلک یسبحون. ألم تر أن الله یسبح له من فی السموات و من فی الارض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر و الدواب و کثیر من الناس.
گر تو را از غیب چشمی باز شد - با تو ذرات جهان همراز شد
نطق خاک و نطق آب و نطق گِل - هست محسوس حواس اهل دل
هر جمادی با تو می گوید سخن - کو ترا آن گوش و چشم ای بوالحسن
گر نبودی واقف از حق جان باد - فرق کی کردی میان قوم عاد
سنگ احمد را سلامی می کند - کوه یحیی را پیامی می کند
جمله ذرات در عالم نهان - با تو می گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیر و هشیم - با شما نامحرمان ما خامشیم
از جمادی سوی جان جان شوید - غلغل اجزای عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات آیدت - وسوسه تأویلها بزدایدت
چون ندارد جان تو قندیلها - بهر بینش کرده ای تأویلها.
مولوی
ما سوی الله آیات اویند و از او مشتق و منفطرند و لذا حاکی از اویند و همه صورت اویند که و لله المثل الاعلی و هرگز وجود از آثار نوریه خود جدا نمی شود.
جناب صدر المتألهین در پایان موقف اول الهیات اسفار فرماید:
و کما أن الوجود حقیقة واحدة ساریة فی جمیع الموجودات علی التفاوت و التشکیک بالکمال و النقص فکذا صفاته الحقیقیة التی هی العلم و القدرة و الارادة و الحیوة ساریة فی الکل سریان الوجود علی وجه یعلمه الراسخون فجمیع الموجودات حتی الجمادات حیة عالمة ناطقة بالتسبیح، شاهدة لوجود ربها، عارفة بخالقها و مبدعها، کما مر تحقیقه فی اوائل السفر و الیه الاشارة بقوله: و ان من شی ء الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم لان هذا الفقه هو العلم بالعلم لا یمکن حصوله الا للمجردین عن غواشی الجسمیة و الوضع و المکان.
71- سخن از عارفی آزاده دارم - که هر چه دارم از سجاده دارم
حضرت مولی روحی فداه در این مشهد فرموده اند که جناب استادم در رشته های ارثماطیقی آسید مهدی قاضی فرزند جناب مرحوم آسید علی قاضی از والد ارجمندش نقل کرد که آن جناب فرمود: جناب ابن عربی رضوان الله تعالی علیه می فرمود که من هر چه دارم از سجاده دارم. این فرمایش جناب شیخ اکبر صاحب فتوحات مکیه است. حال تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.
72- چرا در بندگی داری تو زفتی - نیابی مثل خود خلق شگفتی
73- چگونه قطره ماء مهینی - بیابد صورتی را اینچنینی
یعنی تو که چنین موجود شگفت و حیرت آوری چرا سخت مشتی، و بخل در بندگی داری و عبادت حق نمی کنی. راستی در شگفتی انسان همین بس که قطره آبی آنچنان پست و خوار به نام نطفه تا بدین عظمت رسیده است که صورتی حیرت آور شده است.
در درس هفتم دروس معرفت نفس می خوانیم:
وقتی چنین حالت أعنی خروج از عادت برایم پیش آمد، مدتی در وضعی عجیب بودم که نمی توانم آن را به بیان قلم در آورم و به قول شیخ شبستری در گلشن راز:
که وصف آن به گفتگو محال است - که صاحب حال داند کان چه حال است
تا آنکه فرمود: اکنون که دارم می نویسم به فکر فرو رفتم که من کیستم این کیست که اینجا نشسته و می نویسد نطفه بود و رشد کرد و بدین صورت در آمد. آن نطفه از کجا بود چرا به این صورت در آمد صورتی حیرت آور.
در آن نطفه چه بود تا بدینجا رسید در چه کارخانه ای صورتگری شد و صورتگر چه کسی بود آیا موزونتر از این اندام و صورت می شد یا بهتر از این و زیباتر از این نمی شد. این نقشه از کیست و خود آن نقاش چیره دست کیست و چگونه بر آبی نام نطفه اینچنین صورتگری کرد، آن هم صورت و نقشه ای که اگر بنا و ساختمان آن، و غرفه ها و طبقات اتاقهای او، و قوا و عمال وی، و ساکنان در اتاقها و غرفه هایش، و دستگاه گوارش و بینش، و طرح نقشه و پیاده شدن آن، و عروض احوال و اطوار و شؤون گوناگون آن را شرح داده شود هزاران هزار و یک شب می شود ولی آن افسانه است و این حقیقت؟!
آیا با داشتن این همه استعدادهای غیر متناهی نباید بیدار شد و به فکر خویشتن افتاد و راه غیر متناهی انسانی را در پیش گرفت؟. اگر بپرسی که راه بیداری چیست در بیت بعدی جواب آن آمده است که:
74- بخلوت ساعتی را در تفکر - بسر آور برون از خواب و از خور
75- که تا از حرفهای دفتر دل - مراد تو شود یکباره حاصل
بهترین راهی که می شود برای همگان در طریق انسانی مفید باشد عالم خوانی و آدم خوانی است یعنی کتاب تکوینی آفاقی و کتاب تکوینی انفسی را ورق زدن است و خواندن کلمات وجودی عالم و آدم است.
دأب قرآن کریم و روایات و حکمت و عرفان آن است که انسان را عالم خوان و آدم خوان بار آورند زیرا هر کسی در همه حالات خود با این دو کتاب تکوینی در ارتباط است. زیرا کتاب تدوینی آن قدرت را ندارد که انسان دائما در حال قرائت آن باشد حتی قرآن تدوینی نیز کمتر مورد قرائت قرار می گیرد چه بسا افراد اندکی به قرائت ظاهری آن دست می یازند ولی کتاب وجودی خویش و عالم را دائما در پیش روی دارند و لذا قرآن تدوینی نیز انسان را به مطالعه و تفکر در عالم و آدم دعوت می کند که به بعضی از آیات اشارت می گردد.
این کمترین بر اساس فرمایش عرشی مولایم در دروس حوزوی مبنی بر اینکه هر دوره ختم قرآن در قرائت روزانه را به موضوعی اختصاص دهید و پیرامون آن آیات مربوط به آن را از قرآن استخراج کنید، یک دوره تلاوت قرآن را به بخش تفکر در نظام هستی و آیات بودن عوالم وجودی و کلمات وجودی آن از آفاقی و انفسی اختصاص داده است که آیات فراوانی از قرآن را در مورد موضوع مذکور استخراج نموده است که به تناسب بحث به برخی از آیات اشارت می شود:
1- آیه 164 سوره بقره: ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل الله و من السماء من ماء فأحیا به الارض بعد موتها و بث فیها من کل دابة و تصریف الریاح و السحاب المسخر بین السماء و الارض لایات لقوم یعقلون.
2- آیه 191 سوره آل عمران: الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار.
3- آیه 57 اعراف: و هو الذی یرسل الریاح بشرا بین یدی رحمته حتی اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد میت فأنزلنا به الماء فأخرجنا به من کل الثمرات کذلک نخرج الموتی لعلکم تذکرون.
4- آیات 5 و 6 سوره یونس: هو الذی جعل الشمس ضیاء و القمر نورا و قدره منازل لتعلموا عدد السنین و الحساب ما خلق الله ذلک الا بالحق یفصل الایات لقوم یعلمون، ان فی اختلاف اللیل و النهار و ما خلق الله فی السموات و الارض لایات لقوم یتقون.
و آیات سوم تا هفدهم و شصت و پنجم تا شصت و نهم سوره نحل و آیات دوازدهم تا سی ام سوره مؤمنون و بسیاری از آیات دیگر که هر یک از موارد ذکر شده در آیات مذکور و غیر آنها می توانند موضوع تفکر در شب قرار گیرند.
و اگر بخواهی اهل تفکر باشی ولی نحوه تفکر را بخواهی بدانی از درس ششم تا درس سی و هفتم دروس معرفت نفس را در نزد استاد ورزیده و حرف شنیده با دقت طی کن و به دستور العمل پایان درس سیزدهم جان بسپارد که فرمود:
خواهش من از دوستانم این است که این گفته ها را سرسری نگیرند و در پیرامون آنها اندیشه بفرمایند، بخصوص در تنهایی، بویژه در پاره ای از شب که حواس آرمیده و قال و قیل و سر و صدا خفته و نهفته، در بود خود و بود دیگر هستیها و بدو و ختم آنها و تدبیر و تعیش و آمد و شد و حرکت و جنب و جوش آنها، تا مقداری به فکر بنشینید که این نشستن سفرها می آورد و این فکرها بهره ها می دهد.
در نهانخانه غیب با دل به خلوت نشستن، انسان را به راز خود و راز دیگر موجودات آشنایی می دهد که اگر نتیجه این دستور العمل انسان ساز را بخواهی مشاهده کنی حداقل به ترجیع بند دیوان استاد علامه مراجعه کن تا بیابی که خلوت و سکوت و تفکر در نظام هستی چه نتیجه می دهد و چگونه انسان را به عبودیت تام وا می دارد.
76- اگر آری برای من بهانه - سخن بسیار آید در میانه
77- اگر خواهی که یابی پایه دل - بکار بندگی می باش کامل
78- اگر خواهی که یابی قرب درگاه - حضوری می طلب درگاه و بیگاه
79- اگر خواهی مراد خویش حاصل - ز یاد حق مشو یک لحظه غافل
مراد همان حضور و مراقبت است که تخم سعادت است. مراقبت کشیک نفس کشیدن است، از خویشتن غافل نشدن است. و مراقبت مفتاح است و هر چه مراقبت کاملتر باشد تمثل حقایق صافی تر است. کلید همه مشکلات مراقبت است و تخم هر گونه سعادت مراقبت است و مراقبت وظیفه هر فرد مسلمان است و هر چه مراقبت کاملتر باشد عوائد نفس که نزل و موائد الهیه اند زلالتر و صافی تراند، و از اغبار و استتار دورترند تا اینکه حقیقت و واقع اشیاء کما هی بر مراقب آشکار گردد که صدق محض و حق طلق است و عین مکیال و معیار است و دیگران را میزان قسط.
ولی الله اعظم امیر المؤمنین در مناجات خود خواسته است که:
اللهم نور ظاهری بطاعتک، و باطنی بمحبتک، و قلبی بمعرفتک، و ر.حی بمشاهدتک، و سری باستقلال اتصال حضرتک یا ذاالجلال و الاکرام.
و اهم این فقره های مناجات، فقره و سری باستقلال اتصال حضرتک است و سر انسان در اتصال به حضرت حق استقرار داشته باشد و ادب مع الله را مراعات و مراقبت کند و این حضور است که نور است و عارف بالله بدان مرزوق است. ان لربکم فی ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها و لا تعرضوا عنها. در ابیات بعدی به علت ابیات قبلی پرداخته شد که:
80- چو قلب آدمی گردید ساهی - ز ساهی می نبینی جز سیاهی
ساهی غافل و فراموشکار را گویند.
81- دل ساهی دل قاسی عاصی است - دل عاصی است کو از فیض قاصی است
قاسی سخت دل و سنگدل و بی رحم، عاصی نافرمان و سرکش، و قاصی دور شونده را گویند. سوره زمر 23: أفمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه، فویل للقاسیة قلوبهم من ذکر الله اولئک فی ضلال مبین ان الذین عند ربک لا یستکبرون عن عبادته و یسبحونه و له یسجدون (آخر اعراف) در این کریمه در مقام بسیار شامخ عندیت نیز تدبر داشته باش که کسانی در نزد او هستند چگونه اند؟ آری آنکه با جمال و جلال مطلق محشور است سخنی جز او ندارد. (رساله نور علی نور) ص 38.
در کلمه شصت رساله صد کلمه آمده است: آن که نفس آگاه دارد روی دل را با الله دارد، و فرموده کشاف حقایق، امام به حق ناطق جعفر صادق (علیه السلام) را که: القلب حرم الله فلا تسکن فی حرم الله غیر الله حلقه گوش خود کند.
حیات قلب انسانی همان حضور و مراقبت است.
82- تهی دستی در این بازار هستی - نمی دانم چرا از خود نرستی
83- برون آیکسر از وسواس و پندار - که تا بینی حقیقت را پدیدار
عالم شکارگاه آفریده شده و انسان نیز شکارچی؛ و تور شکار هم به انسان داده شده است از تو حرکت و از خدا برکت، با حواس خمسه ظاهری عالم طبیعت به شکار وی در آید و به دام او افتد، و با قوه خیال عالم مثال منفصل به تور او در آید، و با قوه عقل عالم عقول و مفارقات را شکار کند و با دل دلدار را و سپس خود به شکار حق در می آید که حق دلبر او می گردد و با اسمای جلالی خود بساط دل را جمع می کند که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن.
باید تن به عرفان عملی داد تا به مراد دل رسید. اما راههایی که برای رسیدن به حقیقت است را در ابیات بعدی بیان می کند.
84- خوشا صوم و خوشا صمت و خوشا فکر - خوشا اندر سحرها خلوت ذکر
بدین وزان نیز شاعری سروده است که:
صمت و جوع و سَهَر و خلوت و ذکر به دوام - ناتمامان جان را کند این پنج تمام
جوع، صوم است و صوم نفس را مظاهر اسم شریف یا من یطعم و لا یطعم بار می آورد؛ و سکوت و صمت او را به خودش دعوت می کند و ارتباط نفس را از بیرون قطع می کند و من کیستم را بر می انگیزاند؛ و بیداری در شب او را با وحدت انس می دهد و از کثرت می رهاند؛ و خلوت او را از هر چه که غیر است و منافی با دل و دلدار اوست مبری می کند؛ و ذکر به دوام او را با معشوقش که جمال و کمال مطلق است مجانس می سازد.
نکته: تا دهن بسته نشد دل باز نمی شود. از سید کائنات (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت است که چون فرزندان و نبیره های آدم (علیه السلام) بسیار شدند در نزد وی سخن می گفتند و وی ساکت بود گفتند ای پدر چه شد شما را که سخن نمی گویی؟ گفت ای فرزندان من چون خدا جل جلاله مرا از جوارش به بیرون فرستاد با من عهد کرد و گفت: گفتارت را کم کن تا به جوار من برگردی. (کلمه 246 هزار و یک کلمه ج 2 ص 144.)
85- خوشا آن جذبه های آتشینی - که رهرو یابد اندر اربعینی
جذبه ها بر دو قسم است، جذبه های بی مثال که همانند بار صرصر است و جذبه های با مثال که همانند نسیم است و در باب نوزدهم گفته آید.
86- خوشا شوریده ای منزل به منزل - کشد بار غمش را با سَر دل
87- خوشا شور و خوشا سوز و خوشا آه - که سالک را رباید گاه و بیگاه
88- خوشا حال سجود ساجدینش - مناجات و قنوت عابدینش
89- خوشا آن ذاکر فرخنده خاطر - که دارد خاطری از ذکر عاطر
خاطر ذاکر از ذکر، عاطر و عطر آگین است.
90- خوشا آنگاهی که با ماه و ستاره - دو چشم سالک آید در نظاره
اشارت است به روایتی که در مجمع البیان ذیل آیه 191 و 192 آل عمران: ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی اللباب الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار از جناب مولی امیر المؤمنین (علیه السلام) در مورد جناب خاتم انبیاء (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است. در تفسیر نور الثقلین ج 1 ص 422 فرمود:
فی مجمع البیان روی الثعلبی فی تفسیره باسناده عن محمد بن الحنفیة عن أبیه علی بن أبیطالب (علیه السلام) ان رسوله الله (صلی الله علیه و آله و سلم) کان اذا قام من اللیل یسوک ثم ینظر الی السماء ثم یقول فی خلق السموات و الارض الی قوله فقنا عذاب النار.
و روی محمد بن علی بن محبوب عن العباس بن معروف بن عبدالله بن المغیره عن معویة بن وهب قال سمعت أبا عبدالله (علیه السلام) و ذکر أن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) قال کان یوتی بطهور فیخمر عنه رأسه و یوضع سواکه تحت فراشه ثم ینام ما شاء الله فاذا استیقظ جلس ثم قلب بصره الی السماء و تلا الایات من آل عمران ان فی خلق السموات و الارض الایات ثم یستن (یستاک) و یتطهر ثم یقوم الی المسجد فیرکع اربع رکعات علی قدر قراءته رکوعه (و سجوده علی قدر رکوعه ثم) یرکع حتی یقال متی یرفع رأسه و یسجد حتی یقال متی یرفع رأسه ثم یعود الی فراشه فینام ما شاء الله ثم یسیتقظ فیجلس فیتلو الایات من آل عمران و یقلب بصره فی السماء ثم یستن و یتطهر و یقوم الی المسجد فیصلی اربع رکعات کما رکع قبل ذلک ثم یعود الی فراشه فینام ما شاء الله ثم یستیقظ فیجلس فیتلو الایات من آل عمران و یقلب بصره فی السماء ثم یستیقظ فیجلس فیتلو الایات من آل عمران و یقلب بصره فی السماء ثم یستن و یتطهر و یقوم الی المسجد فیوتر و یصلی رکعتین ثم یخرج الی الصلاة.
(مجمع البیان ج 2 ص 554 ص 555) ذیل آیه 191 و 192 آل عمران).
در این روایت، هم نحوه تهجد جناب خاتم الانبیاء صلوات الله علیه و آله تبیین شده است و هم تلاوت آیات مذکور آل عمران در نگاه شبانه به آسمانها و ستارگان مطرح شد. برای نماز شب حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) سه مرتبه از خواب بیدار می شدند و در هر مرتبه ای که چهار رکعت نماز می گذاردند آیات مذکور را تلاوت می فرمودند. ترجیع بند دیوان مولایم را نیز در این مشهد شأنی بسزاست فتأمل.
91- خوشا وقتی که دل اندر خروش است - که نظم دفتر دل با سروش است
مراد از سروش جبرئیل امین (علیه السلام) است. و این ابیات حکایت از حال خاص جناب مولی حسن زاده روحی فداه در هنگام سرودن دفتر دل دارد؛ چه اینکه سراسر دیوان حضرتش در اربعین ها و سوز و گدازها و ذکر و دعا و فکر و تعقل بود و لذا می فرمودند که در حال عادی به نحو تخیل با در نظر گرفتن موضوعی نمی توانم حتی کی بیت هم شعر بگویم. در این بیت هم می فرمایند که سرودن دفتر دل با جناب جبرئیل و سروش غیبی بود لذا وقتی دفتر دل به اتمام رسید و بار دیگر به سروده ها رجوع کردم دیدم این من نبودم که سرودم بلکه گوینده و سراینده دیگری بود که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن. و لذا راقم بر این باور است که دفتر دل در مقام و مرتبه قرب فرائض گفته شده است که اول به صورت انزال دفعی و بارقه ای الهی بر قلب حضرتش بود و سپس به صورت تنزیل بنحو نظم و ابیات آن در نوزده باب و وصیت و خاتمه متحقق شده است، ذلک فضفل الله یؤتیه من یشاء لذا سخن از جبرئیل مطرح شده است.
92- خوشا آنگاهی که در سر فؤاد است - فزون از اوج عقل مستفاد است
مقام فؤاد فوق قلب است، یعنی نقطه اوج قلب را فؤاد گویند که از عقل مستفاد نیز بالاتر است و بحث آن در ابواب سابق گفته آمد.
93- خوشا وقتی که اندر صحو معلوم - مر او را حاصل آید محو موهوم
در مقام صحو معلوم و هوای صاف و زلال حقیقت توحید صمدی قرآنی همه موهومات از هذا، ذاک، ذلک، محو می شود و حقیقت هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ظهور می نماید.
همه از دست شد و او شده است - أنا و أنت و هو، هو شده است
در سفر اول ذات سالک فانی می شود و سلطان فاینما تولوا فثم وجه الله بر او متجلی می گردد و در این صورت بر او محو عارض می گردد و شطحیات دارد و دیگران در حق او ناپسند گویند.
تا چون عنایت الهیه دریابدش محوش زائل گردد و صحو شاملش شود که اقرار به ذنبش و عبودیتش می کند پس از آنکه اظهار به ربوبیت کرد، عارف بسطامی گفته است: الهی ان قلت یوما سبحانی ما أعظم شأنی فأنا الیوم کافر مجوسی فأقطع زناری و أقول أشهد أن لا اله الا الله و أشهد ان محمد رسول الله.
نکته 914 هزار و یک نکته: در تتمیم آخر فصل ثالث شرح قیصری بر فصوص الحکم آمده است که: کما قال امیر المؤمنین (علیه السلام) فی حدیث کمیل رضی الله عنه: صحوا المعلوم مع محو الموهوم الخ.
و این صحو بعد از سفر ثالث تام می شود و به بقاء الهی باقی می ماند و آنگاه سالک در عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت مسافرت می کند و اعیان و لوازم اعیان این عوالم را مشاهده می نماید. جناب صدر المتألهین در پایان فصل هفتم موقف هفتم الهیات اسفار گوید:
و اعلم أن من صفی وجه قلبه عن نقوش الاغیار و نفض عن ذاته غبار التعلقات و صقل مرآة عین عقله عن غشاوة الوساوس و العادات و ماتت نفسه عن نفسه و استغرق سره فی بحر جلال الله و عظمته و حشر الی مولاه باقیا ببقائه من کان لله کان الله له فاذا رجع الی الصحو بعد المحو و خرج الی التفصیل بعد الاجمال و التکمیل و الی الفصل بعد الوصل و التحصیل لتمکنه فی حضرة الاحدیة و استقراره فی الحد المشترک الجامع بین الحق و الخلق بل بین الامریة و الخلقیة نفذ حکمه و امره و استجیب دعوته و تکرم بکرامة التکوین و تکلم بکلام رب العالمین ذلک فضل الله یوتیه من یشاء و الله ذو الفضل العظیم. می بیند که خداست و دارد خدایی می کند.
94- خوشا آنگاهی که خاموش است و گویا - حجاب دیده هِشت و هست بینا
هِشْت فارسی فهلوی قدیم است به معنی گذاشت است. و بهشت هم به معنای گذاشتن است و حرف باء برای زینت است.
حال خاموشی همان حال توجه عرفانی خاص است که در حضور تام و مراقبت کامل است که شخص در آن حالش خاموش است ولی در عین حال گویاست و چونکه حجاب دیده را فرو گذاشته است و چشم دل او باز شده، لذا حقایقی را مشاهده می کند و به اسراری ناطق است که اهل معرفت بدین اشارت می دانند که واقع امر چگونه است. هر آن کس ز حکمت برد توشه ای، جهانی است بنشسته در گوشه ای.
در غزل طلعت دوست دیوان آمده است:
درس حیرت حسن از پیر طریق آموخت - لب فرو بست و بدل شورش و غوفا دارد
در حال توجه تام طوری است که در بیت بعدی آمده:
95- شده یکجایی هر جایی آندم - نه در عالم نه در بیرون عالم
تمثلات و حالاتی پیش می آید که به ظاهر در گوشه ای از اتاق نشسته است ولی در اطوار وجودی خود در حال سیر است که مربوط به باطن عالم است. چنانکه از عارفی بشنوی که بگوید در حال خلوت و سکوت نشسته بودم و در حالت خاص خود اینچنین در عالم سفر کرده ام و این حقایق را دیده ام با دیده استبعاد ننگری که حق است و آن حال وی نه در عالم ظاهر است که مربوط به جان او و اطوار وجودی و شئون حالات اوست و نه در بیرون عالم است که در ذات اوست و ذاتش هم جزئی از این عالم است. البته هر چه مراقبت قوی تر باشد، اثر حال توجه بیشتر و لذیذتر و اوضاع و احوالی که پیش می آید مکرمم آمده است:
مرا زین گونه حالاتست بسیار - نیارم گفتنش از بیم جاهل
به کتمانی نهانتر از نهانی - به سر آورده ام طی منازل
ولی تا دم بر آوردم ز دردم - دهنها باز شد چون عرق نازل
به یکسو شعله ور شد شر حاسد - به یکسو حمله ور شد طعن عاذل
و نیز در همین رابطه در رساله انسان در عرف عرفان فرمودند:
بسیاری از آنچه که در ماورای نشأه طبیعت به انسان روی می آورند بروز و ظهور ملکاتی اند که انسان به کسب یا اکتساب در مزرعه ذات خویش کاشته است چه هر کس زرع و زارع و مزرعه خود است؛ و به عبارت دیگر مهمان سفره خود است که الدنیا مزرعة الاخرة؛ پس بدان که ملکات مواد صور برزخیه اند، و به بیان گرانقدر شیخ اجل سعدی:
دهقان سالخورده چه خوش گفت با پسر - کای نور چشم من بجز از کشته ندروی
چند واقعه ای که نقل کرده ایم همه از خود من برخاسته اند و بیرون از من نبودند، در کریمه لهم ما یشاءون فیها و لدینا مزید (سوره ق /35) و در همین معنی جناب متأله سبزواری در شرح مثنوی معنوی چه نیکو فرموده است: وسایط در حشر همه ذاتیه و داخله اند، نه خارجه از ذات و باطن ذات نفوس مثل این عالم دنیا انتهی.
96- زهی قرب تدنی و تدلی - ز اشراقات انوار تجلی
زهی کلمه تحسین به معنی خوشا، به به، چه خوب، چه خوش، آفرین است. و به کلمه خهی هم گفته می شود که به به به و خَه خَه تعبیر می گردد.
تدنّی از دَنا، دُنّوّاً و دَناوَة یعنی کم کم نزدیک شد. و تدلّی از دلو به معنی آویخته شدن است مثل تَدَلّی من الشجر آویخته شد از درخت.
اشارت به حدیث شریفی است که در ذیل فصل اول مقدمه محقق قیصری بر فصوص الحکم آمده است که قوله (علیه السلام): لو دلیتم بحبل لهبط علی الله. و در ص 389 شرح فصوص قیصری در متن فص ایوبی فصوص نیز به همین عبارت است که: و هو قوله (علیه السلام) لو دلیتم بحبل لهبط علی الله.
ولی در جلد اول اسفار به تصحیح مولی حسن زاده آملی روحی فداه ص 200 بدین صورت نقل شده است: و فی الروایة عن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم): لو انکم دلیتم رجلا بحبل الی الارض السفلی لهبط علی الله تعالی.
در تعلیقات معظم له بر عبارت فوق آمده که: و قوله: و الیه اشیر فی الروایة... رواها الترمذی فی تفسیر سورة الحدید من جامعة (ج 3 ص 193 ط هند. ج 12 ط مصر - ص 183)، و الحدیث طویل و فی ذیله: ثم قال (صلی الله علیه و آله و سلم) و الذی نفس محمد بیده لوانکم دلیتم بحبل الی الارض السفلی لهبط علی الله، ثم قرأ هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شی ء علیم. و هکذا فی مسند ابن حنبل (ط بیروت ج 2 ص 370) مع اختلاف یسیر فی صورة العبارة هکذا: ثم قال (صلی الله علیه و آله و سلم): و أیم الله لو دلیتم احدکم بحبل الی الارض السفلی السابعة لهبط علی الله، ثم قرأ هو الاول و الاخر الایة. تقول دلیت الدلو بالتشدید، و أدلیتها اذا أرسلتها. انتهی.
جناب ابا بصیر از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که از حضرت شنیدم که فرمود: ان روح المومن لأشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها. بینونت عزلی بین خلق و حق نخواهد بود که بینونت وصفی است مثل بینونت شی ء و فی ء نه شی ء و شی ء.
امام الموحدین امیر المؤمنین (علیه السلام) فرماید: مع کل شی ء لا بمقارنة و غیر کل شی ء لا بمزایلة (نهج خطبه 1.)
در حدیث آمده است که حق تعالی به حضرت موسی پیغمبر (علیه السلام) خطاب فرموده است:
أنا بدک اللازم یا موسی، که این خطاب را حق سبحانه با هر کلمه وجودی از صادر اول تا هیولای اولی، آن فآن علی الدوام دارد. در الهی نامه آمده است: الهی حلقه گوش من آن در ثمین: أنا بدک اللازم یا موسی. (کلمه 98 هزار و یک کلمه ص 111.)
چه به آسمانها بروی و یا به قعر ارض هفتم هبوط کنی با او هستی که در صورت اول تدنی است و در صورت دوم تدلی. در هر دو صورت از اشراقات او هستی. عال فی دنوه ودان فی علوه، و هو معکم اینما کنتم، و ما من نجوی ثلثة الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم و قوله تعالی: و نحن اقرب الیه من حبل الورید و قول النبی (صلی الله علیه و آله و سلم): انه فوق کل شی ء و تحت کل شی ء قد ملاء کل شی ء عظمته فلم تخل منه ارض و لا سماء و لا بر و لا بحر و لا هواء
و نیز روایت شده است که حق تعالی فرمود: موسی أقریب أنت فأناجیک ام بعید أنت فأنادیک؟ فانی أحس حسن صوتک و لا ادریک فاین أنت؟ فقال الله: انا خلفک و امامک و عن یمینک و شمالک أنا جلیس من یذکرنی، و آمعه اذ دعانی.
و این معیّت او با همه معیت قیومیه است. و قرب تدنی و تدلی عارف مر حق تعالی نیز از اشراقات انوار تجلی است که شامل شاهد و اصل می گردد و او را به حق به قرب نوافل بلکه فرائض می رساند.
ابیات پایانی باب هیجدهم نیز همانند ابواب گذشته به منزله ربط بین باب مذکور با باب نوزدهم است که محور آن را تجلیات الهی برای عارف حول بسم الله تشکیل می دهد.

باب نوزدهم : شرح باب نوزدهم دفتر دل

باب نوزدهم حاوی نود و یک بیع شعر عرفانی است که حول تجلیات الیه بر قلب عارف بالله و تجدد امثال بر محور بسم الله الرحمن الرحیم بحث می کند و از مشهودات شاهدان و اصل و عارفان مخلص خبر می دهد. فی ذلک فلیتنافس المتنافسون.
1- بسم الله الرحمن الرحیم است - تجلی ها چو صرصر تا نسیم است
صرصر، باد تند و باد سخت و شدید و سرد را گویند و نسیم، باد ملایم و هوای خنک است.
بسم الله الرحمن الرحیم را در این باب تجلی خاص است که در تجلیات تجلی کرده است، و خود را بصورت تجلیات حق متعال بر قلب عارف نشان می دهد. و قلب عارف و اصل را نیز در این مشهد انقلابی خاص است که محل ظهور نزل الهیه است. همانگونه که عالم وجود در تجدد است، عالم انفسی عارف را تجدد بی نهایت است.
تجلی را جناب عبدالرزاق قاسانی در اصطلاحات صوفیه چنین معنی کرد که: التجلی: ما یظهر للقلوب من انوار الغیوب آنچه که برای دلها از روشنیهای غیب ظهور می کند است. یعنی نور مکاشفه که از باری تعالی بر دل عارف ظاهر می شود. چه اینکه به خلقت جهان نیز گفته می شود از باب اینکه عالم تجلی اوست و همه چیز را او آفرید.
یا مراد از تجلی، انکشاف شمس حقیقت حق است تعالی و تقدس از غیوم صفات بشری به غیبت آن. و تجلی را نیز همانند ترتیب در نظام هستی، انواعی است که بحث آن می آید.
مراد از تجلی ها در مصراع دوم، همان حقایق ملکوتیه الهیه است که بر قلب عارف روی می آورد؛ و همان نسائم قدسی است که شمیم جان او می گردد. چنانکه بعضی گفته اند: التجلی رفع حجبة البشریه لا أن یتلون ذات الحق عزوجل، و الاستتار ان یکون البشریة حائلة بینک و بین شهود الغیب.
تجلی هایی که در قلب عارف رخ می دهد یا بی مثالند و یا با مثال، که قسم اول بسیار سنگین است و موجب اضطراب و انقلاب عجیب او می گردد ولی قسم دوم آرامبخش و ملایم است. در اولی او را همانند باد صرصری در می نوردد و مثل پر کاهی او را در فضای غیر متناهی می گرداند. ولی دومی او را مثل باد بهاری و نسیم شبانگاه نوازش می دهد. بیان قسم اول از بیت بیست و سوم به بعد همین باب بیاید. ولی در مورد قسم دوم که تجلیات با مثال که نسیم گونه است از بیت دوم به بعد آمده است:
2- تجلی، گاه مانند نسیم است - که زو نه جسم و جان را لرز و بیم است
3- نسیمی کان وزد بر غنچه گل - شکوفایش نماید بهر بلبل
4- بسالک می فزاید انبساطش - که دنیا را کند سم الخیاطش
سَمّ الخیاط سوراخ سوزن را گویند. تجلی نسیمی در جسم و جان لرزه و بیم بوجود نمی آورد بلکه جان را شکوفا می کند و انسان را به حرف در می آورد و او را منبسط می کند و به ذکر در می آورد.
آنچنان به سالک بسط و سعه وجودی دهد که دنیای پهناور ظاهری در نزد سالک مکاشف بمنزله یک سوراخ سوزنی می گردد که دل وی می خواهد از این نشأه بدر رود و آنسویی گردد و به جهان پهناور غیر متناهی آنجا سفر کند به نحوی که:
5- دو عالم را کند یکجا فراموش - بگیرد شاهد خود را در آغوش
عارف در این حال زبان حالی دارد که در ابیات تبری حضرت مولی روحی فداه آمده است:
مُن نه مرد این ور و نه مرد آن ور هسمه - من گرفتار دل و شه جانه دلبر هسمه
6- سفر بنماید از هر چه نمود است - بسوی آنکه او عین وجود است
مراد از نمود کل ما سوی الله است که همه نمود و آیات آن وجود واحد غیر متناهی حق تعالی اند.