فهرست کتاب


شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملی(جلد دوم)

داود صمدی آملی

مضاهات بین وحدت و وجود

در رساله وحدت از یازده رساله حضرت مولی در مورد مضاهات مذبور آمده است که: از جمله مطالب که در پیرامون وحدت معنون است، مضاهات آن با وجود به وجوه عدیده است از آن جمله این که عدد به تکرار واحد تحقق می یابد یعنی اعداد تکرار وحدت اند و هر عدد جز وحدت مکرره نیست، این امر در واحد و اعداد مثال و مضاهی ایجاد حق صور اشیاء را است.
تفصیل عدد مراتب واحد را مثال مظهر بودن موجودات مر وجود حق سبحانه و نعوت جمالیه و صفات کمالیه او را است در این دو امر ایجادی و مظهری گفته آمد که:
ظهور تو به من است و وجود من از تو - فلست تظهر لولای لم اک لولاک
و حافظ نیز بدو اشارت دارد که گوید:
سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد - ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود
لاهیجی گوید:
شد آن وحدت از این کثرت پدیدار - یکی را چون شمردی گشت بسیار
یعنی آن وحدت حقیقی که هستی مطلق است از این کثرت مرایا که اعیان ثابته اند به مقتضای شئونات ذاتیه که مستلزم جلاء و استجلاء است پدیدار شد یعنی ظاهر گشت و با وجود آن که در صورت کثرت و تعینات ظهور کرده هیچ کثرتی در حقیقت آن وحدت لازم نیامد مثل وحدت که دو بار بشماری دو شود، و سه بار بشماری سه شود، و چهار بار بشماری چهار شود، و علی هذا و از بسیاری شمردن ذات واحد به حقیقت کثیر نمی گردد ولی در هر شماری آن واحد به خصوصیت صفتی و اسمی ممتاز می گردد.
چون ظهورات و تجلیات وحدت حقیقی در مجالی کثرات جهت اظهار کمالات صفات غایت پذیر نیست اشاره بدین معنی نموده می فرماید:
عدد گر چه یکی دارد بدایت - ولیکن نبودش هرگز نهایت
یکی که واحد مبدأ و منشأ جمیع اعداد است و ظهور این مبدأ که یکی است به صورت اعداد متکثره اعداد به اسمی و صفتی و خصوصیتی است چنانچه در مرتبه اولی که به صورت دیگر تجلی می نماید دومی خوانند، و در مرتبه دیگر سه می نامند نموداری است بر اسرار وجود مطلق و ظهور او در مراتب کثرات و تعینات مع بقائه علی الوحدة الحقیقته.
واحد عدد نیست بلکه منشأ جمیع اعداد است و همه از او حاصل شده اند و اوست که عین همه اعداد است، و عدد به حقیقت تکرار تجلی واحد است، و اگر فی المثل یکی از هزار برداری هزار نمایند. اگر بصیرتی داری نظر به این ارتباط کن و تجلی وحدت مطلقه را در مراتب کثرات مشاهده نما و یقین بدان که غیر یک حقیقت نیست که به حسب تکثر مرایا کثیر نموده و این نمود کثرات قادح وحدت وی نمی گردد.
و ما الوجه الا واحد غیر انه - اذا انت اعددت المرایا تعددا
اگر چه بدایت و منشأ عدد یکی است و مبدأ همه واحد است و اما عدد را هرگز نهایت پدید نیست چه اعداد از اعتبار تکرار واحد ظاهر می گردد و اعتبارات بی نهایت است و بنابر این اعداد را نیز نهایت نیست و این معنی اشارت است به عدم انحصار ظهورات الهی در مظاهر نامتناهی زیرا که حق نور مطلق است و کمال رؤیت نور البته به ظلمت است که در مقابل اوست...
از آنچه که گذشت روشن می شود که وحدت مساوق وجود است و به وزان اوست یدور معه حیثما دار. نه این که مراد به مساوقت ترادف باشد بلکه در ذهن دو مفهوم متغایرند و در خارج و واقع یک حقیقت اند. لذا وحدت در اکثر احکام وجود، تأسی به وجود دارد. و وجود یکی است ولی در مقام تجلی او را عوالم نوزده گانه است.
7- در آغاز حدید و آخر حشر - تمام سوره نسبت بود نشر
سوره نسبت همان سوره توحید و اخلاص قل هو الله احد است که اگر به خواهی این سوره را نشر کنی و باز نمایی، اوائل سوره حدید یعنی شش آیه اول آن و سه آیه آخر سوره حشر به منزله نشر سوره نسبت است. و در این دو سوره نیز همه را به هو یعنی حق تعالی مستند دانست، همانند هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن یا هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهادة هو الرحمن الرحیم، هو الله الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المومن المهیمن العزیز الجبار المتکبر، هو الله الخالق الباری، المصور.
لذا در ابیات بعدی، بیان نشر و تفصیل سوره نسبت در دو سوره حدید و حشر چنین آمده است که:
8- که این شخص است حق جل جلاله - که این شخص است حق عم نواله
آنکه گفته آمد که وجود یک شخص است که وحدت شخصی وجود مطرح گردید، بیان آن شخص واحد در این بیت به صورت حق آمده است لذا وجود مساوق با حق است، و وحدت شخصی وجود در اصطلاح عارف همان وحدت شخصی حق است. در فصل اول از مقدمات محقق قیصری آمده که الفصل الاول فی الوجود و أنه هو الحق، چه اینکه در مصباح الأنس آمده که فموضوعه الخصیص به هو الحق. لذا وجود مساوق با حق تعالی موضوع بحث صحف عرفانیه را تشکیل می دهد.
جلال عزت و عظمت و بزرگی حق است، چه اینکه نوال دهش و عطایای او را گویند. لذا در جلال جلالت آورده شده و در نوال و عطایای او عمومیت (عم) و فراگیری آن مطرح شده است. لذا در بیت بعدی اشارت به جلال و نوال او گشته که:
9- جلال او شئون کبریایی است - نوال او شجون ما سوایی است
در مقام جلال همه را شئون کبریایی خویش می سازد که همه کثرات مقهور آن وحدت حقه حقیقیه اند که هو الاول الاخر و الظاهر و الباطن (الحدید /3) هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهادة هو الرحمن الرحیم، هو الله الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المومنین المهیمن العزیز الجبار المتکبر (آخر حشر) که در همه شئون کبریایی خود را ظاهر می سازد که وحدت قاهر است. ولی در مقام نوال و دهش و عطایا که مقام ظهور و تجلی کثرت از وحدت است یعنی وحدت خود را در مظاهر صفات و اسمای خود مشاهده می کند، همه کلمات وجودی عالم شاخه هایی از آن شجره طوبای الهی اند که اسم ما سوی بر آنها نهاده شد ولی نه جدای از او به نحو بینونت عزلی بلکه به نحو بینونت وصفی و به صورت انفطار موجودات از اصل و حقیقت خود که رحمت عامه الهی شامل آنها می شود و در مقام بسط و جمال می نمایاند، که نمایاندن او چه دلرباست. لذا در عین اینکه می گوید: قل هو الله احد، الله الصمد، لم یلد و لم یولد، و لم یکن له کفوا احد و یا می فرماید: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن باز می فرماید: هو الذی خلق السموات والارض فی ستة ایام ثم استوی علی العرش یعلم ما یلج فی الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السماء و ما یعرج فیها و هو معکم این ما کنتم و الله بما تعملون بصیر یعنی در عین حالی که کثرات را در وحدت مستهلک می سازد و سخن از لمن الملک الیوم دارد که احدی را یارای جواب دادن آن نمی بیند و لذا خودش می فرماید که لله الواحد القهار باز همچنان وحدت را در کثرت تجلی می دهد و جمال خویش را بر صحرا می نهد و سخن از فاحببت أن اعرف فخلقت الخلق لکی أعرف دارد که:
جلوه کند نگار من تازه به تازه نو به نو - دل برد از دیار من تازه به تازه نو به نو
و در دو قوس نزول و ما ینزل من السماء و صعود و ما یعرج فیها نیز وحدت را با کثرت می داند آنهم کثرت نوریه که حجاب ظلمانی او نیست که و هو معکم اینما کنتم و الله بما تعملون بصیر (الحدید /5).
با جمال نوالش می نمایاند آن هم چه نمایاندنی، و با جلالش می رباید که اول می نمایانند بعد می ربایند. آن هم چه ربودنی که:
الهی درویشان بی سر و پایت در کنج خلوت بی رنج پا، سیر آفاق عوالم کنند که دولتمندان را گامی میسر نیست.
چون با جمال و نوالش به ماسوایش عنایت دارد و آنان را شاخه های شجره طیبه وجود می داند لذا به همه رخ نشان می دهد و جلالش را با نوال و جمال تزویج می بخشد تا بدین زیبایی خود را جلوه دهد. لذا در بیت بعدی آمده است:
10- بتزویج جلالش با نوالش - تماشا کن بدین حسن جمالش
در صحف عرفانیه سخن از نکاحات بسیار به میان آمده که همان نکاح ساری و نکاحات اسمایی است. و بیت مذکور بیان نکاح ساری و نکاح اسمایی است نکاح ساری در دار هستی از فردیت ثلاثه است که مطلقا در دار وجود دهش و پذیرش و سپس پیدایش است. و پیدایش را بر اساس محبت نهاد که فأحببت أن أعرف. زیرا دیدن خود را در مظاهر و آثار یک لذت دیگری غیر از لذت دیدن ذات به ذات است، همانند اینکه پدر خود را در آئینه فرزند مشاهده می کند و لذت می برد. قیصری در شرح فص محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) فصوص الحکم ص 478 فرماید:
النکاح هو نظیر التوجه الالهی لایجاد الانسان لیشاهد فیه صورته و عینه لذلک سواه و عدله و نفخ فیه من روحه و کذلک الناکح یتوجه لایجاد ولد علی صورته بنفخ بعض روحه فیه الذی یشتمل علیه النطفة لیشاهد نفسه و عینه فی مرآة ولده و بخلفه من بعده فصار النکاح المعهود نظیر النکاح الاصلی الازلی.
در ص 479 در نکاحات خمسه فرماید که اول نکاحات همان اجتماع اسمایی برای اینجا عالم ارواح و صورشان در نفس رحمانی (طبیعت کلیه) است، سپس اجتماع ارواح نوریه برای ایجاد عالم اجساد طبیعی و عنصری، سپس اجتماعات دیگری که مولدات سه گانه را بوجود آورده اند.
در شرح عین دهم آمده است که نکاح در همه عوالم ساری است که: سبحان الذی خلق الازواج کلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لا یعلمون (یس /38) و نکاح بر پنج نوع است که موجب انتاج عوالم معنویه و روحیه و نفسیه و مثالیه و حسیه بنابر اختلاف صورشان است. پس اول نکاحها همان توجه ذاتی الهی از حیث اسمای اصلی اولی است که مفاتیح غیب هویت الهیه و حضرت کونیه اند. سپس اجتماع اسمایی برای ایجاد عالم ارواح و صورشان در نفس رحمانی است.
بعد از آن اجتماع ارواح نوریه برای ایجاد اجساد طبیعی و عنصری است؛ و بعد آن اجتماعات دیگری که منتج مولدات سه گانه و لواحق شان است.
و نکاح پنجم مختص به کون جامعه ای است که مجمع دو دریای غیب و شهادت یعنی انسان کامل است.
آنگاه برای نکاح ساری مواردی همانند نکاح روح و نفس حیوانی، ازدواج ماهیات امکانی با وجودشان را مطرح فرمود که مراجعه گردد.
در مصباح الأنس در اصل هشتم از فصل اول از باب کشف سر کلی در بیان مراتب نکاح با تقدیم هشت اصل، نکاحات را مطرح می کنند.
در اصل اولی فرماید که توجه حق برای ایجاد، از احدیت ذات او نیست زیرا در آن مرتبه با چیزی ارتباط ندارد (که غنی از عالمین است و آن مرتبه موضوع بحث در عرفان نخواهد بود) بلکه از باب حکم علم ذاتی ازلی برای حیطه تعلق ایجاد به ذات حق و اسما و صفات و معلومات اوست.
و در اصل دوم اسباب ایجاد را هم اسمای ذاتی که مفاتیح غیب نامند می داند (زیرا این اسمای ذاتی اند که در خزانه غیب را می گشایند و اسمای الوهیت را سان می دهند) و در اصل هفتم آن گوید که مراد از نکاح همان اجتماعی که از اسماء حاصل می شود آن هم به توجه الهی ذاتی برای ابراز کون.
آنگاه پس از بیان اصول ثمانیه به بیان مراتب خمسه نکاحات می پردازد و اولین آن را همان اجتماع و ازدواج اسمای اول که مفاتیح غیب اند می داند و نتیجه آن را در مطلق صور وجودیه می بیند. چه اینکه جناب صدرالدین قونوی گوید مسمای الرحمن همان دریای عام و وجود عام و نفس رحمانی است که اول مولود و فرزندی است که اجتماع اسمایی اصلی از حضرت باطن، نفس و روح آن است.
و نکاح دوم نکاح روحانی است و مراد به آن، اجتماعی است که در عالم معانی برای تولید ارواح واقع شده است؛ و نکاح سوم نکاح طبیعی ملکوتی یعنی اجتماعی که واقع شد برای توجهات ارواح در مرتبه طبیعت. و نکاح چهارم نکاح عنصری سفلی است و آن اجتماعی که در اجسام بسیطه واقع می شود که تا صور مرکبات و مولدات از آنها تحقق یابند.
غرض آنکه اسمای الهی از جلالی و جمالی با هم تزویج نمودند و به حفظ مراتب این اجتماعات چهارگانه، کلمات وجودی عالم محقق شده اند و چه زیبا و با جمال پیاده شده اند. مثلا در آیه اول سوره الحدید تزویج اسمای الهی از الله و العزیز و الحکیم و در آیه سومش تزویج چهارم اسم اول و آخر و ظاهر و باطن به وقوع پیوست و نتیجه این ازدواج ها، خلق آسمانها و زمین در شش روز و استوای عرش و تحقق قوس نزول و صعود شده است. و یا در آخر سوره حشر بسیاری از اسمای الهی اعم از جلالی همانند متکبر، عزیز، جبار، ملک، قدوس با جمالی همانند سلام و مومن با هم نکاح نموده اند.
و این تزویج جلال با جمال موجب گشت که عالم با ترتیب قوس نزول از صادر اول و عقل اول تا هیولای اولی بدین زیبایی و با جمال آفریده شده است و همه کلمات وجودی در نهایت حسن و بهاء و کمال از علم به عین آمده اند. لذا در ابیات بعدی آمده است که:
11- زمین حسن و زمان حسن آسمان حسن - عیان حسن و نهان حسن و میان حسن
عیان عالم طبیعت و شهادت مطلقه را گویند، و نهان عالم غیب محض یعنی عالم عقول و مفارقات نوریه را نامند، و میان، عالم مثال منفصل که برزخ میان ظاهر و باطن است می باشد.
12- همه حسن اند و ظل حسن مطلق - همه فرعند و از آن اصل مشتق
13- همه حسن و همه عشق و همه شور - همه وجد و همه مجد و همه نور
14- همه حی و همه علم و همه شوق - همه نطق و همه ذکر و همه ذوق
15- در این باغ دل آرا ورق نیست - که تار و پودش از آیات حق نیست
جناب مولی صدرا در پایان فصل نهم از مرحله چهارم اسفار تحت عنوان تلویج استناری می فرماید: لعلک ان کنت اهلا لتلقی الاسرار الالهیة و المعارف الحقة، لتیقنت و تحققت أن کل قوة و کمال و هیأة و جمال توجد فی هذا العالم الأدنی فانها بالحقیقة ظلال و تمثلات لما فی العالم الاعلی... بل جمیع صور الکائنات و ذوات المبدعات آثار و أنوار للوجود الحقیقی و النور القیومی و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الأتم الالیق الذی صور المعاشیق و حسن الموجودات الروحانیة و الجسمانیة قطرة بالنسبة الی بحر ذلک الجمال، و ذرة بالقیاس الی شمس تلک العظمة و الجلال، و لولا أنواره و أضواؤه فی صور الموجودات الظاهریة لم یمکن الوصول الی نور الانوار الذی هو الوجود المطلق الالهی...
16- گلشن حسن هست و چون گل هست خارش - تو خارش را کنی تحقیر و خوارش
آنچه را که به ظاهر خار می نماید همانند خار و تیغ و آتش و حیوانات درنده و شیطان را نباید تحقیر نمود که جمال حق با جلال آن آمیخته شده است.
پیر ما گفت خطا در قلم صنع نرفت - آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
این بیت به منزله مقدمه است برای طرح مبحث حسن و قبح که در بیت بعدی سخن از آن به میان آمده است که:
17- ز حسن و قبح و تشریح و تکوین - بباید فرق اندر دین و آئین
شیخ عارف محیی الدین در فص یونسی فصوص الحکم گفته است: ...فلا مذمون الا ماذمه الشرع: فان ذم الشرع لحکمة یعلمها الله، أو من أعلمه الله... و عارف قیصری در شرح آن گوید: و هذا تصریح منه علی أن الحسن و القبح شرعی لا عقلی. مراد این است که حسن و قبح ذاتی اشیاء است، جز این که عقل انسانها بدان راه نمی یابد و شرع آن را بر ایشان مکشوف می فرماید؛ نه این که به صرف گفته شرع یکی به حسن موصوف شود و دیگری به قبح، زیرا که ترجیح بلا مرجح لازم آید و این قبیح است و شارع حکیم منزه از قبح است.
تکوینیات و تشریعیّات مطلقا از حکمت و مصلحت در مقام فعل برخوردارند زیرا ترجیح بلا مرجح لازم می آید و محال است که تا جزاف و لغو در فعل فاعل حکیم پیش نیاید.
برای احکام خمسه شرعی از واجب و مستحب مصلحت مطرح است و برای حرمت و کراهت مفسده که برای مصلحت و مفسده احکام ظهور یافت تا شریعت مطهره کشف از واقع نماید و حالات موجودات و غیر انسان را با انسان روشن سازد مثل نجاست سگ و خوک و خون و طهارت حیوانات حلال گوشت و امثال اینها که به نسبت به انسان مطرح می شود.
چون احکام شرعیه را مصالح و حکمتی واقعی است و بر ما مستور است لذا شریعت از اسرار آن پرده برمی دارد زیرا عقل را در فهم آن حقایق به نحو مستقل دست بازی نیست.
لذا شیخ اکبر فرمود: آنچه را که شرع مذمت نمود بر اساس حکمتی است که فقط خداوند آن را می داند یا کسی که حق او را بدان آگاه کرده باشد همانند تشریع قصاص برای مصلحت ابقای نوع انسانی و منع کردن متخلف؛ زیرا به لوازم اینها، او عالم است. البته بدین معنی نیست که شرع آن را حسن یا قبیح قرار داده باشد بدون اینکه اقتضای آن چنین باشد که لازمه آن ترجیح بدون مرجح باشد که اشاعره بدان تفوه نموده اند.
و تکوینیات را نیز به تشریعیات مقایسه فرمایید. (کلمه 80 هزار و یک کلمه) اما موجودات تکوینی در نظام عالم که بر اساس احسن کل شی ء خلقه و اتقن کل شی ء خلقه خلق شده اند مظاهر وجودی حق اند و آئینه هایی اند که هر ان فان جمال الهی در آنها متجلی است. و لذا در ترد حکمای الهی و عارفان بالله عالم یکپارچه نور و جمال و بهاء است که عشق آبادش می نامند.
همچنان که در کتاب تدوینی همه الفاظ آن وحی است و بدون طهارت نمی شود آنها را مسح نمود که انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون بدون طهارت باطن نمی شود بدانها مسح کرد و به اسرار وجودیشان راه یافت.
الهی در خلقت شیطان که آن همه فوائد و مصالح است در خلقت ملک چه باشد.
الهی دیده را به تماشای جمال خیره کرده ای، دل را به دیدار ذوالجمال خیره گردان.
الهی اگر گلم و یا خارم از آن بوستان یارم.
الهی دیده از جمالت لذت می برد و دل از لقای ذوالجمال.
الهی ظاهر که اینقدر زیبا است باطن چگونه است.
الهی لو لا الشیطان لبطل التکلیف سبحانک ما احسن صنعک.
الهی حسن عبدالله، عبدالله خراب آبادی بود و حال عبدالجمال عشق آبادی شد.
الهی شکرت که به هر سو ور می کنم کریمه فاینما تولوا فثم وجه الله برایم تجلی می کند.
الهی با اجازه ات نام عالم را عشق آباد گذاشته ام.
عشق بی پیر برآورد خروش - که جهان یکسره است عشق آباد
حسن از دوش شد عشق آبادی - بجز این نام و نشانیش مباد
18- چه خوش گفتند دانایان یونان - که عالم قوسموس است از عزیزان
19- بدان معنی قوسموس است زینت - مگر در دیده ات باشد جز اینت
در الهی نامه آمده است:
الهی همه الفاظ یونانیان یکسوی و اسم عالم به لفظ قوسموس یک سوی.
20- جهان را وحدت صنع است و تدبیر - مر او را وحدت نظم است و تقدیر
21- ندارد اتفاقی نظم دائم - نه بر آن وحدت صنع است قائم
22- پس از اتقان صنع دلربایش - نگر در غایت حسن و بهایش
23- که زینت غایت حسن و بهایی است - فزون از دلربایی جان فزایی است
در ترجمه شرح تجرید جناب علامه شعرانی (ص 149) آمده است:
امام صادق (علیه السلام) در توحید مفضل فرمود: اسم معروف و متداول این جهان در زبان یونانی قوسموس است و معنی قوسموس زینت است و فیلسوفان و مدعیان حکمت آن را به همین نام می خواندند چون در آن نظام و تدبیر دیدند و اکتفا بدان نکردند که تقدیر و نظام نام نهند بلکه پای فراتر گذاشته آن را زینت نامیدند تا مردم را آگاه کنند که جهان با همه درستی و حکمت و استادانه که خلق شده در غایت زیبایی و آراستگی نیز هست.
گروهی از پیشینیان منکر قصد و تدبیر شدند در مخلوقات، و پنداشتند هر چیز به عرض و اتفاق پدید آمده است و از جهت ها که آورده اند این آفات و آسیب ها است که برخلاف متعارف و عادت پدید می آید مانند انسان ناقص الخلقه، یا آنکه انگشتی افزون دارد یا خلقی زشت و سهمگین برخلاف معتاد و دلیل آن شمردند که هستی اشیاء به عمد و اندازه نیست بلکه بالعرض است هر چه پیش آید. و ارسطاطالیس آنها را رد کرد و گوید آنکه بالعرض است یک یک بار است که از دست طبیعت بیرون شده برای عوارضی که طبیعت را عارض می گردد و آن را از راه خود باز می دارد و به منزلت امور طبیعی نیست که بر یک روش باشد و تو ای مفضل انواع حیوان را دیده ای که بیشتر برای این مثالند و صورت واحد دارد و انسان با دو دست و دو پا و پنج انگشت متولد می شود مانند قاطبه دیگران و آنکه بر خلاف این باشد برای آفتی است در رحم یا در ماده که جنین از آن تکون یافته چنانکه در صناعات اتفاق می افتد...
جناب فارابی معلم ثانی در فص نوزدهم از فصوصش گوید: لک أن تلحظ عاتلم الخلق فتری فیه أمارات الصنعة... تو را رسد که عالم خلق را لحاظ کنی پس در آن أمارات صنعت را بنگری. وحدت صنع اصل قویمی در توحید است، وحدت عالم دال بر وحدت مبدأ است لو کان فیهما الهة الا الله لفسدتا. ارسطو گوید: عالم یک عالم است با اعضای مختلف مثل انسان و این دلالت بر وحدت خالق آن می کند.
امام صادق (علیه السلام) در آخر توحید مفضل (بحار ج 2 ص 47 ط 1) ارسطو را به بزرگی یاد می کند که وی مردم را از وحدت صنع و تقدیر و تدبیر نظام احسن عالم به وحدت صانع مقدر مدبر آن، رهبری کرد است.
چون در عالم خلق یعنی آفرینش جهان تامل و نظر کنی از آثار صنع محکم و نظام متین و متقن جان و از تمام صنع و اتصال تدبیر پی می بری که جهان را ناگزیر است از جهانبانی که صانعی است غیر مصنوع و خالقی است غیر مخلوق، و وجودی است قائم به ذاتش و علیت عین ذات او است. (نصوص الحکم ص 3 - 90).
در نکته 560 از هزار و یک نکته حضرت مولی آمده است که:
صنع أحسن عالم کیانی، و نظم اتم نظام ربانی، بر اساس استوار حساب و اندازه است ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تری من فطور (ملک /14). تار و پود فعل حق سبحانه، حساب و اندازه است که در متن خلقت عالم و آدم پیاده شده است، تا هر یک به زیباترین صورت آراسته و پیراسته گردیده است فتبارک الله احسن الخالقین (مومنون /15).
جمال جان فزای جهان و انسان از وحدت صنع است که از نقاش چیره دست آفرینش، با ترتیب تام، و تنسیق کامل، و اندازه سزاوار، و ریخت بایسته، و پیوست شایسته، و نسبت موزون، و انسجام مربوط اعضا و جوارح حساب شده آنها با یکدیگر صورت یافته است که در نهایت زینت و زیبایی و آراستگی است.
در باب هشتم کلمه علیا فرمود: انسان چشم می گشاید و در دار وجود هر چه می بیند جمال و جلال است، و هر چه تماشا می کند حقیقت و کمال است، به هر سو رو می آورد نور و حیات است، در هر چه فکر می کند حیرت آور و مملو از اسرار وجود است...
وحدت صنع در عالم زیر سر امکان استعدادی در سلسله عرضیه است که لسان صدق و بلند گویا است بر اینکه هر حرکت استکمالی در آن نظم خاصی است که شی ء بدان نظم به سوی کمال لایق خود می رود و این نظم از سنت الهی است که فلن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنة الله تحویلا (فاطر /42) و به ناچار باید این نظم ارتقایی در تحت تدبیر متفرد به جبروت باشد.
و خلاصه امکان استعدادی ما را به وحدت صنع که دال بر وحدت صانع مستجمع جمیع کمالات وجودیه صمدیه است دلالت می کند. (کلمه 58 هزار و یک کلمه)
24- تویی حق را به وسع خویش جویان - ولی حق با تو این سانست گویان
چون در بیت قبلی گفته آمد که قوسموس و زینت بودن عالم در نهایت زیبایی و ارزش است و لذا بر جانفزا بودن عالم افزوده شده است. در این بیت می فرماید اگر چه عالم قوسموس دلربا و جانفزا است ولی تو به مقدار سعه وجودیت حق را می یابی در حالی که حق به تو می گوید که:
25- که اندر سیر اطوار شهودی - ز بود من ترا باشد نمودی
که از حقیقت هستی برای تو نیز در اطوار شهودی یک نحوه نمودی است اگر بدان راه یابی به حق می رسی. ولی راه رسیدن به حق آن است که:
26- بلی بیرون بیا از کفر و بدعت - بده جان را ز نور علم وسعت
زیرا علم و عمل جوهرند و انسان سازند پس جان آدمی با نور علم سعه وجودی می یابد.
پس اگر می خواهی با سعه وجودی حق را بیابی باید خودت را به نور علم انسان ساز منور کنی زیرا که:
27- تو از چشم دل بی نور تاریک - نبینی یا که بینی تنگ و باریک
28- ز دست تو به نفس تست ظلمت - که بیچاره بود دائم به ظلمت
ظلمت اول یعنی ظلم تو به نفس خودت است که جنبه خطابی دارد، و ظلمت دوم به معنی تاریکی است.
29- به هر سو رو کنی الله نور است - چرا چشم دل و جان تو کور است
30- تو از نور خدا یابی جوانی - نشاط این جهان و آن جهانی
31- بیا بشنو اوصاف جوانان - که حق فرمود اندر کهف قرآن
بیت پایانی این باب واسطه ربط آن به باب بعدی است که جوان صفت آن کسی است که چشم دلش بینا است و در فهم حقایق موجودات بسر می برد و با نور علم جان خویش را وسعت می دهد. پس عالم شکارگاه است و شکارهای آن سراسر نور، و انسان هم شکارچی است که برای او حباله اصطیاد است تا همه اسرار عالم را به شکار درآورد و جان را به نور علم وسعت بخشد. از الهی نامه مولایم به عنوان حسن ختام بشنو:
الهی از پای تا فرقم در نور تو غرقم یا نور السموات والارض انعمت فزد.
7/2/1418 - 22/3/76 - قم المشرفة - داود صمدی آملی

باب پانزدهم : شرح باب پانزدهم دفتر دل

باب پانزدهم حاوی پنجاه و دو بیت شعر حکمی و اخلاقی است که محور بحث آن را یک مبحث شریف قرآنی در مورد معیار پیری و جوانی تشکیل می دهد و برای جوانان سالک کوی حقیقت طریقی است که فتح و وصول به قرب به مبدأ لایزال پی آمد آن است.
1- به بسم الله الرحمن الرحیم است - که آن اصحاب کهفست و رقیم است
اشاره به آیات دهم و یازدهم الی سیزدهم سوره مبارکه کهف که در مورد اصحاب کهف و اصحاب رقیم است که فرمود:
ام حسبت ان اصحاب الکهف و الرقیم کانوا من ایاتنا عجبا، اذ أوی الفتیه الی الکهف فقالوا ربنا اتنا من لدنک رحمة و هیی ء لنا من أمرنا رشدا، نحن نقص علیک نبأهم بالحق انهم فتیة ءامنوا بربهم و زدناهم هدی.
ای رسول ما تو پنداری که قصه اصحاب کهف و رقیم در مقابل این همه آیات قدرت و عجایب حکمتهای ما واقعه عجیبی است. آنگاه آن جوانان کهف (از بیم دشمن) در غار کوه پنهان شدند از درگاه خدا مسئلت کردند که بارالها تو در حق ما به لطف خاص خود رحمتی عطا فرما و بر ما وسیله رشد و هدایت کامل مهیا ساز. ما قصه آنان را بر تو به درستی حکایت خواهیم کرد آنها جوانمردانی بودند که به خدای خود ایمان آوردند و ما خود بر مقام ایمان و هدایتشان بیفزودیم. (ترجمه علامه الهی قمشه ای رحمة الله علیه).
مبحث تفسیری آیات مذکور را باید از کتب تفاسیر بهره جست که مطرح نمودن آن با مقصودی که در این باب به دنبال آنیم نیاز نمی باشد.
ولی حضرت مولی در این مصراع دوم ناظر به تفسیر ملا فتح الله کاشانی مسمی به خلاصة منهج الصادقین ذیل سوره کهف است که چنین آمده است:
مراد کهف غاریست جیرم نام واقع در کوه بناقلوس از حوالی شهر افسوس که دارالملک دقیانوس بود.

قصه اصحاب رقیم

و رقیم بقول ضحاک وادیی است که کوه بناقلوس آنجا است، و نعمان بن بشیر در حدیثی مرفوع بحضرت رسالت (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت کرده که اصحاب رقیم سه کس بودند که از شهر بیرون آمدند به جهت بعضی از حوائج خود باران ایشان را فرو گرفت پناه به غاری بردند چون به اندرون غار رفتند سنگی عظیم بر در آن غار افتاد راه بیرون آمدن را مسدود ساخت ایشان مضطرب شدند و با خود گفتند که طریقی که موجب فتح این باب بود به جز تضرع و زاری و اخلاص به حضرت باری نیست صلاح آن است که هر یک که عمل صالحی کرده باشیم شفیع خود آریم شاید که حق تعالی ما را از این خلاصی بخشد پس یکی از ایشان گفت که خداوندا تو عالمی که من روزی مزدوری چند داشتم کار می کردند و مردی نماز پیشین آمد او را گفتم تو نیز کار کن و مزد بستان چون شام شد هر یک از مزد بدادم یکی گفت او نیمروز آمده مزد من و او یکسان می دهی؟ گفتم تو را با مال من چکار تو مزد خود بستان او در خشم شده نگرفت و برفت من آنچه مزد وی بود بدادم بچه گاوی بخریدم و در میان رمه گاو خود رها کردم و از او بچه ها متولد شد و بعد از مدت طویل آن مرد باز آمد ضعیف و نحیف و بی برگ و نوا شده مرا گفت که مرا با تو حقی است گفتم چیست گفت آن مزدورم که مزد خود پیش تو بگذاشتم من در او نگریستم و او را بشناختم دست وی گرفتم و به صحرا بردم و گفتم این گله گاو مر تراست گفت ای مرد بر من استهزاء می کنی من گفتم والله که این حق تو است و هیچکس را در این حقی نیست و قصه را با وی بگفتم پس همه را به وی تسلیم کردم بار خدایا اگر می دانی که این کار برای رضای تو کردم و هیچ غرضی دیگر از آن نداشتم ما را از اینجا خلاصی بخش در حال سنگ گشاده شد و دو دانگ از آن جدا شد.
دیگری گفت خداوندا سالی قحط بود زنی صاحب جمال نزد من آمد که گندم خرد من گفتم مراد من حاصل کن تا گندم به تو دهم واگرنه بازگرد وی ابا کرد و برفت پس از جهت گرسنگی بی تاب شده باز آمد و گندم طلبید و گفت ای مرد بر من و عیالان من رحم کن که همه هلاک می شویم من همان سخن گفتم این نوبت نیز امتناع بار چهارم بیامد بیطاقت برگشته از غایت گرسنگی بالضروره راضی شد من او را به خانه بردم و خواستم که با او مقاربت کنم لرزه بر اعضای زن افتاد من گفتم چه حال داری گفت از خدای تعالی می ترسم من با خود گفتم ای نفس ظالم این زن در حال ضرورت از خدا می ترسد و تو با این همه نعمت اندیشه عذاب او نمی کنی پس از پیش روی برخاستم و زیاده از آنچه می خواست به او دادم و رها کردم بار خدایا اگر این کار برای محض رضای تو کردم ما را از این تنگنای راه گشادی بخش فی الحال دو دانگ دیگر از آن سنگ جدا شد و غار روشن گشت.
مرد سوم گفت خداوندا مرا مادر و پدری پیر بود من گوسفندان داشتم نماز شام قدری شیر نزد ایشان آوردم ایشان خفته بودند مرا دل نمی داد که ایشان را بیدار کنم بر بالین ایشان بنشستم و گوسفندان را ضایع بگذاشتم دلم به ایشان مشغول بود و آن چنان ظرف شیر در دست داشتم تا روز روشن شد ایشان بیدار شدند و من آن شیر را به ایشان دادم تا بخوردند بار خدایا اگر این کار برای رضای تو کردم ما را از این گرفتاری نجات ده سنگ به تمامی زایل گشت و ایشان از غار بیرون آمدند.