فهرست کتاب


شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملی(جلد دوم)

داود صمدی آملی

باب سیزدهم : شرح باب سیزدهم دفتر دل

این باب حاوی چهل و هفت بیت شعر عرفانی است که بر اساس قبض و بسط سخن از توحید صمدی قرآنی و وحدت شخصی وجود با شؤون و اطوار وجودی آن را مطرح می کند. فاغتنم.
1- به بسم الله الرحمن الرحیم است - که قبض و بسط بر اصل قویم است
اسمای حسنای حق غیر متناهی است. و ما یعلم جنود ربک الا هو و اسماء الله را تعطیلی نیست که دائما در تجلی اند؛ و عدم تعطیلی اسماء الله که کل یوم هو فی شأن است به عنوان اصل قویم قبض و بسط معنون گردید.
ان فان اسماء الله از رازق، خالق، الرحمن، الرحیم و نیز قابض و باسط و دیگر اسما در کارند.
حرکت جوهری در نشأه طبیعت، و تجدد امثال در اعم از عالم ماده و ماورای آن، و حرمت حبی در حق و خلق، از دو اسم جلالی و جمالی قابض و باسط است. هر کلمه وجودی ان فان در حال مردن از نقص به اسم شریف قابض است و به حال زنده شدن به اسم شریف باسط است و این کار هرگز تعطیلی ندارد. و خدای سبحان قابض و باسط در حال پرورش و تربیت نظام عالم و کلمات وجودی آن است که: رب العالمین است. چون خدای دل در قبض و بسط است لذا دل نیز در حال قبض و بسط است کما سیأتی.
2- وجود صرف کان بی حد و عد است - چو دریایی است کاندر جزر و مد است
وجود حق سبحانه مجرد از ماهیت است لذا حد ندارد. فص هشتم از فصوص فارابی رحمة الله علیه در تنزیه واجب تعالی از ماهیت نوعیه است که در واقع اثبات توحید واجب متعال به طریق تنزیه ذات وجود از ماهیت نوعیه است.
و فص نهم آن در تنزیه وجود صرف از اجزاء است که بساطت و احدیت حق را اثبات می کند، و فص دهم آن در تنزیه وجود حق از ضد و ند است زیرا چون ماهیت ندارد از جنس و فصل داشتن مبری است.
حد در اصطلاح منطقی، مرکب از جنس و فصل است. و ند به معنی مثل و نظیر است. و مثلا، دو شی ء متشارک در ماهیت و لوازم ماهیت اند. و چون وجود نه ماهیت نوعیه دارد و نه جنسیه، متشارک برایش مفروض نمی شود پس ند ندارد. برهان الموحدین امیر المؤمنین علی (علیه السلام) در دعاء یمانی فرمود: ولم تعلم لک مائیة فتکون للاشیاء المختلفة مجانسا.
و چون وجود بحت بسیط و صرف حق تعالی از ماهیت و حد داشتن مجرد است لذا غیر متناهی است و بی عد و شمار است زیرا غیر متناهی به شمارش و عدد در نمی آید و چون غیر متناهی است، تجلیات او در مظاهر و مجالی را تناهی نیست زیرا اگر محدود به حدی بود و از ماهیت مجرد نمی بود او را این همه تجلیات در مظاهر و مجالی غیر متناهی نمی شود باشد. پس وحدت او را وحدت عددی نباید دانست که وحدت حقه حقیقیه صرفه دارد و یکتای همه است که بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی ء منها.
بی حد بودن همان تجرد از ماهیت او است، و بی عد بودن او همان مظاهر داشتن او است که حق مطلق بی مظاهر نمی شود. به شرح بیت دوازدهم از باب هشتم مراجعه گردد.
پس لازمه غیر متناهی بودن تجلیات در مظاهر غیر متناهی نمودن است و لذا در این مصراع بی عد بودن را بر بی حد بودن مترتب کرده است. فتدبر.
از این مقام به صمدیت حق تعالی تعبیر می گردد که در همه مظاهر تجلی کرده و همه جا را پر کرده است.
آن که گفته شد حق تعالی وجود صرف بسیط غیر متناهی و مجرد از ماهیت است در کتب فلسفی به عنوان ان واجب الوجود انیته ماهیته و ان الواجب ماهیته انیته و ان الواجب لا ماهیة له مطرح شده است.
غرض آنان این است که حق متعالی انیّت صرفه و وجود بحت و حقیقت محضه است که مشوب به علامت ماهیت نیست و اگر بر او اطلاق ماهیت گردد، ماهیت به معنی اعم یعنی ما به هو هو است نه ماهیت به معنای اخص که در جواب ما هو گفته می شود.
در لسان عرفای بالله از آن به حقیقت لا بشرط تعبیر می نمایند.
در خطبه 184 نهج البلاغه آمده است: لا یشمل بحد و لا یحسب بعد یعنی وجود حق را صمدیت است و جوف و جای خالی ندارد یعنی همانند دیگر موجودات زوج ترکیبی که مرکب از وجود و ماهیت یعنی وجود محدود به حد باشد نیست.
جناب علامه شعرانی رحمة الله در شرح آن گوید: حد به معنی منع کردن است، می گویند حدود خانه یعنی محلی که باید از آنجا تجاوز نکرد و اگر یک همسایه تجاوز کند باید منع کرد... حدود شرعیه از قبیل حد زنا که صد تازیانه است یا حد دزدی بریدن دست است و حد شارب هشتاد و حد قاذف نیز هشتاد تازیانه است یعنی به این طریق زنا و دزدی و قذف را باید منع نمود که اگر دزد دید دستش را می برند دیگر حاضر برای دزدی کردن نیست... یعنی منع نمودن او به این است. و در حدیث است که ان للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا، یعنی قرآن ظاهری دارد و باطنی، و حدی دارد و مطلعی و غرض از حد آن اندازه از معنی است که دیگران نمی توانند از آن تجاوز کنند یعنی عجز مردم آنها را منع می کند از تجاوز،...
حدی در اصطلاح حکما و اهل علم منطق است آن هم به معنی منع کردن است، لذا علما می گویند حد باید جامع و مانع باشد.
حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) می فرماید خداوند عالم حد ندارد یعنی اینطور که در ممکنات ذکر کردیم یک صفات محدوده ای ندارد که خاصیت خود را دارا باشد و خاصیت دیگران را نداشته باشد، و او هم در عرض سایر ممکنات که می گوییم اجناس موجود مختلف است: انسان، درخت، یاقوت، زمرد، الماس، ملائکه، یکی هم خدا، که هر یک خواصی دارند جدای از هم، خدای تعالی هم خواص و حدودی داشته باشد غیر از آنها. خداوند تبارک و تعالی هم در عالم همینطور، اگر بینونت عزلی داشت و یک موجودی ممتاز و محدود جدای از سایر موجودات بود اینطور قیومیت نداشت که در همه جا حاضر و ناظر باشد و اختیار همه در ید قدرت او باشد.
علاوه بر این ما می خواهیم همه خاصیات همه چیزها را نسبت به حضرت حق بدهیم مثلا بگوییم آفتاب که عالم را روشن می کند خدا روشن می کند و آفتاب واسطه است، و آتش که اطاق را گرم می کند خدا گرم می کند، و آب و کوه و زمین که نبات را می رویاند حقیقة خدا می رویاند، و دواهایی که انسان مریض را شفا می دهد در حقیقت خدا شفا می دهد همانطوری که در روح و اعضا گفتیم که چشم می بیند در حقیقت دیدن کار روح است و چشم واسطه و هکذا گوش و دست و پا.
پس درباره حضرت حق نمی توانیم حد محدودی قائل شویم چون در این صورت که او علیحده خواصی را دارا بود چطور تمام خواص خورشید و زمین و خاک را به او نسبت دهیم همینطور که کار خاک را نمی توانیم به آتش نسبت دهیم و کار آتش را به خاک، همینطور نمی توانیم کار خلق را نسبت به حق دهیم و کار حق را نسبت به خلق.
از عجائب امور اینکه بسیاری از اهل قشر این همه آیات و احادیث و مخصوصا کلام امیر المؤمنین (علیه السلام) را می بینند که صریح در وحدت وجود است و خودشان می گویند وجود حق نامحدود است، آنگاه قائل به وحدت وجود نمی شوند، و اگر وحدت وجود صحیح نباشد، باید حق تعالی محدود باشد تعالی عن ذلک علوا کبیرا.
و در ادامه نیز فرمودند: و حکما گفته اند: بسیط الحقیقة کل الاشیاء، معنایش همین است اگر یک موجودی باشد که دارای یک اسم یا صفت حق نباشد آن موجود هرگز ثبات و دوام ندارد بلکه از وجود او عدم او لازم آید. و به هر حال ثابت شد که برای واجب نمی توان حد محدودی قائل شد که فلان صفت را دارد و فلان را ندارد بلکه تمام صفات که در ممکنات هست بطور اعلی و اتم در او هست، و نواقص ممکنات در او نیست مثل نور خورشید و سایه.
لا یحسب بعد: اگر چه به اندازه لزوم به وضوح پیوست که حضرت حق به عدد شمرده نمی شود و واحد عددی نیست زیرا که در این صورت باز جدا از ممکنات خواهد بود و قیومیت نخواهد داشت...
چون یک وجود غیر متناهی است لذا همانند دریایی بی پایان در جزر و مد و قبض و بسط است و دم بدم در تجلی اسمائی و صفاتی و افعالی است که لا اله الا الله وحده وحده وحده است. جزر بازگشتن آب دریا، پایین رفتن آب دریا، ضد مد را گویند و مد کشیدن و دراز کردن و بسط دادن و بالا آمدن آب دریا را گویند.
جزر به معنی قبض و مد به محاذی بسط مطرح شده است.
و همین یک حقیقت واحده به وحدت حقه سریانیه است که در قوس نزول تجلی می کند و در قوس صعود به اسم شریف الباطن بساط کثرت را جمع می کند و وحدت مطلقه را حاکم می سازد که لمن الملک الیوم لله الواحد القهار. لذا در بیت بعدی آمده است:
3- ز قوسین نزولی و صعودی - بدانی رمز این سیر وجودی
قوله تعالی: یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه (سجده /6)، حقیقت وجود ان فان در قوس نزولی و صعودی دائما در حال آمد و؛ و قبض و بسط است. و از آن به سیر وجودی نام برده می شود که در قوس نزول از مقام وحدت به کثرت تنزل می کند و هر اندازه که شی ء بیشتر تنزل کند و از آن مقام احدی دورتر گردد تکثر آن أوفر است؛ ولی در قوس صعود عکس آن است که شی ء مادی تدرّجا به تجرد می رسد و تا به فوق مقام تجرد بار می یابد.
سر قوسین نزولی و صعودی در استحاله طفره است که طفره مطلقا محال است و بر این اساس قویم در ترتیب نظام وجودی به حکم قاعده شریف امکان اشرف و اخس تفرقه در ایجاد باطل است یعنی در قوس نزولی، ممکن اشرف باید اقدم از ممکن اخس باشد که از الأشرف فالأشرف تا به اخس سلسله نزولی، و در قوس صعودی بالعکس از الأخس فالأخس تا به اشرف سلسله صعودی، منتهی می شود. کما بدأکم تعودون (اعراف /29). یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه (سجده /5).
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود - یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
و این کثرات از این سوی ما است نه از آن سوی او. و وحدت تجلی ذاتی در اعیان و هویات سراسر موجودات که همان وجودات علمی حقند قاهر است و به عبارت دیگر در قوس نزول وحدت در کثرت است و در قوس صعود کثرت در وحدت است و یک نور متجلی در آسمانها و زمین است.
جهان هستی یک محیط نوری غیر متناهی است که هر مرتبه آن حکمی دارد و این مراتب وجودی هر مرتبه ای که از قوس نزولی پایین می آید اخس از مرتبه فوقش است و در قوس صعودی که بالا می رود هر مرتبه ای که فراتر است اشرف از مادونش است.
4- که ادبارست و اقبال است دوری - پس از ادبار اقبال است فوری
ادبار مربوط به قوس نزولی است که شی ء در قوس نزول از مبدأ دور می شود، و تا به عالم ماده تنزل می کند؛ و اقبال مرتبط به قوس صعودی است که شی ء در انزل مراتب یعنی عالم ماده به سوی حق مطلق و منتهی برمی گردد و روی می آورد که انا لله از قوس نزول و و انا الیه راجعون به قوس صعود است. آخرین نقطه ادبار، هیولای اولی است و ابتدای در صعود نیز هیولای اولی است. منتهی در قوس صعود از نطفه در انسان و مارج در جن شروع می شود و پس از ادبار در قوس نزول توقف راه ندارد لذا فورا اقبال و صعود آغاز می شود و چون قوس است حرکت نیز دوری است و چون خط مستقیم نیست پس توقف معنی نخواهد داشت که یکپارچه حرکت و جنبش است.
دو طرف اعلی و انزل عالم را فاعل و معطی غیر متناهی و قابل غیر متناهی یعنی حق متعال و هیولای اولی گرفته اند که دم بدم فیض از آن طرف می آید و از هیولای اولی نیز برمی خیزد و به سوی فاعل مطلق می رود و این حرکت دوری را هرگز تعطیلی نیست. فتدبر.
5- بود دریای دل در بسط و در قبض - مر او را ساحل آمد حرکت نبض
در این بیت، قبض و بسط وجود لا یتناهی حق را به قبض و بسط دل تمثیل فرموده است.
همانگونه که در قبض و بسط حقیقت وجود در قوس نزول، عالم ماده و طبیعت ساحل آن است در قبض و بسط دل نیز ساحلی و نمودی است که ساحل آن را حرکت نبض تشکیل می دهد.
اگر بدن معتدل باشد نبض آن در هر دقیقه حدود شصت بار قبض و بسط دارد. قلب معنوی که نفس ناطقه است نیز در قبض و بسط است که ضربان قلب مادی و حرکت نبض، از آن حکایت می کند لذا در بیت بعدی فرمود:
6- دهد هر ساحل از لجه نشانه - نظر کن از کرانه تا کرانه
لجه قلب و وسط دریا را گویند و کرانه ساحل را، آنچه که از کرانه تا کرانه و کلمات وجودی آن می بینی همه آیات و مظاهر وجودی حق اند که تجلی کرده است.
7- چو ساحل بدهد از لجت گواهی - ز ساحل پرس هر چیزی که خواهی
8- چو ساحل آیتی از لجت آمد - ترا پس ساحل عین حجت آمد
و لقد علمتم النشأة الاولی فلو لا تذکرون (واقعه).
9- اگر از لجت آیی سوی ساحل - تویی دریا دل آن انسان کامل
سفر من الخلق الی الحق سفر از ساحل به سوی لجه دریا است و سپس در سفر دوم در لجه دریا سفر کردن است که در این صورت دریا دل می شود و بعد از آن سفر سوم است که این سفر دریادلان است و آن سفر من الحق الی الخلق است تا خلق را از ساحل به سوی لجه دریا برند و آنها را نیز دریادل کنند و تأدیب نمایند.
10- خدا لجه است در دریای هستی - نظر کن در بلندیها و پستی
11- شئونش را چو امواج و سواحل - در این دریا نگر ای مرد عاقل
12- چه امواجی که هر موجی جهانی است - جداگانه زمین و آسمانی است
13- جهانها در جهانها در عیان است - هزاران در هزاران در نهانست
شمس و منظومه آن جهانی اند که برای ما آسمان و زمین تشکیل دادند، و خودش با همه عساکرش به دور ستاره ولکا می گردند. و آن خود جهانی جداگانه است. چه اینکه آن نیز با همه خانواده های دور او به دور ستاره شعرای یمانی می گردند. و نیز هزاران جهانی که امام صادق (علیه السلام) در اصول کافی می فرماید که ما در هر شب جمعه ای شانزده هزار عالم طی می کنیم متحقق است که و ما یعلم جنود ربک الا هو و امام باقر می فرماید که عالم پشت عالم و آدم پشت آدم است که هرگز نه عالَم را پایانی است و نه آدم را نفادی.
آسمانهاست در ولایت جان - کار فرمای آسمان جهان
14- نهانی که مر او را شمس ذره است - وزان قطره ای او را مجرّه است
15- چو در نسبت تجانس شرط ربط است - مثال از ذره و از قطره خبط است
16- چه نسبت بین پنهان و عیان است - که این چون قطره ای نسبت به آن است
عالم ماده را به ذره و قطره تشبیه نمودن و ماورای طبیعت را به مجره، و امثال اینگونه تشبیهات نیز وفق نمی دهد زیرا که در نسبت تجانس لازم است که مادی را با مجرد جنسیت نیست. پنهان مجرد است و عیان ماده است.
17- چو ذات حق بود بی حد و بی عد - شئون او بود بی عد و بی حد
قل کل یعمل علی شاکلته (اسراء /84). فعل هر کسی بر شاکله همان فرد است. خداوند نیز از این آیه مستثنی نیست که فعل او هم بر شاکله وجودی او است و چون خود غیر متناهی است فعل او که شئون اوست نیز غیر متناهی است. خواه فعل کتبی او باشد که قرآن کریم است و یا فعل عینی او باشد که نظام هستی و کلمات وجودی آن باشد. یعنی هم کتاب تدوینی او غیر متناهی است، و هم کتاب عینی او را تناهی نیست، چه اینکه کتاب انفسی انسان را نیز نفادی نخواهد بود.
18- نکو بنگر تو اندر چرخ دوار - که دارد حرکت اقبال و ادبار
19- ز صنع متقن پروردگاری - نباشد میل کلی را قراری
20- کنون اندر تناقص هست دائم - تناقص را تزاید هست لازم
21- به رتق و فتق قرآن الهی - نظر بنما اگر خواهی گواهی
22- در این موضوع به یک نیکو رسالت - که بنوشتم ترا باشد حوالت
مراد از رسالت همان رساله رتق و فتق است که در مورد منطقةالبروج و معدل النهار و اقبال و ادبار آن دو نوشته شده که حدود چهارده نتیجه بر این امر مترتب گردید و در یادنامه کنگره بزرگداشت مقام علمی حضرت مولی چاپ گردید.
چون محور باب سیزدهم را قبض و بسط تشکیل می دهد، لذا قبض و بسط معدل و منطقه نیز به عنوان یکی از مظاهر وجودی آن به شمار می رود. یعنی همانگونه دریای وجود صرف را جزر و مد است و همانطور که دریای ظاهری در عالم ماده را نیز قبض و بسط است؛ چه اینکه قلب معنوی و ظاهری و نبض آن را هم قبض و بسط است، در فلکیات معدل النهار و منطقةالبروج را نیز قبض و بسط است که از بسط آن، به میل کلی در اصطلاح علم هیئت و میول جزئیه دیگر نام می برند، چه اینکه حضرت مولی از آن به رتق و فتق نام برده اند و با استشهاد به آیه مبارکه 32 سوره انبیاء اولم یر الذین کفروا أن السموات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما از قبض و بسط معدل و منطقه حقایقی را از دریای بی انتهای اسرار عالم خلقت استخراج فرموده اند.
درس های 8 و 9 و 10 دروس هیئت و دیگر رشته های ریاضی، و رساله میل کلی از یازده رساله فارسی در شرح مقام به کار آید که در مورد میل کلی و تناقص میل کلی سخن به میان آورده است.
میل کلی بر نهایت دوری منطقه از معدل اطلاق می شود که آن دو نقطه انقلاب سیفی و شتوی می باشد و دیگر بُعدهای اجزای منطقه از معدل در طرفین دو نقطه اعتدل ربیعی و خریفی را میول جزئیه نامند. و چون میل کلی را در علم شریف هیئت اهمیتی به سزا است برای بدست آوردن آن دائره عظیمه ای را رسم می کنند که به دو قطب معدل النهار و منطقه البروج عبور کند و مارّ بر چهار قطب باشد که به همین جهت آن را دائره مارّه به اقطاب اربعه نامند که یکی از دوائر میل است زیرا عظیمه ای که به دو قطب معدل النهار بگذرد آن را دائره میل نامند که در درس دهم دروس هیئت در تعریف دائره میل چنین آمده است که:
دائره عظیمه ای که به جزئی از فلک البروج یعنی منطقةالبروج، و یا به مرکز کوکبی، و یا به نقطه مفروضی و به دو قطب معدل النهار گذرد که قائم بر عظیمه معدل النهار خواهد بود آن را دائره میل گویند. پس دائره ماره به اقطاب اربعه یکی از دوائر میول باشد...
چون دو دائره عظیمه معدل و منطقه البروج در سطح هم نیستند یعنی بر یکدیگر منطبق نیستند و هم از قطبین همدیگر نمی گذرند که قهرا همدیگر را به تناصف تقاطع می کنند و تقاطع شان به زوایای حاده و منفرجه خواهد بود و لذا از عظیمه منطقه یک نیمه در جانب شمال معدل می باشد، و یک نیمه در جانب جنوب آن.

تعریف میل کلی

حال بدان که اقصر قوسی از دائره ماره به اقطاب اربعه در میان دو منطقه معدل النهار و منطقه البروج یا میان دو قطب ایشان افتد آن را میل کلی گویند درازای میول جزئیه ای که این دو منطقه را است. (درس 9).
مقدار میل کلی یعنی نهایت، دوری منطقه از معدل) اکنون 23 درجه و 25 دقیقه و حدود 50 ثانیه است (ً50 25 ْ23) و آن رو به انتقاص است. و مقدار انتقاص میل کلی در هر سال شمسی به تقریب نصف ثانیه فلکی است، و به تحقیق 468/0 ثانیه (درس 9).
یکی از نکات قابل توجه در مقام آن است که حضرت مولی فرمودند: من از کار قدما در یافتن مقدار انتقاص میل کلی در حیرتم که اینها چگونه و با چه آلاتی بدین دقت به آن پی بردند، با اینکه سیل ها آمده و زلزله ها آمده و همه آثار و کتابها و آلات را از بین برده، با این حال آنان چه آلات دقیقی داشتند که بدین مقدار، آن هم در هر سال شمسی نصف ثانیه فلکی که تازه شصت ثانیه اش یک دقیقه فلکی و شصت دقیقه اش یک درجه فلکی شود، پی برده اند. چه عجب امروزی ها هم با همه پیشرفتهای در صنعت و آلات خاص. همان فرمایش قدما در مقدار انتقاص را تأیید کردند و امضا نمودند.
پس میل کلی قرار ندارد که دائما در تناقص است بدین وجه که دائره معدل النهار یعنی استوای سماوی ثابت است و دایره منطقه البروج که دائره شمسیه اش نیز نامند، بدان نزدیک می شود که در نتیجه تمام سیارات و تمام ثوابت اعم از کهکشان و غیر آن و خلاصه همه اجرام علوی با ثبات نظم و نضد خاصی که دارند هر سال 468/. ثانیه بسوی جنوب در حرکتند.
حضرت مولی روحی فداه در نتیجه یکم تا پنجم از نتائج مترتب بر میل کلی و انتقاص آن در رساله قیمه رتق و فتق می فرماید:
1- نتیجه نخست این که، وقتی که دائره شمسیه (منطقه البروج) در سطح دایره استوای سماوی قرار گرفته است و با او متحد شده است آب همه جای کره را فرا می گیرد و روزگار این دوره آدمیان بسر می آید و پایان می یابد، و دوباره دایره شمسیه از دایره استوای سماوی انفتاح می یابد بدین بیان:
دایره شمسیه پس از انطباق مذکور یا بسان دوره پیش در جهت شمال دایره استوای سماوی انفتاح می یابد، و یا بالعکس در جهت جنوب دایره سماوی انفتاح می یابد؛ کیف کان باز دَحْو الارض پدید می آید، و در صورت اول باز خشکی زمین به سمت شمال خواهد بود و دریا به سمت جنوب، و در صورت دوم به عکس - یعنی آبادی به جانب جنوب دایره استوای ارضی می افتد و دریا به شمال آن - و در هر دو صورت بسان دوره گذشته خلقت آدم پیش می آید.
دحوالارض گسترده شدن زمین از قبة الارض - یعنی از برآمده ترین جای زمین - است، بدین سبب که شعاع استوایی زمین اطول از شعاع قطبی آن است چه این که زمین در حدود قطبین اندک فرونشستگی دارد، و در حدود دایره استوا اندک برآمدگی؛ لاجرم به سبب تطامن مذکور، نصف قطر استوایی زمین اطول از نصف قطر قطبی آن است، و در نتیجه زمین کرده تام نیست بلکه شبیه به کرده و شلغمی شکل است؛ و شعاع استوایی در حدود 9/2 فرسخ، اطول از شعاع قطبی است. بحث را به تفصیل در درس 16 دروس معرفة الوقت القبلة و درس 46 و 50 دروس هیئت و دیگر رشته های ریاضی تقریر و تحریر کرده ایم.
2- نتیجه دوم این که یکی از معانی و بطون آیه کریمه و اذا قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة... (سوره بقره /30) این است که پس از انفتاح دو عظیمه یاد شده و دحوالارض جدید، باز انسان به تولد و پس از تولد به توالد بوجود می آید، و این آدمیان وجود یافته جدید، جانشین آدمیان دوره پیش اند.
در تفاسیر وجوهی چند در معنی خلیفه گفته آمد، ولکن خلیفه بدین معنی را متعرض نشده اند.
4- نتیجه چهارم این که روایت مأثور از وسائط فیض الهی در تعدد عالم و آدم، یک وجه بسیار شریف معنی آنها تعدد آدم و عالم مربوط بدین بحث میل کلی و انطباق و انفتاح معدل النهار و منطقةالبروج است.
فخر رازی در تفسیر کبیرش در تفسیر این کریمه و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون از سوره مبارکه حجر گوید: و نقل فی کتب الشیعة عن محمد بن علی الباقر (علیه السلام) أنه قال: و قد انقضی قبل آدم الذی هو ابونا ألف ألف آدم أو اکثر...
شیخ اکبر محیی الدین عربی در باب 367 فتوحات مکیه فرماید...
(ترجمه آن چنین است) یعنی در واقعه ای شخصی را در طواف دیدم که به من خبر داد از اجداد من بوده است و نامش را به من گفت، از زمانش پرسیدم، در جوابم گفت چهل هزار سال پیش از این بوده است. پس او را از مدت آدم پرسیدم، به من گفت از کدام آدم می پرسی از آدم اقرب؟ گفت تصدیق کن که من یکی از پیامبرانم و برای عالم مدت نمی شناسم که آغاز زمان باشد و در آنجا بایستم و سپس از آنجا شروع کنم، بدان که خدای سبحان همیشه خالق بوده است و همواره دنیا و آخرت خواهد بود، مدت برای مخلوق است نه در خلق و آفریدن چه این که خلق با انفاس دم بدم پدید می آید.
5- نتیجه پنجم این که اعتقاد به رجعت که در جوامع روائیه امامیه و کتب کلامی آنان آمده است، و حتی کتابهای مستقل در رجعت نوشته اند چنانکه در امامت، ناظر به همین انطباق و انفتاح دو عظیمه یاد شده است. بدین معنی که انسان در هر دوره پس از دحوالارض به تولد و پس از تولد به توالد که بوجود می آید نیاز به انسان کامل و دستورالعمل انسان ساز دارد، و در میان آنان انسانهای کامل که سفرای الهی اند برای ارشاد آدمیان مبعوث می شوند، و به اختلاف تکون امزجه آنان درجات امامت و نبوت و رسالت آنها متفاوت خواهد بود که تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض (بقره /254) و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض (اسراء /56) در حق آنان صادق است؛ و این سفرای الهی به همان روحانیت سفرای پیشین اند فافهم. پایان عبارت حضرت مولی از رساله رتق و فتق.
23- ز میل کلی و اقبال و ادبار - ترا زان نیل کلی هست یکبار
انتقال از اقبال و ادبار منطقه از معدل به اقبال و ادبار عقل در کل نظام هستی است.
24- بیا از میل و از اقبال و ادبار - به خلق اول آن عقل نکوکار
25- چو ایزد آفریدش در همان حال - بفرمودش به ادبار و به اقبال
26- نموده امتثال امر دادار - که دائم هست در اقبال و ادبار
اشارت به روایاتی است که در مورد اقبال و ادبار عقل وارد شده است.
مراد از عقل همان خلق اول است و آن این است که:
در کتب اساطین عرفان اول ما خلق غیر از اول ما صدر است و صادر اول مقدم بر خلق اول است و از روایات نیز همین دقیقه استفاده می شود.
ولی بنابر مبنای حکیم در مورد قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد آن است که از واحد حقیقی و بسیط الحقیقة من تمام الجهات، صادر اول که همان عقل مجرد است تحقق می یابد که بسیط عینی خارجی است و اذا کان العقل کان الاشیاء. این صادر اول عقل کل است و مبدأ همه اشیاء است.
ولی بر مبنای رصین عرفای بالله، صادر اول حقیقتی است که خلق اول یکی از شئون و تعینهای آن است و کلمه خلق بر این مدعی خود دلیل قاطع و شاهد صادق است؛ چه خلق تقدیر و اندازه است که با تعین مناسب است.
پس مفاد حدیث اول ما خلق این است که اول موجودی که به خلق و تقدیر ایجاد شد عقل است. لذا خلق و تقدیر در اول ما صدر صادر اول نیست و حرف حکما را در اینکه صادر اول همان عقل اول است تأویلی دقیق است. پس بین صادر اول و خلق اول باید فرق نهاد. به رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم حضرت مولی مراجعه فرمایید.
در بیت مذکور نیز خلق اول به عقل اسناد داده شده است که غیر از صادر اول است و صادر اول رق منشور و حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) و کتاب مسطور و نور مرشوش است که پرده آویخته حق است و همه کلمات وجودی که بر اساس خلق و اندازه خاص متعین اند بر آن نوشته شده اند. و یکی از شئون او که بزرگترین کلمه وجودی در بین مخلوقات است همان عقل کل و عقل اول است که در روایات فراوانی آمده است که:
اول چیزی که حق تعالی آفریده را عقل می داند: و عنه (علیه السلام) من قوله فی روایة: اول ما خلق الله العقل. و فی روایة أخری: اول ما خلق الله نوری و در روایت دیگر: اول ما خلق الله روحی و در روایت دیگری: اول ما خلق الله القلم و در روایت دیگر: اول ما خلق الله ملک کروبی و اول ما خلق الله النور او هو الهوی.
و نیز جناب خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اولین مخلوق جوهره ای بود که خداوند به عین هیبت در آن نگریست، پس آب شد و گرم شد که دود و کفک از آن بر آمد، دود آسمان شد و کفک زمین.
همه آنها اوصاف و نعوت یک چیزند و اسامی یک مسمی اند که به اعتبارات مختلف هر اسمی به صفت و حقیقتی اشارت دارد.
روایات در باب عقل: (به مأخذ روایی آن در رساله وحدت مراجعه فرمایید).
ثقةالاسلام کلینی در اول کافی به اسنادش از ابی جعفر علیه چنین روایت کرده است:
1- اخبرنا ابو جعفر محمد بن یعقوب قال: حدثنی عدة من اصحابنا منهم محمد بن یحیی العطار، عن احمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب، عن العلاء بن رزین، عن نحمد بن مسلم، عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: لما خلق العقل استنطقه ثم قال له: اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فأدبر ثم قال: و عزتی و جلالی ما خلقت خلقا هو احب الی منک و لا اکملتک الا فیمن أحب، أما انی ایاک آمرو ایاک أنهی و ایاک أعاقب و ایاک أثیب.
در مورد احادیث اقبال و ادبار عقل معانی فراوانی شده است همانند معنایی که علامه دهدار در رساله قضا و قدر در رد جبر و تفویض نموده است و آن این است که: اقبال عقل که نسبت وجود ممکن است منبع جمیع خیر است و امتثال اوامرش از این روی است، و ادبار عقل که نسبت واماندگی و روی به سوی خود آوردن ممکن است منبع جمیع شر است و ارتکاب نواهیش از این روی است. ولی معنایی از حضرت مولی در رساله مذکور است که فرماید:
بیان اقبال و ادبار عقل به حدس راقم: به حدس این کمترین حدیث اقبال و ادبار عقل ناظر به یکی از دقایق اسرار خلقت است. بیان آن به اختصار این که: اقبال و ادبار آن اشارت به جزر و مد دریای هستی است که یک آن آرام نیست کل یوم هو فی شأن، تجدد امثال و مثال و آیت آن که حرکت در جوهر است در این معنی دو شاهد عدل اند و دو اسم شریف قابض و باسط دو حاکم مطلق. و الله یقبض و یبصط و الیه ترجعون (بقره /245).
چون عقل اول در اقبال و ادبار و قبض و بسط است در ما سوی الله این اقبال و ادبار نیز ساری است چه این که همه آنها باذن الله بر عقل قائم اند. جز این که اقبال و ادبار را در هر موطنی و مظهری اسمی خاص است و صورتی خاص دارد. مثلا حرکت نبض که فرو می نشیند و بازگشت می کند و حکایتی از قبض و بسط قلب دارد، نموداری از آن است، جزر و مد دریاها آیتی از آن است، اقبال و ادبار منطقةالبروج نسبت به معدل النهار مظهری از آن است، و همچنین حرکت نقطه اعتدل و نوسان آن که به خصوص از آن در کتب هیأت و نجوم تعبیر به حرکت اقبال و ادبار شده است مصداق بارز آن است... قوسین نزول و صعود که در کتب حکمیه و صحف عرفانیه معنون است در حقیقت ناشی از ادبار و اقبال عقل است که ادبار و اقبال دوری است یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه (الم سجده /6).
نه فقط عقل را حرکت اقبال و ادبار قوسی و دوری است بلکه همه حروف وجودیه نوریه حتی الفاظ و حروف کتبیه به همین مثابت اند، الخ.
لذا در ابیات بعدی فرمود:
27- شئون عینی از اول به آخر - به حرکت اندرند در سیر دائر
28- شئون کتبی و لفظی هم این است - که از تقدیر رب العالمین است
در کلمه رب العالمین سری است که آوردن آن در مصراع دوم خالی از لطف نیست. زیرا سیر دائر موجودات، و حرکت دوری شئون کتبی و لفظی هم دلالت بر آن می کنند که حق تعالی دم بدم در حال پرورش موجودات عالم است و هر لحظه ربوبیت دارد که کل یوم هو فی شأن قهرا مربوب ها را هم قراری نیست که در حال حرکت دوری هستند.
حرکت دوری شئون کتبی و لفظی را در این امر مشاهده می کنیم که مثلا شخصی که از صبح تا شب در حال نوشتن و یا گفتن و تلفظ کردن است، از ابتدای تلفظ تا آخر آن چقدر حرف الف را در کلماتش دور می دهد و یا در حین کتب و نوشتن، چقدر حرف الف را تکرار می کند و دور می دهد زیرا در نوشتن باید با همین بیست و هشت حرف همه کلمات و جملات را به کتابت درآورد و اگر حروف را تکرار نکند کتابت میسور نمی باشد، چه اینکه اگر در تلفظ، تلفظ الفاظ را دور ندهد حرف زدن میسر نمی باشد. مثلا در یک ساعت نوشتن و تلفظ فقط یک مرتبه حرف الف را بنویسد و یا تلفظ نماید قهرا سکوت بر آن مستولی می گردد.
حضرت جناب شیخ اکبر را در این مورد، رساله ای است مسمی به کتاب ایام الشأن که در رسائل ابن عربی به طبع رسیده است و این رساله را در مقام ما منزلت و شأنی خاص است. وی تحت عنوان حقیقة پرده از چهره باطنی برمی دارد و می فرماید که ایام اگر چه فراوان است ولی احکام فعلیت که همان شأن است آن را به هفت روز تقلیل داده (که از شنبه تا جمعه) است، و همین ایام به تکرارش ماهها را تشکیل می دهد چه اینکه شب و روز در هفته ها تکرار می شوند، و نیز ساعتها در شب و روز تکرار می گردند و نیز ماهها در سالها و سالها در روزگار و عصرها تکرار می شوند، تا اینکه فرماید: فالحق سبحانه ابدا یعطف بالاعجاز علی الصدور فلأمر دوری لایزال فی الروحانیات و الجسمانیات و یحدث بینهما الاشکال العجیبة (و القمر قدرناه منازل حتی عاد کالعرجون القدیم) فنهار یکر علی لیل و لیل علی نهار، و فلک یدور، و خلق یدور، و کلام یدور، و حروف تدور، و اسماء تدور، و نعیم یدور، و صیف یدور، و شتاء یدور، و خریف یدور، و ربیع یدور، و سیارة تدور، کما بدأکم تعودون و لقد علمتم النشأة الاولی:
انظر الی العرش علی مائه - سفینة تجری باسمائه
و اعجب له من مرکب دائر - قد اودع الخلق بأحشائه
یسبح فی بحر بلا سائل - قد حندس الغیب و ظلمائه
و موجه احوال عشاقه - و ریحه انفاس انبائه
فلو تراه بالوری سائرا - من الف الخط الی یائه
و یرجع العود علی بدئه - و لا نهایات لا بدائه
یکور الصبح علی لیله - و صبحه ینفی بامسائه
فأعداد تدور و حرکات تکر فسبحان مدبرها و مدیرها لا اله الا هو العزیز الحکیم.
همه کلمات وجودی عالم بر مبنای دائره در سیراند چه وجود نیز دائره است که انا لله و انا الیه راجعون، و عالم هم بر مبنای دایره است و روز و شب، و ماه و سال، و کلام و حروف، و زمستان و بهار و پاییز و تابستان و همه و همه دائره ای سیر می کنند و لذا فیض حق را نهایت نبود چه اینکه آن را نه توقف است و نه تعطیل؛ دائما خالق عالم در شأن است و ایام را نیز دائما در شأن است، چه اینکه اثر و فعل و انفعال در دنیا و آخرت در شأن دائمی است خالدین فیها مادامت السموات و الارض.
29- نباشد جز بدین بود و نمودی - تعالی الله ازین صنع وجودی
بود همان وجود است و نمود اطوار و شئونات وجودی او است که همه در دائره سائراند، از حرکت حبی گرفته تا حرکت استکمالی کون و فسادی و لبس فوق لبس که همه بر اساس دائره اند، و لذا صنعت وجودی ما سوی بر همین مبناست هم فیها خالدون. افلاک کره و دائره اند، ستارگان و کهکشانها هم بر دائره اند و زمین هم کره است و اجسام همه بر دائره اند، مداراتشان هم دائره اند از حرکت وضعی و حرکات انتقالی.
30- به صنعتها نگر هم وفق طبع اند - به حرکت همچو سماوات سبع اند
در صنعت هم صنعتگران بر اساس دائره و کره کار می کنند همانند چرخ ماشین ها، چرخ کارخانه ها و دستگاهها و حرکات آنها بر دائره اند.
31- مداری کاندر آن سیر جماد است - نباتش مرکز عشق و وداد است
32- چو حیوان مرکز دور نبات است - مر حیوان را به انسان التفاف است
33- بود انسان بدور عقل دائر - که حق مطلق است و نور قاهر
34- که حسن مطلق است و مبدأ کل - بود او قبله کل ملجأ کل
چون همه چیز بر دائره اند لذا مرکزی لازم باشد تا همه دور آن مرکز دائره دور زنند. پایان کتاب مقدمات از کتاب نص النصوص بر شرح فصوص الحکم جناب علامه سید حیدر آملی رحمة الله، قسم الجداول و الاشکال قرار گرفته است که 28 رقم دایره در آن ترسیم شده است که برای بحث مقام به کار آید.
در سلسله وجودی موجودات در قوس نزول و صعود هر مافوقی به منزله مرکزی است که مادون آن برگرد آن سائرند. و مراد از مادون و مافوق به همان سعه وجودی شان در داشتن کمالات است مثل آنکه در قوس صعود جماد دارای کمالات جسمانی است از جسم و کمیت و حجم و وزن و رنگ، ولی از داشتن کمالات نباتی همانند حرکت بی بهره است و لذا جماد بر دور نبات سائر است؛ چه اینکه نبات از داشتن کمالات حیوانی هماند، حس و ادراکات خمسه و وهم و خیال، محروم است و لذا گرد او در حرکت است و حیوانات نیز به جهت دارایی بیشتر انسان از آنها که همان عقل و مافوق طور عقل است، بر گرد شمع وجود انسان در حرکت است و انسان قبله کل موجودات است و لذا باب الله است و همه جمادات و نباتات و حیوانات در نهایت می خواهند انسان شوند و در این باب الله داخل گردند، و انسان تا موقعی که در موطن مادون عقل است بر دور وجود عقل سیر می کند و تا در نهایت به گرد حقیقت عقل مطلق که همانا، حق مطلق و نور قاهر است، در طواف است، و عقل مطلق چون دارای همه خوبیهاست و هیچ نقص و حدی در او راه ندارد لذا حسن مطلق است و در متن وجودی همه موجودات عالم دوستی و طلب حسن مطلق که قبله همه است نهفته شده است، و همه او را می خواهند. لذا او قبله کل است و چون هر کمالی را او دارا است و برای فرار از نقص باید به کمال پناه برد و چون او کمال مطلق و مطلق کمال است، پس ملجأ و پناه کل موجودات نیز او است که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن.
35- شده اطلاق عقل اندر رسائل - به حق سبحانه نقل از اوائل
به منزله دفع دخل مقدر است که اگر این شبهه پیش آید که چرا بر حق تعالی اطلاق عقل نموده اید در جواب گوییم که این اطلاق از اقدمین علماء در رسائل شان شده است. چه اینکه هر کسی به زبانی آفریدگار جهان را به نامی می خواند: تا زیان به الله، و پارسیان به خدا و یزدان، و ترکان به تاری و تانکری، و به لغت انجیل کِرِسطوس، و فرنگیان به دِیُو، و اقدمین از حکماء به عقل، و ریاضیدان قدیم به واحد و نقطه و...
36- همه در مدح و تمجید جمالند - به تنزیه و به تسبیح جلالند
37- زبان هر یک آید از بر و بوم - عنت الوجوه للحی القیوم
ما سوی العقل یعنی غیر حق متعال همه در مقابل جمال الهی مدح دارند و در مقابل جلال حق به تنزیه و تسبیح مشغولند که حمد و مدح شرح جمال است چه اینکه تنزیه و تسبیح شرح جلالند. گر چه در هر مرز و بومی او را به زبانی می خواند ولی در عین حال همه بزرگان عالم در پیشگاه عزت آن خدای حی توانا ذلیل و خاضع اند.
38- ز شوق داستان کعبه عشق - همه در آستان کعبه عشق
39- حنین کل و جزء از هر دو جانب - در عشق و عاشقی باشد چه جالب
40- بلی طبع نظام کل بر این است - که هر کلی به جزء خود حنین است
مراد از این کل، کل سعه وجودی صمدی است که اصل ماسوایش است و حاصل همه است و رجوع همه بدو است و تعین اطلاقی و احاطی به ما سوی دارد.
هیچ جزء مفروض کل بدان حیث که کل است منحاز از از کل نیست زیرا که کل نسبت به مادونش احدیت جمع دارد، لاجرم تمایز بین دو شی ء نیست، بلکه یک حقیقت متعین به تعین شمولی است، و نسبت حقیقة الحقایق با ما سوای مفروض چنین است.
همیشه جزء شأنی از کل است و کل و جزء به هم محاکات دارند، احکام محاکات این کل و جزء بسیار است بلکه بی شمار است، یکی از آن احکام، حنین کل به جزء و جزء به کل است که یحبهم و یحبونه و هم مساوی با آدم است که هر دو جسم یک جانند. لذا جناب حضرت صادق آل محمد امام ملک و ملکوت فرمود:
ان الله اخترعنی من ذاته و انا غیر منفصل عنه اذر نور الشمس غیر منفصل عنها. ثم نادانی بی، و خاطبنی منی، ثم قال لی: من أنا منک، و من انت منی؟ فأجبت بلطافتی: أنت کلی و أصلی... و أنا البعض و أنت الکل و أنا معکم اسمع و أری.
41- تویی پس عشق و هم معشوق و عاشق - بیا آن عاشقی می باش صادق
42- که هر جزیی به کل خود حنین است - یحبهم و یحبّونه این است
حنین اشتیاق و حب و دوستی و میل است. مصراع دوم اشارت است به آیه 55 سوره مائده: یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه أذلة علی المومنین أعزة علی الکافرین ای گروه اهل ایمان هر که از شما از دین خود مرتد شود بزودی خدا قومی را که بسیار دوست دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند و نسبت به مومنان سرافکنده و فروتن و به کافران سرافراز مقتدرند (مانند علی (علیه السلام)) و شیعیانش را می آورد تا به دین الهی نصرت رسانند.
اتیان این قوم را خداوند به خود اسناد داد که دین حق به انتصار این قوم می شود. خداوند این قوم را دوست دارد و آنان نیز به حق حب دارند.
در روایت از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام نقل شد که مراد از این قوم در آیه که محبوب حق اند، امیر المؤمنین علی (علیه السلام) و اصحاب او است.
43- ندارد جزء و کل از هم جدایی - خدا هست و کند کار خدایی
لازمه جدایی بین کلی سعی صمدی و ماسوایش، وحدت عددی است که تعالی عن ذلک علواً کبیراً. بلکه یک حقیقت غیر متناهی وجود با شئون غیر متناهی آن است و ظهور حق تعالی که کل سعی است به مظاهر اوست، نه آن که مظاهر پاره هایی از ظاهر باشند و بین آن تبعیض به معنی دو چیز جدای از هم باشند. بلکه بعض و جزء به کل خود قائم است و شأنی از شئون آن است. امام صادق (علیه السلام) به حق متعال عرضه می دارد: فأنت منی بلا تبعیض، و أنا منک بلا حول.
محال است که کلمه ای از کلمات وجودی از اصل خود چنان نازل شود که از او به کلی بریده باشد.
انفصال خلق از خالق - جل شأنه - به نحو بینونت عزلی نیست بلکه بینونت وصفی است که حق تعالی به صفت قهر و قدرت و کمال دیگر و صفات جمالی و جلالی از خلق جدا است، و در بینونت عزلی لازم آید که حق سبحانه واحد محدود عددی باشد تعالی الله عن ذلک علواً کبیر و مفاسد بسیار بر این پندار لازم آید چنان که به برخی از آنها اشارتی شده است. امام الموحدین امیر المؤمنین علی (علیه السلام) فرموده است: و من حد فقد عده. و فرمود: الأحد بلا تأویل عدد، واحد لا بعدد و نیز فرمود: توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزلة و قال ایضا: داخل فی الاشیاء لاکشی ء داخل فی شی ء و خارج من الاشیاء لاکشی ء خارج من شی ء.
همه موجودات عین الربط به اویند و او به همه اضافه اشراقیه دارد و بین او و خلق او تمایز اطلاقی و تقییدی و احاطی و محیطی و محاطی است:
ظهور تو به من است و وجود من از تو - فلست تظهر لولای لم اک لولاک
سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد - ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود
عارف اجل سید احمد کربلایی می فرماید:
اعلم انه لا وجود و لا موجود سواه و کل ما یطلق علیه اسم السوی فهو من شئوناته الذاتیة و اطلاق السوی علیه من الجهل و الغی لا نغمارهم فی الاعتبارات و الامور الاعتباریة و غفلتهم عن الحقیقه و أطوارها.
وجودات با همه تکثیر و تمایز که دارند، مراتب تعینات حق اول، و ظهورات نور او شئونات ذات او هستند نه اینکه امور مستقل و ذوات منفصل باشد. و این توحید أخص اعنی کمل اهل توحید است که از آن به وحدت وجود و موجود در عین کثرت تعبیر می شود که حق توحید و توحید حق است. (به لطیفه های 156 و 157 از جلد دوم مآثر آثار حضرت مولی مراجعه بفرمایید.)
پس بینونت حقیقة الحقایق از خلق، بینونت وصفی مثل بینونت شی ء و فی ء است نه بینونت عزلی مثل بینونت شی ء و شی ء. یعنی به صفت قهر و قدرت از آنها جدا است نه از آنها جدا باشد. و همچنین به صفت نواقص امکانی و خلقی آنها از آنها جدا است، چه بر همه احاطی شمولی دارد و قائم بر همه است، و مغایر و مباین چیزی نیست، و چیزی مباین او نیست. فسبحانک ملأت کلی شی ء و باینت کل شی ء فأنت الذی لا یفقدک شی ء (اثبات الوسیلة ص 96 چاپ سنگی) (کلمه 98 هزار و یک کلمه ص 112).
44- حنین جزء و کل دور از ادب نیست - تو ار نقدش کنی میکن عجب نیست
در ابیات بعدی بیان می گردد که مراد از این جزء و کل، جزء و کل جسمی نیست تا کسی به خواهد انتقاد نماید لذا فرمود:
45- ز جزء و کل سخن گویم دگر بار - ز گوشت پنبه غفلت بدر آر
خطاب به منتقد است که با پندار و کل جسمی لب به اعتراض می گشاید.
46- گمانت جزء و کلی مثل جسم است - تعالی الله که این خود یک طلسم است
47- شئونش را ظهور گونه گون است - سبحان الله عما یصفون است
مصراع دوم بیت اول یعنی طلسم بودن جزء و کل اشارت است به وحدت صمدی وجود و شئون آن که باید بدین طلسم بوالعجب راه یافت و به سر آن رسید.
جناب صدرالمتألهین در شواهد الربوبیة فرمود: و الحق أن الجهل بمسألة الوجود للانسان یوجب له الجهل بجمیع اصول المعارف و الارکان شی ء یتعرف بالوجود و هو اول کل تصور و اعرف من کل تصور فاذا جهل جهل کل ما عداه، و عرفانه لا یحصل الا بالکشف و الشهود و لهذا قیل من لا کشف له لا علم له.
معرفت و شناخت به این وحدت حقه حقیقیه همان توحید صمدی قرآنی است و اصول معارف حقه الهیه به این وحدت حقه شناخته می شود.
جناب مولی صدرا در فصل 30 از مرحله 6 اسفار فرماید: ان الوجود واحدة هی عین الحق، و لیس للماهیات و الاعیان الامکانیة وجود حقیقی انما موجودیتها بانصباغها بنور الوجود، و معقولیتها من نحو من انحاء ظهور الوجود و طور من أطوار تجلیه، و أن الظاهر فی جمیع المظاهر و الماهیات و المشهود فی کل الشؤون و التعینات لیس الا حقیقة الوجود بل الوجود الحق بحسب تفاوت مظاهره و تعدد شؤونه و تکثر حیثیاته الی ان قال: بل الممکنات باطلة الذوات هالکة الماهیات ازلا و ابدا و الموجود هو ذات الحق دائما و سرمدا، فالتوحید للوجود و الکثرة و التمیز للعلم اذ قد تفهم من نحو واحد من الوجود معانی کثیرة و مفهومات عدیدة، فللوجود الحق ظهور لذاته فی ذاته هو مسمی بغیب الغیوب، و ظهور بذاته لفعله ینور به السماوات الارواح و اراضی الاشباح، و هو عبارة عن تجلیه الوجودی المسمی باسم النور تظهر به احکام الماهیات و الاعیان. الی ان قال: ان الماهیات الامکانیة امور عدمیة لا بمعنی ان مفهوم السلب المفاد من کلمة لا و امثالها داخل فیها، و لا بمعنی انها من الاعتبارات الذهنیة و المعقولات الثانیة بل بمعنی انها غیر موجودة لا فی حد نفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع لان ما لا یکون وجودا و لا موجودا فی حد نفسه لا یمکن ان یصیر موجودا بتأثیر الغیر و افاضته بل الموجود هو الوجود و أطواره و شؤونه و انحاؤه، و الماهیات موجودیتها انما هی بالعرض بواسطة تعلقها فی العقل بمراتب الوجود تطوره بأطوارها کما قیل شعرا:
وجود اندر کمال خویش ساریست - تعینها امور اعتباریست
فحقایق الممکنات باقیة علی عدمیتها ازلا و ابدا و استفادتها للوجود لیس علی وجه یصیر الوجود الحقیقی صفة لها نعم هی تصیر مظاهر و مرائی للوجود الحقیقی بسبب اجتماعها من تضاعیف الامکانات الحاصلة لها من تنزلات الوجود مع بقائها علی عدمیتها الذاتیة.
سیه روئی ز ممکن در دو عالم - جدا هرگز نشد والله اعلم
ترجمه لقوله (علیه السلام): الفقر سواد الوجه فی الدارین.
در فصل 33 گوید که جمیع ماهیات و ممکنات آئینه های وجود حق تعالی و مجالی حقیقت مقدسه اویند، و خاصیت هر آینه ای از آن جهت که آینه است آن است که صورت آنچه که در او متجلی می شود را حکایت کند. تا آن که گوید: تجلی حق تعالی برای اشیاء یک تجلی است و تعدد و اختلاف به حسب تعدد ماهیات و اختلاف آنها است و لذا او را در هر مظهری یک تجلی است که این تجلی تکرار برنمی دارد. و نیز فرمود: ای سالک طریق، حق را بنگر که چگونه به وحدت و کثرت به صورت جمعی و جدا می نگری! اگر فقط وحدت را مشاهده می کنی پس تو با حق هستی و کثرتی که ملازم با خلق است را مرتفع نمودی، و اگر فقط کثرت را می بینی پس فقط با خلق هستی و از حق بی خبری، و اگر وحدت را در کثرت می بینی و کثرت را در وحدت که در صورت اول وحدت محتجب است و در صورت دوم کثرت مستهلک در وحدت است پس بین دو کمال جمع نمودی، و به مقام حسنیین راه یافتی. (که عارف ذوالعینیین است.)
در فصل 34 برهان بسیط الحقیقة بودن حق را پیاده می کند و به نحو اجمال در اول آن گوید: اعلم واجب الوجود بسیط الحقیقة غایة البساطة و کل بسیط الحقیقة کذلک فهو کل الاشیاء، فواجب الوجود کل الاشیاء لا یخرج عنه شی ء من الاشیاء.
از بسیط الحقیقة کل الاشیاء تعبیر به وحدت حقه حقیقیه ذاتیه لا یتناهیه می شود که مساوق با حق است و تکثر در او راه ندارد به جهت اینکه اگر چیزی از او سلب شود و وجود از برای او باشد حیثیت انتزاع معنی سلب غیر از حیثیت انتزاع وجود خود اوست و بدین جهت تکثر حیثیت در ذات او پیدا شده بسیط نخواهد بود. و این معنی همان است که گویی حق سبحانه غیر متناهی است یعنی الصمد است که جوف او را نبود و همان است که گویی وجود واحد است شهد الله انه لا اله الا هو.
و نیز بر او وحدت مطلقه منزه از اطلاق و تقیید اطلاق می نمایند که اطلاق احاطی صمدی عینی دارد و جمیع کلمات وجودیه شجون شئون ذاتیه حق، و ظهورات نسب اسمائیه حق اند، هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن. و این حقیقت است که موضوع علم الهیه در صحف عرفانیه است و عارف ذوالعینیین است که وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت می بیند، وحدت حقه حقیقیه را اسماء و صفات باید و اسماء و صفات را مظاهر که رب مطلق بدون مظاهر وهم است و هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله.
باید به این طلسم وجود و شئونات آن راه یافت که جناب سیدالشهداء (علیه السلام) در دعای عرفه فرمود: أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک؟ متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک.
بنابرین حق سبحانه را ساتری نبود، زیرا که ساتر یا موجود است یا معدوم، معدوم که معدوم است، و موجود که مظاهر و شئون و اطوار یک حقیقت است، و شی ء ساتر خود نمی باشد و نتواند بود پس او آشکار است و اوست و جز او نیست، یا هو یا من لا هو الا هو.
کی رفته ای ز دل که تمنا کنم ترا - کی بوده ای نهفته که پیدا کنم ترا
غیبت نکرده ای که شوم طالب حضور - پنهان نگشته ای که هویدا کنم ترا
با صد هزار جلوه برون آمد که من - با صد هزار دیده تماشا کنم ترا
هر موجودی می تواند با همه کلمات وجودی که مظاهر حق اند، او را تماشا کند و به مشاهده چهره دلارای او به نظاره بنشیند، عمیت عین لا تراک علیها رقیبا.
این همه کثرت بی حد که از این سو بینی - یکی تجلی است از آن سو بشمار آمده است
در دیوان حضرت مولی آمده است:
من مات قد و قامت موزون توام - مفتون جمال روی بی چون توام
حاشا که بگویمت تو لیلای منی - اما من دلباخته مجنون توام
و چون در هستی صرف و وجود محض که متن واقع است نظر کنی به دیده بصیرت دریابی که حقیقت وجود قائم به ذات خود و حق محض است و جز او نیست و آنچه را که جز او خوانی و دانی در حقیقت مه باطل الذاتند و سپس از سیر در این حقیقت به اطوار و شئون جمالی و جلالی آن پی می بری که این سلطان را باید این چنین عبید و آن چنان اسماء و صفات، و اینچنین افعال و آثار، و آن چنان دار و امر و نهی باشد.
جناب مولی صدرا در فصل هفتم از منهج اول از مرحله اول اسفار فرماید: و سنقیم البرهان القطعی علی ان الوجودات و ان تکثرت و تمایزت الا انها من مراتب تعینات الحق الاول، و ظهورات نوره و شؤونات ذاته، لا انها امور مستقلة و ذوات منفصلة.
و در جای دیگر همین فصل گوید: و الوجودات الامکانیة هویاتها عین التعلقات و الارتباطات بالوجه الواجبی، لا ان معانیها مغایرة للارتباط بالحق.... - تعالی -.
کالماهیات الامکانیة، حیث ان لکل منها حقیقة و ماهیة، و قد عرضها التعلق بالحق تعالی بسبب الوجودات الحقیقیة التی لیست هی الا شؤونات ذاته تعالی و تجلیات صفاته العلیا و لمعات نوره و جماله و اشراقات ضوئه و جلاله.
و در فصل پنجم آن گوید: ان جمیع الوجودات الامکانیة و الانیات الارتباطیة التعلقیة اعتبارت و شؤون للوجود الواجبی، و أشعة و ظلال للنور القیومی، لا استقلال لها بحسب الهویة، و لا یمکن ملاحظتها ذواتا منفصلة و انیات مستقلة، لان التابعیة و التعلق بالغیر و الفقر و الحاجة الیه، بل هی فی ذواتها محض الفاقة و التعلق، فلا حقایق لها الا کونها توابع لحقیقة واحدة، فالحقیقة واحدة و لیس غیرها الا شؤونها و فنونها و حیثیاتها و اطورها و لمعات نورها و ظلال ضوئها و تجلیات ذاتها:
کل ما فی الکون و هم أو خیال - أو عکوس فی المرایا، أو ظلال
پس وجود همان یکی سعی است که غیری او را نیست جز آنکه همه دارند آن یکی را نشان می دهند که اشعه وجودی و اطوار اویند و امکان فقری نوری به او دارند و او است که به همه اضافه اشراقیه دارد، یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید.
ما سوایش همه فیض اویند و خود فیاض علی الاطلاق است، لذا همه روابط محضه و تعلقات و تدلیات صرفه اند که فقر وجودی دارند و به اضافه اشراقیه حق برقرارند. و چون خود صراح و ظاهر است و ماسوایش همه شئون اویند پس علم او به ذاتش عین علم او به ماسوایش است که بسیط الحقیقة کل الاشیاء است.
بیت پایانی این باب نیز واسطه ربط آن با باب بعدی است که مطالب این دو باب مکمل یکدیگرند و سالک را در وصول به توحید صمدی قرآنی کفایت می نماید.

باب چهاردهم : شرح باب چهاردهم دفتر دل

این باب مشتمل بر سی و یک بیت شعر است که همانند باب قبلی پرده از چهره دلارای توحید صمدی قرآنی برمی دارد و سالک طریق معرفت را به حقیقت وجود و شئون وجودی آن دلالت می کند و به منزله کوثری است که برای رفع عطش سالکان کوی یار به کار آید.
1- به بسم الله الرحمن الرحیم است - ظهوری کز حدیث و کز قدیم است
2- عوالم را که بیرون از شمار است - بدور محور نوزده مدار است
3- اشارت شخص عاقل را بسند است - حروف بسمله بنگر که چند است
اشارت است به حدیث شریف از امیر المؤمنین (علیه السلام) که فرمود: ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحیم و لذا عوالم بر مبنای نوزده نهاده شده است که حروف بسم الله بر نوزده است، چه اینکه عدد حروف اسامی ذوات نوریه خمسه طیبه صلوات علیهم اجمعین نوزده است. فافهم و تدبر ترشد.
هر موجودی در جمیع عوالم، از ذره تا بیضا، از قطره تا دریا تا کران دار هستی همه و همه از بسم الله الرحمن الرحیم ظاهر شده است که همه مظاهر بسم الله اند بدون اینکه از این حکم یک نقطه تکوینی یا تدوینی خارج باشد.
و به هوش باش که هیچ ذره ای و هیچ دمی و حرفی و اشارتی و نیتی و قول و لفظی از ظهرت الموجودات بدر نیست. مطالبی که در شرح بیت اول از باب اول مطرح شده است در مقام ما بکار آید.
آنکه فرمود عوالم به دور محور نوزده اند اشارت به کلام محقق میرداماد رحمة الله علیه در جذوات است که فرمود: العوالم الثمانیة عشر من العقل و النفس و الافلاک التسعة و الارکان الاربعة و الموالید الثلاثة و عالم المثال من الجواهر و المقولات التسع العرضیه، هذا علی المشهور؛ و بعضهم جعلوا الحروف الوجودیة الطبقات التسع عشرة الجوهریة بعدد حروف البسملة، و جعلوا المقولات التسع العرضیة بازارء المد و التشدید و السکون و الحرکات الست المفردة و المزوجة أعنی الحرکات الاعرابیة و البنائیة، ثم انه کما ان الجواهر العقلیة التی فی السلسلة النزولیة کلماته التامه، و اظهار جامعیته بها، کذلک الجواهر العقلیة التی فی السلسلة الصعودیة من عقول الانبیاء و الاولیاء و غیرهم من الکاملین کلماته التامة الجامعه الوجودیة، و کلمات العرفاء و الحکماء مشحونة بالاطلاق الکلمة علی العقل و النفس بل علی کل موجود.
غرض از نقل عبارت فوق آن است که جناب میرداماد فرماید که بعضی عوالم را به عدد حروف بسمله بر نوزده دانسته اند. مخفی نماند که به اعتبارات گوناگون عوالم را تقسیم می کنند که تقسیم مذکور به یکی از آن اعتبارات است.
جناب نراقی در خزائن نیز فرماید: نکتة: البسملة تسعة عشر حرفاً و قلما کلمة فی القرآن تخلو من واحدة منها و ربما تحصل النجاة من شرور القوی التسعة عشر التی فی البدن اعنی الحواس العشرة الظاهرة و الباطنة و القوی الشهویة و الغضبیة و السبع الطبیعیة التی هی منبع الشرور و لهذا جعل الله سبحانه خزنة النار تسعة عشر بازاء تلک القوی فقال علیها تسعة عشر.
واقعه: عالم جلیل سید یعقوب بن محسن متولد 1176 ه ق در کوه کمرمرند و متوفی 1256 در خوی، از احفاد امام زین العابدین (علیه السلام)، و مقبره او در خوای مزار عموم است.
در کتاب اختران تابناک تألیف خطیب دانشمند حاج شیخ ذبیح الله محلاتی (557) آمده است که: در میان کلیه علماء چنین معروف است که سید یعقوب در یکی از شبها جد بزرگوارش حضرت علی بن ابی طالب (علیه السلام) را در خواب دید و به آن حضرت از کند فهمی خود شکایت نمود، حضرت علی بن ابی طالب به وی فرمود: بگو بسم الله الرحمن الرحیم پس از اینکه بسم الله از مقام ولایت به وی تلقین شد و از خواب برخاست دید آنچه را که باید بداند می داند. انتهی.
بعد از نقل واقعه مذکور در رساله وحدت از دیدگاه حکیم و عارف حضرت مولی فرمود: این جمله ای که صاحب کتاب گفت: بسم الله از مقام ولایت به وی تلقین شد بسیار بلند است و همه زیر سر همین یک حرف است.
4- وجود و واحد اندر علم اعداد - دو جسم اند و به یک روح ای نکو یاد
5- ولی در روحشان سری عظیم است - که بسم الله الرحمن الرحیم است
در علم اعداد که یک رشته آن علم اوفاق است و نیز در علم حروف که یک شعبه آن از آن به جفر هم تعبیر می شود گفته می شود که: الاعداد ارواح و الحروف اشباح و العدد کأسنان المفتاح اذا نقصت او زادت لا یفتح الباب و الزیادة علی العدد المطلوب اسراف و النقص منه اخلال.
مراد از نقل عبارت مذکور همان جمله اول است که آمده است: که عدد روح حروف است. مثلا اسم شریف محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) که دارای چهار حرف (م - ح - م - د) است به منزله جسمی است که روح آن 92 است زیرا که (م 40 ح 8 م 40 د 4 92) عدد 92 روح است و کلمه محمد جسم آن. یا کلمه شریف علی که دارای سه حرف است به منزله جسم است برای عدد 110 زیرا که (ع 70 است و ل 30 و ی 10) (110 10 30 70) پس علم اعداد به منزله علم به ارواح حروف است که علم جفر متضمن آن است. (به لطیفه های 105 و 106 از جلد اول مآثر آثار حضرت مولی روحی فداه مراجعه فرمایید.)
عیانی در کنوز الاسماء گوید:
نزل اهل خرد و اهل عیان - حرف جسم و عدد اوست چو جان
اما در بیان معنای بیت اول باید گفته شود که وجود و واحد به منزله دو جسم از برای یک روح اند. بیان: وجود دارای چهار حرف است که به عدد جمل ابجدی، واو شش است و جیم سه و واو شش و دال چهار؛ و همچنین واحد چهار حرفی است که واو شش و الف یک و حاء هشت و دال چهار، که هر دو دارای یک عدداند. (و 6 ج 3 و 6 د 4 19) (19 4 6 3 6) و (و 6 1 1 ح 8 د 4 19) (19 4 8 1 6)
گاهی یک عدد می تواند روح چندین حروف و کلمه گردد. در اینجا روح وجود و واحد یکی است و آن هم عدد نوزده (19) است چه اینکه کلمه ایجاد نیز همانند وجود و واحد به عدد نوزده روح دارد. فتدبر.
چه عجب اینکه در روح وجود و واحد یک سری مطرح است و آن این است که به عدد حروف بسم الله الرحمن الرحیم است زیرا بسم الله الرحمن الرحیم دارای نوزده حرف است. از نکته 262 هزار و یک نکته مولایم بشنو:
نکته 262: بسم الله الرحمن الرحیم وجود واحد است. چه هر یک از وجود و واحد جسم یک روح اند و روحشان به عدد حروف بسم الله الرحمن الرحیم است. و از امیر (علیه السلام) مروی است که ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحیم و این معنی موضوع مسائل عرفانی است که وجود واحد شخصی است. لذا در بیت بعدی فرمود:
6- بود پس مر تو را این جمله شاهد - که هستی نیست جز یک شخص واحد
در منظر اعلای عارفان بالله، و در بطنان عرش تحقیق اهل الله، و در قله شامخ عقل صاحبان برهان و اندیشه، وجود واحد به وحدت حقه حقیقیه شخصیه ذاتیه صمدیه ذات مظاهر است و این مطلب را تنویر می کند اتحاد عدد وجود و واحد و ایجاد که این عدد به منزله روح آنان است، پس وجود صمد حق است که جوف ندارد و غیرتش که همانا همان جلال غیر متناهی بودنش و سطوت و جبروت و عظموت عزت و صمدیت و احدیت اوست جای خالی برای غیر نگذاشته است که سعدی شیرین سخن گوید:
چو سلطان عزت علم برکشد - جهان سر به جیب عدم درکشد
و وجود بسیط صرف بدون شوب ماهیت است و وحدت سعی کلی دارد که وحدت عددی آیتی از آیات و شأنی از شئون او است. و چون اضداد را زیر پر می گیرد و اوصاف متقابل را شامل است دال بر وسعت وجودی اوست. و سلطانی است که دائما عساکر اسمای حسنایش و صفات علیای او ملازم رکاب اویند. و چون یکی است و دو برنمی دارد لذا یکی او را قرب و بعد نیست و اقرب و ابعد در آن راه نمی یابد.
وجود صمدی قیوم بذاته است، و اصل در تحقق و تجلی همه است که او یکی همه و همه یکی است. او است که همه جا را پر کرده است که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن است.