فهرست کتاب


شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملی(جلد دوم)

داود صمدی آملی

باب دوازدهم : شرح باب دوازدهم دفتر دل

باب مذکور دارای هشتاد بیت شعر حکمی و اخلاقی است.
1- به بسم الله الرحمن الرحیم است - که آدم ایمن از دیو رجیم است
2- به از این سنگر أمن الهی - نباشد در همه عالم پناهی
مراد از سنگر، سنگر بسم الله الرحمن الرحیم است.
3- ز وسواس است علتهای روحی - که نبود روح را هرگز فتوحی
با بسم الله می شود به مقام یقین رسید. و انسان به یقین رسیده را وسوسه نیست، و همه مریضیها از وسوسه است که نفس در حال وسوسه خناس نام دارد. و اگر فتحی و گشایشی بخواهد حاصل کند باید به یقین برسد.
4- همه وسواس از دیو رجیم است - عدوی آدم از عهد قدیم است
اشارت است به آیه 21 - اعراف: فوسوس لهما الشیطان لیبدی لهما ما وری عنهما من سوء اتهما و قال ما نها کما ربکما عن هذه الشجرة الا أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین تا آیه بعدی که فرموده است:
و نادیهما ربکما الم أنهکما عن تلکما الشجرة و أقل لکما ان الشیطان لکما عدو مبین.
5- تو هم او را عدوی خویش می گیر - خلاف راه او را پیش می گیرد
نظامی گوید:
آنچه خلاف آمد عادت بود - قافله سالار سعادت بود
بهترین راه رسیدن به سعادت انسانی آن است که خروج از عادت پیدا شود و انسان از شکم باره گی و خورد و خواب متعارف درآید تا نفس را با گرسنگی دادن ریاضت دهد. حضرت مولی می فرمود: نفس به گونه ای است که اگر صد و بیست و چهار هزار پیامبر را در پیش پای او قربانی کنند و بگویند که تو دست از انسان بردار، وی نمی پذیرد مگر آنکه او را گرسنه نگه داری که گرسنگی او را خاکمال می کند.
در الهی نامه فرمود: الهی آزمودم تا شکم دایر است دل بایر است. یا من یحیی الارض المیتة دل بایرم ده.
6- که نسناس است و وسواس است و خناس - چه جویی لَخلخَه از دست کَنّاس
نسناس میمون آدم نما است. وسواس مصدر وسوسه حدیث نفس را گویند. خناس صیغه مبالغه از خنوس به معنی اختفاء بعد از ظهور است. لخلخه ترکیبی از چیزهای خوشبو مانند مشک و عنبر و کافور. در برهان قاطع آمده است: لخلخه با خای نقطه دار، بر وزن دغدغه، ترکیبی باشد که آن را به جهت تقویت دماغ ترتیب دهند، و گوی عنبر باشد که از عود قماری و لادن و مشک و کافور سازند. کناس رفتگر و زباله کش را گویند که چاه پاک می کند.
در مجمع البیان ذیل تفسیر ناس آمده است: و قوله: من شر الوسواس فیه اقوال: احدها ان معناه الی قوله: و ثانیها ان معناه من شر ذی الوسواس و هو الشیطان کما جاء فی الحدیث انه یوسوس فاذا ذکر العبد ربه خنس.
در نورالثقلین از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است: مومنی نیست مگر آن که برای قلب وی دو گوش است، پس در قلب او وسواس خناس نفث می نماید، چه اینکه ملک هم در او نفث می نماید پس خداوند مومن را به ملک تأیید می کند و همین است معنای قول حق تعالی که فرمود: و ایدهم بروح منه.
خناس مخفی شدن بعد از ظاهر شدن است و شیطان را به این جهت خناس گویند که وی در انسان وسوسه می نماید وقتی انسان به حق متذکر شود او بر می گردد و عقب می افتد، پس وقتی غافل شود او دوباره برمی گردد
و به وسوسه اش ادامه می دهد، حضرت مولی فرمود: همانگونه که مار مثلا حیوانی را دهن می کشد، برای آنان که چشم برزخی شان باز شده است می بینند که خناس قلب را دهن می کشد و به محض آن که نام خدا آمد خود را کنار می کشد. مثل لاک پشت که سرش را از لاک در می آورد و یا فرو می برد که وسواس خناس نسبت به قلب اینچنین است. و لذا در روایت فوق آمد که در صورت فراموشی، خناس قلب را دهن می کشد.
البته وسوسه خود نیز نعمتی است که در الهی نامه فرمود: الهی لولا الشیطان لبطل التکلیف، سبحانک ما احسن صنعک.
7- ترا با عزم جزم و هم واحد - کشاند روح قدسی در مشاهد
وسواس بودن دودلی است و برای خروج از این مهلکه باید عزم خود را جزم نماید و هم خود را واحد گرداند که به مقام یقین راه یابد آنگاه روح قدسی او را به ملکوت عالم سفر دهد وگرنه همان است که در بیت بعدی فرمود:
8- وگرنه با همه چندین دلی تو - ز کشت خود نیابی حاصلی تو
در آیه چهل و ششم سوره مبارکه توبه در مورد منافقانی که از جناب رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) معافی از جهاد می خواستند می فرماید: انما یستأذنک الذین لا یومنون بالله و الیوم الاخر و ارتابت قلوبهم فهم فی ریبهم یترددون که این منافقان پیوسته در تیرگی شک و تردید در تردداند. و تا قلب در تردد و شک باشد و از اطمینان برخوردار نگردد از حقایق ملکوتیه بهره نمی برد لذا در بیت بعدی فرمود:
9- نشد تا جان تو بی عیب و بی ریب - دری روی تو نگشایند از غیب
چون عالم غیب، طیب و طاهر محض است و به جز طیب را نمی پذیرد لذا در آیه 32 - نحل فرمود: المتقین الذی تتوفیهم الملائکة طیبین یقولون سلم علیکم ادخلوا الجنة بما کنتم تعملون. زیرا که بهشت طیب است و جای طیبین است که ناپاکان را بدان راهی نیست.
10- بیا ای خواجه خود را نیک بشناس - که انسانی به سیرت یا که نسناس
11- به سیرت ار پلیدی چون یزیدی - چه سودی گر به صورت بایزیدی
مراد از بایزید در مصراع دوم، عارف بسطامی است.
12- ترا تبلی السرائر هست در پیش - نگر جوانی و برانی خویش
مصراع اول اشارت است به آیه دهم سوره طارق که فرمود: یوم تبلی السرائر.
و مصراع دوم اشارت به حدیث است که جناب شیخ بهایی در ص 251 کشکول چاپ نجم الدولة نقل کرده است.
عن امیر المؤمنین (علیه السلام) قال قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ما من عبد الا و له جوانی و برانی یعنی سریرته و علانیته فمن اصلح جوانیه اصلح الله برانیه و من أفسد جوانیه أفسد الله برانیه الحدیث. برای هر بنده ای باطنی است و ظاهری، پس کسی که باطنش را اصلاح کند خداوند ظاهرش را نیز آراسته می سازد، و آن که باطنش را تباه کند خدای ظاهرش را تباه سازد.
13- نمی دانی که در تبلی السرائر - شود هر باطن آنجا عین ظاهر
در نشئه طبیعت و دنیا، سلطان اسم شریف الظاهر حکومت می کند چه اینکه در عالم آخرت دولت کریمه اسم شریف الباطن حکم فرما است و بر همین مبنای رصین، در آن عالم سرائر وجودی شخص برایش ظهور می کند زیرا یوم ظرف ظهور اشیا را گویند و آنجا را به یوم تبلی السرائر نام می برند یعنی روزی که در آن ظرف، بواطن به منصه ظهور می رسد.
14- حجابت شد در اینجا حکم ظاهر - در آنجا حکم باطن هست قاهر
15- اگر از خود در آیی ای برادر - شود اینجا و آنجایت برابر
16- اگر کشف عطا گردد عطایت - دو جایت می شود یکجا برایت
برای عده ای ظاهرنگر آنچنان این نشئه حجاب شده است که آن را اصل قرار داده اند و تمام حقایق نظام هستی را می خواهند با اینجا قیاس کنند و آنچه را که مطابق نبود بر آن زبان اعتراض می گشایند. و حال آنکه حق آن است که عالم باطن اصل است و باید اینجا را با آنجا مقایسه نمود و در صورت عدم مطابقت باید در ظاهر تصرف کرد زیرا که ماوراء طبیعت را قهر و غلبه بر این عالم است چونکه به منزلت علت این نشئه می باشند و مخرج این عالم از نقص به کمال اند.
علاوه اینکه عالم ظاهر حجابی است که افراد در این عالم در حجاب قرار می گیرند و برای آن اولی و آخری ترسیم می کنند ولی به محض اینکه از حجاب این نشئه نجات یافته اند و چشم دل باز شده باشد می بینند که اینجا و آنجا یک حقیقت بود و ازل و ابد یکی بود نه اینکه الان یکی شده باشد چون عالم مادون مثال و آیت عالم مافوق بود. و در روایت معروف نیز از امام ملک و ملکوت، صادق آل محمد (علیه السلام) آمده است که خداوند عالم را به سه مرحله ماده و ملکوت و جبروت آفریده است که عالم ماده آن مثال و آیت عالم ملکوت است و عالم ملکوت مثال عالم جبروت است. و این عوالم از هم گسیخته نیستند که یک حقیقت ذات مراتب اند که همه از هم حکایت می کنند و حمل بین آنها حمل حقیقت و رقیقت است.
و بر اساس مبنای رصین تطابق عالم و آدم، آدم را حقیقتی ذات مراتب آفرید که تا با ماده اش و بدن خود با بدن و ماده عالم مرتبط باشد و با چشم ظاهری مادی عالم ماده را مشاهده نماید، و با خیال و مثالش عالم ملکوت را کسب کند و با چشم خیال آن عالم را دیدار کند، و با عقلش به عقل و جبروت عالم منفصل اتصال یابد و با چشم عقلی آن عالم را مشاهده نماید. و همانگونه که بدن مادی او حجاب است، رویت ظاهر وی نیز حجاب رویت باطن است که اگر کشف غطایش گردد، که در آیه مبارکه 23 سوزه ق فرمود: فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید، چشمان دل وی بینا و تیزبین می گردند و می نگرند که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن.
در قصیده لقائیه دیوان آمده است:
دردا که ما را آگهی از خویش نبود - ورنه به ما کردی عطا کشف غطا را
در مرحله ابتدایی ظاهری می دید و باطنی، و در مرحله نهایی می نگرد که ظاهر عین باطن و باطن عین ظاهر بوده است منتهی باید پرده برداشته شود. اما همه مشکل در همین یک کلمه است که پرده باید برداشته شود!.
17- که بینی اسم و آیین خودی تو - همانا مالک دین خودی تو
یکی از بطون معانی مالک یوم الدین همین است که هر کسی در ظرف ظهور حقایق درونی اش می یابد که آنچه در خویش کشته بود خودش بود. اگر چه والله من ورائهم محیط که خداوند مالک اصلی و بالذات است. ولی شخص ملاحظه می کند که و کل انسان ألزمناه طائره فی عنقه (اسراء - 13). مراد از اسم یعنی علامت و نمودار که هر کسی آیت و نمودار دین و جزای خویش است. یک وجه از معانی طائره آن است که شخص می پنداشت آنچه که کرده، و هر حرفی که زده است پر زده و رفته است و معلوم نیست که کجا رفته باشد. ولی حال می بیند آنکه را طائر و پرنده ای می پنداشت الان گردن گیر او شده است و ملازم وجودی وی شده است.
18- ز دین خود بهشت و دوزخی تو - سزاوار سزای برزخی تو
ملکات نفس در این نشئه مواد صور برزخی نفس اند.
19- تو هم کشت خودی هم کشتزارت - هر آنچه کشته ای آید بکارت
20- چو تو زرع خودی و زارع خود - ترا حاصل ز بذر تو است لابد
هر کسی زرع و زارع و مزرعه و بذر خود است.
21- جزا نفس عمل باشد به قرآن - به عرفان و به وجدان و به برهان
در کتاب قیمه اتحاد به عاقل معقول حضرت مولی آمده است: (درس 23 ص 450 ط 1) یط - تبصره: آیات قرآنیه و روایات صادره از اهل بیت وحی و عصمت ناطق اند که جزا در طول عمل بلکه نفس عمل است و انسان با عمل خود محشور است، و علوم و معارف طعام انسان است، و قیامت با انسان است نه در آخر طول زمان.
عالم جلیل محمد دهدار رحمة الله علیه در رساله قضا و قدر فرموده است: از جمله ضروریات دانستن این است که هر فعلی و عملی صورتی دارد در عالم برزخ که آن فعل بر آن صورت بر فاعلش ظاهر می شود بعد از انتقال او به عالم برزخ و جزا همین است که: انما هی أعمالکم ترد علیکم و جزاء بما کانوا یعملون و الناس مجزیون بأعمالهم. و نیز باید دانست که علم انسان مشخص روح او است و عملش مشخص بدن او در نشأه أخروی؛ پس هر که به صورت علم و عمل در نشأه أخروی برانگیخته می شود...
روایتی از جناب رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) به طرق خاصه و عامه نقل شده است که حضرت به قیس بن عاصم فرمود: ان مع الدنیا آخرة، و انه لابد لک یا قیس من قرین یدفن معک و هو حی و تدفن معه و أنت میت، فان کان کریما اکرمک و ان کان لئیما أسلمک (و ان کان لئیما اساءک - خ ل) حتی لا یحشر الا معک و لا تبعث الا معه و لا تسأل الا عنه، فلا تجعله الا صالحا فان صلح انست به و ان فسد لا تستوحش الا منه و هو فعلک.
در بیان حدیث مذکور جناب ملای رومی در دفتر پنجم مثنوی گوید:
پس پیمبر گفت بهر این طریق - با وفاتر از عمل نبود رفیق
گر بود نیکو ابد یارت شود - ور بود بد در لحد مارت شود
این عمل وین کسب در راه سداد - کی توان کرد ای پدر بی اوستاد
دون ترین کسبی که در عالم رود - هیچ بی ارشاد استادی بود
اولش علمست آن گاهی عمل - تا دهد بر بعد مهلت تا اجل الخ
در حدیث مذکور فرمود: قرین تو فعل تو است.
در مجموعه ورام آمده است که امیر (علیه السلام) به خیاطی فرمود: ثکلتک الثوا کل صلب الخیوط و رقق الدروز و قارب الغرز فانی سمعت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) یقول: یحشر الخیاط الخائن و علیه قمیص ورداء مما خاط و خان فیه.
پس از این گونه آیات و روایات استفاده می شود که علم و عمل بذر سعادت و یا شقاوت اند و انسان زرع و مزرعه خودش است. المعرفة بذر المشاهدة و العمل الصالح غرس النعیم (وافی ج 3 ص 37).
در باب ذم دنیا از مجموعه ورام است که: روی ان سلیمان بین دود مرفی موکبه و الطیر تظله و الجن و الانس عن یمینه و شماله، فمر بعابد من عباد بنی اسرائیل فقال: والله لقد آتاک الله ملکا عظیما قال: فسمعه سلیمان (علیه السلام) فقال: لتسبیحة فی صحیفة مومن خیر مما أعطی ابن داود، و ان ما اعطی ابن داود یذهب و التسبیحة تبقی.
ببین شأن و مجد این حدیث را که می فرماید: عمل جوهر می سازد نه عرض باشد، و عمل عین گوهر ذات انسان می شود و نفس دارای او خواهد بود. صورت هر انسان در آخرت نتیجه عمل و غایت فعل او در دنیا است که، الدنیا مزرعة الاخرة. پس ریشه اشجار مثمره آخرت در نفس غرس شده است. و لذات والام او همه انحای ادراکات او است. و همنشینهای او از زشت و زیبا همگی غایات افعال و صور أعمال و آثار ملکات اوست که ملکات نفس مواد صور برزخی اند لذا انسان که در اینجا نوع است و در تحت او اشخاص است، در آن نشأه جنس است و در تحت او انواع است و آن انواع صور جوهریه اند که از ملکات نفس تحقق می یابند و از صقع ذات نفس بدر نیستند.
حال در معنی و مراد از جهنم تأمل شود تا معلوم گردد که دوزخی، دوزخ را از دنیا با خود می برد، و بهشتی نیز. و بدانی که بهشت و دوزخ در انسانند به این معنی که هر کسی زرع و زارع و مزرعه خود است الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه (فاطر 11).
22- بلی علم است که انسان ساز باشد - مر او را هم عمل دمساز باشد
23- چو علم اند و عمل بانی انسان - هر آن کس هر چه خود را ساخت هست آن
24- لذا باشد قیامت با تو هشدار - قیامت را برون از خود مپندار
بدان که انسان جز علم و عمل خود نیست و این دو با نفس اتحاد وجودی می یابند و وزان علم و عمل با نفس وزان دیوار مثلا با سنگها و آجرها و گل ها است که دیوار به جز آنها نیست.
انسان در واقع همان ادراک است که ای برادر تو همان اندیشه ای، و به علم الیقین بلکه به عین الیقین بلکه به حق الیقین و بردالیقین خواهی یافت که انسان آنچه کسب کرده است همان است و احوال و اطوار او در هر مرحله و منزل و در هر عالم، همه انحاء ادراکات اوست و خود زرع و مزرعه خود است و همه این امور از اتحاد نفس با مدرکات اوست، خواه از علم باشند و خواه از عمل؛ و علم و عمل هر دو جوهرند اگر چه علم جوهر اشرف است و امام عمل است که العلم امام العمل و العمل تابعه. و انسان و ارزش او به همان جوهر ذات اوست که عین مدرکات اوست.
انسان خزائن سعی اعمال خود و مجموع نیات و کردار، و مهمان سفره خود است.
علم آب حیات است و وعای قلب را حد محدود نیست و هر چه مظروف او که آب حیات است در او ریخته شود وسعت او بیشتر می شود.
و طعام انسان من حیث هو انسان آنی است که انسان ساز است و لذا امام فرمود که طعام علم است، و علم و عمل بهشت اند اگر ملکوتی باشند، و اگر ریشه آنها از دنیا باشد دوزخ اند.
در کتب تفسیر ضمن کریمه یوم ینفخ فی الصور فتاتون افواجا حدیثی نقل شده است که حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: ده صنف از امت من گوناگون محشور می شوند که خدای تعالی آنها را از مسلمانان جدا و صورتشان را دگرگون گردانید: بعضی به صورت بوزینگان اند، و بعضی به صورت خوکان، و بعضی نگونسار پایشان به بالا و رویشان به زیر، به رو بر زمین کشیده می شوند، و بعضی کورانند و در تردد، و بعضی کر و لال لا یعقل، و بعضی زبانشان را می جایند که چرک از دهنشان می ریزد و اهل محشر از آن کراهت دارند، و بعضی دست و پا بریده اند و بعضی بر شاخه های آتشین آویخته و بعضی از مردار بدبوتر و بعضی جبه هایی از قطران پوشیده که به پوستشان چسبیده اند.
اما بوزینگان سخن چین اند، و خوکان حرام خوار، و سرنگون رباخوار، و کوران جور کننده در حکم، و کر و گنگ ریاکار، و جاینده زبان دانشمندان و داورانی که کردارشان خلاف گفتارشان است الخ.
پس باید از روایت مذکور و دیگر روایات و آیات بدین امر عظیم متذکر بود که قیامت بیرون از انسان نیست. بلکه قیامت هر کسی قیام کرده و حساب او رسیده است. و باطن انسان در دنیا عین ظاهر او در آخرت می گردد که یوم تبلی السرائر است. لذا در ابیات بعدی نمونه ای از عذاب برزخی را در همین دنیا آورده اند که فرمود:
25- بخوانم از برایت داستانی - که پیش آمد برای من زمانی
26- شبی در را به روی خویش بستم - به کنج خانه در فکرت نشستم
27- فرو رفتم در آغاز و در انجام - که تا از خود شدم آرام و آرام
28- بدیدم با نخ و سوزن لبانم - همی دوزند و سوزد جسم و جانم
29- به گفتند این بود کیفر مر آن را - رها سازد به گفتارش زبان را
30- چو اندر اختیار تو زبانت - نمی باشد، بدوزند این لبانت
31- از آن حالت چنان بی تاب گشتم - که گویی گویی از سیماب گشتم
32- ز حال خویش دیدم دوزخی را - چشیدم من عذاب برزخی را
مرا از این حالت، همان حالت توجه است که قیامت شخص متجلی می گردد و سرائر وجودی او برایش متمثل می شود. به رساله انسان در عرف عرفان حضرتش مراجعه بفرما و قصیده شقشقیه دیوان را در اینگونه از حالات دخلی بسزا است.
33- در اینجا مطلبی را با اشارت - برایت آورم اندر عبارت
34- که عاقل را اشارت هست کافی - ازیرا قلب عاقل هست صافی
35- سراسر صنع دلدارم بهشت است - بهشت است آنچه زان نیکو سرشت است
نظام هستی و کلمات دار وجود تصنیف حق اند و در این صنعت غیر متناهی جمال و زیبایی حق تجلی کرده است که هدف از خلقت عوالم وجودی آن بود که حق خواست جمال خویش را در آئینه های جمال نمای دار هستی بنگرد. و لذا در عالم به مقدار یک میکرون کچی و نقص راه ندارد که خلقت بر اساس اتقان تام است. بنابرین از نظام عالم به نظام اتقن و احسن عالم نام می برند.
جناب صدرالمتألهین عالم را به صورت علم تام حق تعبیر کرده است. و حضرت مولی در درس دوازدهم دروس معرفت نفس از عالم به علم انباشته روی هم تعبیر فرموده است و لذا عالم موضوع فکر انسان قرار گرفته است و لذا انسان میل آن دارد که اسرار آن بشناسد و به علل آن معرفت پیدا کند.
عالم ظل الله است و هر ظلی نمودار و آیت ذی ظل است و بر همین محور است که عالم مظهر اسماء و صفات حق است و اضافه اشراقیه الهی دم بدم بر آن فیضان دارد که به لا اله الا هو در خروش است.
عالم از مصنوعات و اشراقات انوار مرسله است که تکرار ندارد و آن فان از خزائن الهیه استمداد دارد و همه عالم صدای نغمه صادر اول است. عالم کارخانه انسان سازی است لذا عالم علم است و ثمره وجودی این شجره طوبی انسان است که اشرف موجودات است.
عالم مصحف کبیر الهی و قرآن صورت کتبیه آن و هر دو صورت انسان کامل اند.
عالم به منزله بدن انسان بر صورت حق می باشد و دم به دم در تجلی خاص است که تجلی اسماء الله است.
عالم بر اساس رویه و علم عنایی حق خلق شده است و چه نیکو سرشته شده است که در این بیت به صنع دلدار لقب گرفته است.
36- شنیدی سبق رحمت بر غضب را - ندانستی یکی امر عجب را
اشارت است به حدیث شریف قدسی که در فص داوی فصوص الحکم ابن عربی نقل شده است که حق تعالی فرمود: ان رحمتی سبقت غضبی.
37- که این رحمت نباشد زائد ذات - که ذاتش عین رحمت هست بالذات
به منزله بیان امر عجیب در مصراع دوم بیت قبل است.
جناب ملا صدرا در اسفار ج 4 ص 185 ط 1 فرماید: کما أن الرحمة ذاتیة و الغضب عارض. کما یعلم بالبرهان و یدل علیه قوله: سبقت رحمتی غضبی، و قوله: و رحمتی وسعت کل شی ء؛ فکذلک خلق الجنة بالذات و خلق النار بالعرض و تحت هذا سر.
رحمت ذاتی حق جل و علی است و لذا جنت که صورت رحمت اوست بالذات است. یا من سبقت رحمته غضبه.
در شرح فص سلیمان فصوص الحکم آمده است: اعلم ان الرحمة من الصفات الالهیة و هی حقیقة واحدة لکنها ینقسم بالذاتیة و بالصفاتیة ای یقتضیها اسماء الذات و اسماء الصفات عامة و کل منهما و خاصة فصارت اربعة و یتفرع منها الی أن یصیر المجموع مائة رحمة و الیه أشار رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ان لله مائة رحمة أعطی واحدة منها لاهل الدنیا کلها و ادخر تسعة و تسعین الی الاخرة یرحم بها عباده فالرحمة العامة و الخاصة الذاتیتان ما جاء فی البسملة من الرحمن الرحیم.
38- ز ذاتی کوست عین رحمت ایدوست - نباشد غیر رحمت آنچه از اوست
39- که این رحمت وجوب امتنانی است - وجود ساری عالی و دانی است
40- کجا باشد که این رحمت نباشد - گرت در فهم آن زحمت نباشد
رحمت رحمانی، واسعه است و همه را فراگرفته است. وسعت رحمته کل شی ء.
رحمت واسعه از اسمای وجود منبسط است و در عالی و دانی ساری است. همانگونه که وجود منبسط، را وجودی ساری گویند؛ این رحمت همان وجود ساری است که در همه ماسوی الله دوانده شده است زیرا که رق منشور کلمات وجودی است.
41- کدامین ذره را در ملک هستی - نیایی رحمت ار بیننده هستی
سه چیزند که همه عوالم را فرا می گیرند و بر همه محیط می شوند. یکی رحمت واسعه است که وسعت رحمته کل شی ء. و دوم علم است که احاط بکل شی ء علما. و سوم قلب مومن است که قلب المومن عرش الرحمن یا عرش الله الاعظم که حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: لی مع الله وقت لا یسعنی فیها ملک مقرب و لانبی مرسل. و خداوند در این قلب جا می گیرد و این قلب است که همه کلمات وجودی را فرا می گیرد و لذا از این قلب به حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) و وجود مبسط و وجود ساری تعبیر می گردد.
42- گل و خارش بهم پیوسته باشد - که از یک گلبن هر دو رسته باشد
گُلبن درخت گل و بوته گل را گویند که از همین یک مبدء گل و خار برمی خیزد در خیرالاثر فرمود: آنچه از فیض ازلی عاید هر موجودی شده است نور اقدس وجود است و آن نور سره چون به لحاظ حدود ملحوظ گردد اسمای اعیان بر آنها نهاده می شود و کثرت پدید می آید و به این حدود که همان تعینات آنها است از یکدیگر بظاهر متمیز می گردند و اختلاف در خواص پیدا می شود که این بنفشه است و آن گل گاوزبان. این حدود را در لسان حکما ماهیات گویند و در لسان عرفا اعیان ثابته. پس هر موجودی را عین ثابت خاصی است و آن عین ثابتش منشأ پیدایش آثار وجودی او است و محل قابل گرفتن هبات و فیوضات باری تعالی. و مبدء وهاب فیاض به لسان حال هر عینی که همان استعداد و تقاضا و سوال ذاتی او است افاضه می فرماید و اسناد امساک و بخل در اعطای خواسته های اعیان به واجب مطلق و غنی بالذات که یداه مبسوطتان راه ندارد و آنچه که از او است افاضه وجود است بالذات و حدود ناشی از اعیان است و به اصطلاح مجعول بالذات وجود آنها است نه ماهیات آنها که همان اعیان باشد و همه شرور و نقائص از حدود برمی خیزد و نسبت شربه جاعل دادن بالعرض است و مجاز؛ چه از خیر محض جز نیکو ناید و چون هر موجودی به اقتضای عین ثابتش می گیرد لاجرم سرنوشت هر موجودی به عین ثابت او است و این همان است که حکما می گویند: ماهیت مجعول به جعل جاعل نیست گل و خار اگر جدای از هم ملحوظ شوند، گل را خوب و خار را بد می پندارند ولی اگر درست دقت شود بدبینی منتفی است. همانند درخت لیمو و خار آن که لیموی شیرین بدون خار که محافظ اوست راه ندارد و دائما جمال را جلالی باید که تا جمال را محافظ باشد. لذا برای حفظ جمال، جلال لازم است.
حافظ گوید که من موجودات را از هم گسیخته ملاحظه می کردم لذا می گفتم خار برای چیست؟ و آن یکی را برای چی خلق کرده اند و متوجه نبودم و آنها را جدا جدا نگاه می کردم و لب به اعتراض و ایراد می گشودم که درخت لیمو، لیمو بدهد و خار را می خواست چه کند.
رفتم نزد استاد و نسبت به این گونه موارد زبان به اعتراض گشودم ولی استادم مرا راهنمایی کرده است و فرمود:
پیر ما گفت خطا در قلم صنع نرفت - آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
خطا پوش یعنی عیب را برده است که مراد از آن عیب و خطا جهل من بود که استاد با نظر پاکش خطا و عیب من که همان جهل من بوده است را برطرف کرده است و علم و فهم به سر خلقت را به من آموخت. لذا مرا از جهل بیدار کرده و در آورده است که نظر کج بین تو خطا می بیند وگرنه در متن واقع گل بدون خار و درخت لیمو بدون تیز و تیغ و آدم بدون شیطان راه ندارد و باید مجموعه عالم را با یک دید نگاه کرد نه اینکه جدای از هم مشاهده کنی و اعتراض بدان را جائز بدانی.
مثلا پشه ای معترض باشد که چرا دور چشم را با مژه که نوک سر نیزه ای دارند پرچین کرده اند و وقتی خواست آن را بدون اسرارش ببیند و خودش با خرطومش آب چشم را بمکد و به این سرنیزه ها برخورد کرد که او را از پای در آوردند لذا ناراحت است که خلقت مژه ها برای چه بود. ولی برای انسانی که به سرش پی برده است می نگرد که اعتراض پشه زیر سر جهل اوست که باید او را از خطا بینی بیرون آورد.
خطا جهل است و خطاپوشی بیان سر است که با بیان سر جهل می رود و علم جایگزین آن می گردد.
43- مربی در مقام جمع و تفصیل - یکی باشد بدون عزل و تعطیل
مقام جمع مقام حق بینی است که لا اله الا الله وحده وحده وحده در ذات و صفات و افعال فقط او است. و مقام تفصیل مقام کثرت نگری حق و خلق و کلمات دار هستی است. لذا بدون عزل و عزلت و تباین بین حق و خلق که تباین عزلی باشد و بدون تعطیل که متفرع بر بینونت عزلی است، باید مربی و رب را یک حقیقت دید که فلله الحمد رب السموات و رب الارض رب العالمین و له الکبریاء فی السموات و الارض و هو العزیز الحکیم در این مربی که دائم الفضل علی البریة است عزل و تعطیل راه ندارد که دائما در کار است.
44- بلی رب مضل و رب هادی - یک و دو دانی ار اهل رشادی
به لحاظ گل و خار، رب مضل و رب هادی آورده شد که خار را رب مضل است و گل را رب هادی که اگر در مقام جمع باشی یک می بینی و اگر در مقام تفصیل باشی دو می بینی. در مقام جمع یک رب مشاهده می شود و در مقام تفصیل رب مضل را غیر از رب هادی مشاهده می کنند. و مراد از این غیریت بینونت عزلی نیست بلکه بینونت وصفی است. بحث رب مطلق و رب مضاف در شرح بیت دوازدهم از باب هشتم گذشت.
45- مقام فرق را بینی تضاد است - مقام جمع را یابی تواد است
تواد دوستی را گویند. در مقام فرق و تفصیل که موجودات از هم گسیخته اند چون گل و خار، آدم و شیطان را جدا می نگری، لذا بین آنها تضاد مشاهده می نمایی و شیطان را دشمن آدم می بینی انه لکم عدو مبین. ولی اگر آنها را در مقام جمع و وحدت نظاره کنی دوست هم مشاهده می کنی که شیطان برای تکامل انسان است. لذا در بیت بعدی فرمود:
46- بنام خار و گل شیطان و آدم - در آنجا و در اینجایند با هم
تکامل انسان و ارسال رسل و انزال کتب بدون شیطان معنی ندارد و لذا در مقام جمع و نیز در مقام تفصیل آدم بدون شیطان، چه اینکه خار بودن گل راه ندارد.
جناب محقق قیصری در شرح فص ابراهیمی فرمود: فان شئون الحق کما تقتضی الهدایة کذلک تقتضی الضلالة بل نصف شئونه یترتب علی الضلالة کما یترتب النصف الاخر علی الهدایة و لذلک قسم الدار الاخرة بالجنة و النار و خلق آدم بیدیه و هما الصفات الجمالیة التی مظاهرها فی الاخرة الجنة و الجلالیة التی مظهرها فیها النار فطابق الاخر الاول اسما و صفات جمالی و جلالی اقتضای ضلالت و هدایت و شیطان و آدم و جنت و جهنم را دارند و لذا پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مظهر اسم شریف هادی است و شیطان مظهر اسم شریف مضل است و همین شیطان موجب تعالی روحی انسان است لذا جناب یعقوب (علیه السلام) برادران یوسف را به صورت گرگ مشاهده می کند ولی جناب یوسف به صورت کواکب در قوه خیال خود می نگرد که حقاً هم اینچنین بود زیرا اگر این برادران نبودند جناب یوسف به آن مقام عظمای ولایت الهی راه پیدا نمی کرد و چون پدر و پسر هر دو اهل الله بودند به سرالقدر آگاه بودند و در متن واقع تعالی معنوی را بدون خار ندیدند. لذا لب به اعتراض نگشودند که فالله خیر حافظا و هو ارحم الراحمین و فصبر جمیل و الله المستعان علی ما تصفون و انما أشکوا بثی و حزنی الی الله و رب قد أتیتنی من الملک و علمتنی من تأویل الاحادیث فاطر السموات والارض انت ولیی فی الدنیا و الاخرة توفنی مسلما و الحقنی بالصالحین را اظهار داشتند.
عرفای بالله در علم الاسماء گویند که منشأ شرور و خیرات اسماء الله اند منتهی اسمای جلالیه قهریه مثل منتقم و جبار و قهار اسباب وجود اشرار و شرور مثل کفره و شیاطین و فسقه و طبقات جحیم و اهل آنهایند، چه اینکه اسمای جمالیه لطیفه لطفیه مثل رحمن و رحیم و رؤف و لطیف مبادی وجود اخیار و خیرات مثل انبیاء و اولیاء و مومنین و طبقات جنان و اهل آنها هستند. حتی عرفا گویند که شیاطین لعین مخلوقی اند از اسم شریف المضل.
جناب صدرالمتألهین رحمة الله علیه در الهیات اسفار بعد از بیان فوق فرماید:
فالمتضادات و المتعاندات و المتخاصمات فی عالم التفرقة و الشر و التضاد متوافقات متصالحات فی عالم الوحدة الجمعیة الخیریة.
و همین تضاد در اسمای متقابل و مظاهرشان است که موجب استمرار فیض است.
جناب صدرالمتألهین در فصل چهارم از موقف هشتم الهیات اسفار در اینکه انواع شرور در عالم کون و فساد به سبب تضاد در آن است فرماید:
لولا التضاد ما صح حدوث الحادثات... فالتضاد الحاصل فی هذا العالم سبب دوام الفیض فیکون خیرا بالنسبة الی النظام الکلی و شرابا لنسبة الی الاشخاص الجزئیة علی ان التضاد الذی هو سبب الکون و الفساد لیس بجعل جاعل. الی أن قال: فقد تبین و اتضح ان اللانهایة فی الاشخاص و النفوس - التی اقتضتها العنایة الازلیة - من ضرورتها وقوع الاستحالة و التضاد فی عالم الکون و الفساد. ولولا التضاد لما صح الکون و الفساد ولولا الکون و الفساد ما امکن وجود اشخاص غیر متناهیة، و لا التی هی اشرف منها و هی النفوس غیر المتناهیة الحیوانیة و لا التی هی اشرف من القبیلتین و هی النفوس غیر المتناهید النطقیة و کون الصور و الکیفیات مضادا بعضها لبعض... فصح انه لولا التضاد ما صح دوام الفیض من المبدء الجواد ولوقف الجود و لتعطل العالم العنصری عن قبول الحیوه التی یحصل نیل المقصود و بقی اکثر ما یمکن فی مکمن الامکان و کتم العدم البحت و لم یمکن للسلاک السفر الی الله تعالی و الرجوع الیه، و قد قال سبحانه: کما بدأنا اول خلق نعیده.
حضرت مولی در نکته 948 بعد از نقل عباراتی از مولی صدرا و فص ابراهیمی از فصوص الحکم می فرماید: حال از مضاده اولی در آدم و شیطان و از بحث تضاد مطلقا در نور و ظلمت و خیر و شر و سعادت و شقاوت و نکاح ساری در اشیاء و لطف و قهر و وجود و عدم و از این گونه مسائل تدبر بنما. رساله ای در این موضوع اعنی تضاد در دست است خداوند متعال توفیق اتمام آن را مرحمت فرماید.
در الهی نامه فرمود: الهی در خلقت شیطان که آن همه فواید و مصالح است، در خلقت ملک چه ها باشد؟. الهی تو پاک آفریده ای، ما آلوده کرده ایم.
الهی لولا الشیطان لبطل التکلیف، سبحانک ما أحسن صنعک.
47- نگر اندر قوای گونه گونت - به اعضای درونی و برونت
48- به فعل خویش در انزال و تنزیل - دهی فرق مقام جمع و تفصیل
تمثیلی است برای بیان مقام جمع و تفصیل، تضاد و تواد، و رب مضل و رب هادی، و خار و گل، و شیطان و آدم. و این تمثیل به نفس ناطقه و قوای او است که حقیقت انسان یک موجود ممتدی است که از فرش تا فوق عرش را گرفته و پر کرده است که همه اعمال قوای خویش را در مقام جمع و نزول دفعی (انزال) به یک حقیقت اسناد می دهد و می گوید من دیدم، من شنیدم، من تعقل کردم، من رفتم، من خیال نمودم، من چشیدم که در مقام جمع یک مبدء است ولی در مقام تفصیل، شنیدن را به گوش، و دیدن را به چشم، و تعقل را به عقل، و رفتن را به پا، و تخیل را به قوه خیال، و چشیدن را به قوه ذائقه اسناد می دهد و هر دو حق است. چه اینکه در مقام فرق بین دیدن و شنیدن و چشیدن و بوئیدن تضاد مشاهده می کند، ولی در مقام جمع تواد و دوستی را نظاره می کند که ایجاد همه از نفس است اگر چه در مقام اسناد، به قوای نفس اسناد می دهد.
این ابیات به منزله ربط بین ابیات قبلی و ابیات بعدی محسوب می گردد که در ابیات بعدی ورود به بحث اسناد و ایجاد تحقق می یابد.
49- سخن از نسبت و ایجاد افعال - به اجمالش روا می باشد الحال
50- چه تفصیلش به یک نیکو رسالت - که بنوشتم ترا باشد حوالت
مراد از این رسالت، همان رساله خیرالاثر در رد جبر و قدر است.
51- نه جبر محض و نی صرف قدر هست - ورای آن دو، امری معتبر هست
جبر مذهب اشعری است و تفویض (قدر) مذهب معتزلی. و امر بین الامرین مذهب حقه اهل الله و اولیاء الله است. مراد از قدر قدر در مقابل قضا نیست بلکه قدر در مقابل جبر است که قائلین به تفویض بر آنند و روایات نیز قدر در برابر جبر را اراده کرده اند.
اشعری در مذهب جبری خود منکر علیت و معلولیت در سلسله موجودات است.
و نیز قائل است که احکام خمسه مبتنی بر مصالح و مفاسد در اشیاء نیست و اوامر و نواهی شرع بر این امور ابتنائی ندارند، و همه چیزها را بدون واسطه اسناد به باری تعالی می دهد. و در پیدایش حوادث گوید: عادت خدا بر این جاری است که فعلی را در کنف چیزی به صرف توافی و معیت آن دو بیافریند. مثلا احراق فعل خداوند است بدون علیت و وساطت نار برای احراق. و همچنین است افعال عباد که همانطور که وجود آنها و نمو و رنگ و روی آنها از خودشان نیست، افعال آنان هم چنین است. ولی افعال عباد مکسوبشان است لذا ثواب و عقاب دارند که در ثواب و عقاب قائل به کسب است.
انکار علیت و اتکای به عادت را در مطلق أمور حتی در انتاج مقدمتین یعنی صغری و کبری مر نتیجه را، جاری می کند و می گوید: عادة الله جاری است که نتیجه عقب مقدمتین حاصل شود. الخ (خیرالاثر فصل 6) اما قول قائلین به تفویض که آنان را طائفه عدلیه و اهل عدل و معتزلی نامند، می گویند: اتفق کل اهل العدل علی أن افعال العباد من تصرفهم و قیامهم و قعودهم حادثة من جهتهم، و ان الله عزوجل أقدر هم علی ذلک و لا فاعل لها و لا محدث سواهم، و أن من قال ان الله سبحانه خالقها و محدثها فقد عظم خطؤه و أحالوا حدوث فعل من فاعلین.
آنان قائلند که خداوند بندگان را بر افعال شان قدرت داده و عبادش در افعال خود مستقل اند که بر اساس اراده و مشیت خویش اعمال را به جای آورند که در این صورت هم بر تکلیف فائده مترتب است و نیز بر وعده و وعید فائده بار می شود و نیز استحقاق ثواب و عقاب جایگاه خود را می یابد و همچنین حق را در ایجاد قبایح و شرور همانند کفر و معاصی و اراده به آنها تنزیه می کنیم. زیرا اگر جبر باشد تکلیف خداوند بندگانش را، عبث می شود و دعوت اولیاء و انبیاء بی فائده می گردد و جهد و سعی را اثر مترتب نمی شود و مدح و ذم و ثواب و عقاب متوجه بندگان نمی گردد. پس العبد فاعل مستقل فی الایجاد بلا مدخلیه لارادة الله سبحانه فی فعل العبد سوی انه تعالی أوجد العبد و جعله صاحب ارادة مستقلة بفعل ما یشاء و یترک ما یرید و هذا تفویض محض (شرح الاسماء حاجی شرح بند 26).
دلیل عقلی شان همان بود که نقل کردیم و دلیل نقلی نیز اقامه می کنند و به آیاتی همانند آیه 16/ جاثیه: من عمل صالحا فلنفسه و من أساء فعلیها و کریمه 126 - نساء من یعمل سوء یجزبه تمسک می کنند.
بدیهی است که با دقت نظر در ادله طرفین این امر ظهور می یابد که دلائل شان خطابی است و در ظواهر آیات و اخبار متشابه ساحل پیمایی نموده اند و هر کدام آیات را به نفع خویش تفسیر نموده اند و تفسیر به رأی کرده اند و حال آنکه ادراک اسرار آیات و روایات از اینگونه افهام عادی، و سیر ساحل پیمایی به مراحل دور، و به مراتب ارفع و اشمخ است.
در حقیقت هیچکدام از فریقین صراط مستقیم را نپیموده اند که جبریان به افراط رفته اند و تفویضی ها به تفریط. و هر دو یک چشمند که اولی با چشم راست دیده است و دومی با یک چشم چپ. اما کامل راسخ با دو چشم سالم می بیند که منزه از افراط و تفریط است بلکه در مسیر عدل و صراط مستقیم است.
جبریان چون فقط آن سوی نگریستند که نظری اقوی از نظر معتزلی است با یک چشم راست دیده اند، ولی از نظر در خلق وا مانده اند، و معتزلی که به نظر ضعیف در خلق مانده و از خالق وا مانده اند، با یک چشم چپ نگاه کرده اند. (بخش 8 خیرالاثر).
لذا در بیت های بعدی فرمود:
52- لان الباطل کان زهوقاً - کلام کان فیهما صدوقاً
53- که هم جبر است و هم تفویض باطل - بل امر بین الأمرین است حاصل
54- چه هر دو واحد العینند و احول - نبیند چشم احوال جز محوّل
55- ولی جبری ز یک چشم چپ راست - که یک چشم چپ چپ مر قدر راست
اگر چه جبری با یک چشم راست می بیند و تفویضی با یک چشم چپ، ولی هر دو چون از مسیر راه مستقیم به در رفته اند احول و کج و کاج و کاچ و لوچ اند که جز کجی نمی بینند لذا فرمود:
56- چه تفویضی به تفریط غلط رفت - و هم جبری به افراط شطط رفت
57- و لیکن صاحب چشمان سالم - بر این مبنای مرصوص است قائم
58- که قول حق نه تفویض و نه جبر است - که آن گبر است و این بدتر ز گبر است
شطط ناروا، و مرصوص سربین را گویند.
اشاره به روایاتی است که تفویضی ها (قدری ها) را مجوس می داند.
در سنن ابو داود روایتی بدین صورت از رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که: القدریة مجوس هذه الأمه ان مرضوا فلا تعودوهم و ان ماتوا فلا تشهدوهم که قدری ها مجوس و گبرند و اگر مریض شدند به عیادتشان نروید و اگر مرده اند بر آنان نماز نگذارید.
ملای رومی هم در مثنوی گوید:
در خرد جبر از قدر رسواتر است - زانکه جبری حس خود را منکر است
منکر حس نیست آن مرد قدر - فعل حق حسی نباشد ای پسر
منکر فعل خداوند جلیل - هست در انکار مدلول دلیل
وان بگوید دود هست و نار نی - نور شمعی بی ز شمع روشنی
وین همین بیند معین نار را - نیست می گوید پی انکار را
دامنش سوزد بگوید نار نیست جامه اش دوزد بگوید تار نیست
پس تسفسط آمد این دعوی جبر - لاجرم بدتر بود زین رو ز گبر
و شیخ شبستری در گلشن راز گفت:
هر آنکس را که مذهب غیر جبر است - نبی فرمود کو مانند گبر است
چنان کان گبر یزدان و اهرمن گفت - همین نادان احمق او و من گفت
مراد از مذهب غیر جبر یعنی مذهب قدری است که مشمول القدریة مجوس هذه الامة است. و بر این معنی شواهدی است که به بخش دهم رساله خیرالاثر مراجعه گردد.
59- چه گوید بنده مانند جمال است - چو برگ کاهی اندر دست باد است
60- ندارد هیچ فعل و اختیاری - ز بادش جنبش آید اضطراری
بیان مذهب جبری است که بیان آن گفته آمد.
61- بلی این رأی فائل از جماد است - که هر یک را بباید گفت باد است
فائل سست و نابکار است و رأی سست از آدم جمادگونه است که رأی آن را قرار نیست.
62- ز کسبش اشعری بی بهره بوده است - مگر لفظی بر الفاظش فزوده است
اشعری که قائل به جبر بود ضمن اینکه گوید بندگان همانطور که وجود آنها و نمو و رنگ و روی آنها از خودشان نیست، افعال آنان هم چنین است که از خودشان نیست و به خداوند مستند است منتهی در ذیل گفتارش اصطلاحی بر اصطلاحاتش افزوده است و قائل به کسب شده است تا وجهی برای ثواب و عقاب اعمال بندگان پیدا نماید.
بیان مذهب کسب اشعری:
قول تعالی: لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت.
کسب در تحصیل اعمال خیر است که به وفق اقتضای فطرت است. اکتساب در بدست آوردن چیزی از روی حیلت شیطانی بر خلاف سیرت و سنت خلقت است که اقتضای باب افتعال است. لذا در آن فرمود لها، و در این فرمود علیها. این معنی کسب و اکتساب را جایگاهی خاص است.
اما آنچه اشعری از کسب می فهمد این است که:
علامه لاهیجی گوید: اشعری فعل بنده را مخلوق خداوند داند بی وساطت و مدخلیت اختیار و اراده بنده، چنانکه مذهب او است و ایجاد جمیع موجودات. چه مباشر ایجاد همه موجودات خدای را داند و قائل به هیچ واسطه نباشد. حتی احراق نار و تبرید ماء و امثال آنها را اسباب عادیه خوانند، و گویند عادة الله جاری شده که احراق ثوب مثلا در وقت مماسّه نار کند بدون آنکه نار را مدخلیتی در احراق باشد، و در افعال عباد فرق میان اختیاری و اضطراری به مجرد مقارنت اراده و عدم مقارنت اراده کند بی مدخلیتی، و این معنی اعنی مقارنت، اراده را کسب نام کند، و فعل بنده را مخلوق خدا و مکسوب بنده داند.
(گوهر مراد فصل 13 باب سوم، مقاله دوم).
او گوید: از بنده کسب است و از خدای فعل، و قدرت بنده اثری در فعل او ندارد. یعنی فعل از خدا است و طاعت و یا معصیت از بنده و معنی کسب این است، و ابو اسحق اسفراینی گفت: قدرت هر دو در آن دخیل است. جناب علامه شعرانی فرمود: تا امروز کسی ندانسته کسب چیست و هنوز نامفهوم است. لذا در بیانات اعاظم در معنی کسب فرمایشات مختلف آمده است.
حضرت مولی در انتهای بخش هفتم رساله خیرالاثر فرمود:
اگر جبری فنای در توحید را اراده کرده است، هیچ موحد کاملی مظهریت امکانیه را انکار نکرده است که کثرت مقهور در وحدت اعنی مظاهر وجود ظاهر از عالم شهادت مطلقه تا عالم غیب مطلق که عالم اعیان ثابته یعنی عالم صور حقایق موجودات و به عبارت أخری عالم علم است، امری بین است، هر چند اطلاق عالم بر این غیب مطلق به توسع در تعبیر است، چه علم عین ذات است. علاوه اینکه این همه ابواب معنون در جوامع روایی در رد جبری و قدری و اثبات امر بین الامرین خود شاهد صدق است که سخن جبری غیر از این توحید کمّل است؛ و حال که جبر به همان معنی مشهور متعارف را می خواهد که عبد در فعل خود فاعل بالجبر است و با این پندار تفوه به کسب نمودن، درباره کسب او همان باید گفت که در دفتر دل ثبت شده است:
ز کسبش اشعری بی بهره بوده است - مگر لفظی بر الفاظش فزوده است
63- نه استقلال اهل اعتزال است - نه جبر است و سخن از اعتدال است
به منزله نتیجه مباحث قبل، نه سخن معتزله مطابق است که گوید: نحن مستقلون فی افعالنا و نه حرف جبری ها بر حق است که همه افعال را مستند به حق متعال دانند بلکه سخن اعتدال مطابق با واقع است که: و کذلک جعلناکم امة وسطا همان امر بین الامرین است.
حدیث هشتم باب جبر و قدر و الامر بین الامرین از کتاب التوحید اصول کافی. محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد بن الحسن زعلان، عن أبی طالب القمی، عن رجل عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: قلت اجبر الله العباد علی المعاصی؟ قال: لا، قلت: فوض الیهم الامر؟ قال: لا، قال: قلت: فماذا؟ قال: لطف من ربک بین ذلک.
حدیث 10 - علی بن ابراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس بن عبدالرحمن، عن صالح بن سهل عن بعض اصحابه، عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: سئل عن الجبر و القدر فقال: لا جبر و لا قدر ولکن منزلة بنیهما، فیها الحق التی بینهما یعلمها الا العالم او من علمها ایاه العالم.
64- چه هر فعلی که در متن وجود است - مر اهل عدل را عین شهود است
65- که ایجاد است و اسناد است لابد - بحول الله اقوم واقعد
از نقل آرای قدریان و جبریان در خلق افعال اختیاری عباد دانسته شد که سخن هر یک از آن دو به یک وجه حق است و به وجه دیگر باطل: قدری که فعل را به عبد نسبت داده است صحیح و حق است، ولی اینکه عبد را در فعل خود مستقل دانسته است غلط و باطل است.
و جبری که افعال عباد را به ایجاد خالق متعال و به قدرت و مشیت او دانسته است حق است، ولی اینکه اسناد فعل و انتساب آن را به کلی از عباد برداشته است باطل است.
پس اگر طرفین فرق بین ایجاد و اسناد می گذاشتند به خطا نمی رفتند و راه شیطانی در پیش نمی گرفتند زیرا شیطان نیز فرق بین اسناد و ایجاد نگذاشت که فعل را مطلقا به حق تعالی اسناد داده و گفته است: رب بما أغویتنی. ولی در آداب عباد الله که همواره و در همه حال به نور علم و یقین، ادب مع الله داشتند، فرمود که آن عباد الله مکرم گفته اند: ربنا ظلمنا انفسنا، و اذا مرضت فهو یشفین، و أنی مسنی الضر و انت ارحم الراحمین.
حدیث سوم باب جبر و قدر از کتاب التوحید اصول کافی:
الحسین بن محمد، عن معلی بن محمد، عن الحسن بن علی الوشاء، عن ابی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: سألته فقلت: الله فوض الامر الی العباد؟ قال: الله أعز من ذلک قلت: فجبرهم علی المعاصی؟ قال: الله اعدل و احکم من ذلک قال: ثم قال: قال الله: یابن آدم! أنا اولی بحسناتک منک و أنت أولی بسیئاتک منی، عملت المعاصی بقوتی التی جعلتها فیک.
هر موجودی هر عملی را انجام می دهد به حول و قوه الهی است که لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم. و این را اهل الله که اهل عدل و صراط مستقیم اند و امر بین الامرین را در نظر دارند و از امت وسط رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)اند به شهود در متن وجودی هر موجودی مشاهده می کنند که همه به حول و قوه الهی در کارند اگر چه در مقام اسناد، علمشان به آنها اسناد می یابد که در نماز، نمازگزار می گوید: بحول الله وقوته اقوم و أقعد که کار را به خود نسبت می دهد که من می ایستم و من نشینم ولی حول و قوه ایجادی این عملش را از حق تعالی می داند.
مومن حقیقی دو سپر به دست می گیرد که اگر تیر نقص و عجز می آید یک سپر در جلوی حق تعالی قرار دهد تا این تیر به عبد اصابت کند همانند آن که عبد ایستادن و نشستن را که نقص است به خود اسناد می دهد و نمی گذارد که به حق متعال اصابت کند. و در هر چه که کمال است سپر دیگر جلوی خود می نهد تا تیر کمال به حق اصابت کند، و لذا حول و قوه را که کمال است را به حق نسبت داد.
66- ز حق است صحت ایجاد آن فعل - به خلق است صحبت اسناد آن فعل
دزد هم که دزدی می کند ایجاد آن به حول و قوه الهی است اگر چه دزدی به خود دزد مستند است.
67- ز حق ایجاد هست از بیش و از کم - که قل کل من عندالله فافهم
در ادب مع الله - تعالی شأنه - لازم است بدین امر توجه شود که در این آیه مبارکه دقت شود که فرمود: و ان تصبهم حسنة یقولوا هذه من عندالله و ان تصبهم سیئة یقولوا هذه من عندک قل کل من عندالله فما لهولاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا تا آنکه فرمود: ما أصابک من حسنة فمن الله و ما أصابک من سیئة فمن نفسک (نساء - 80). و لازم است که بین ایجاد و اسناد فرق گذاشته شود که ایجاد از حق است که در آیه دیگر فرمود: و أنه هو أضحک و أبکی و أنه هو أمات و أحیی و أنه هو أغنی و أقنی (نجم - 44 الی 49). ولی اسناد آن به عبد است آن هم به حول و قوه الهی.
و عمده در ادب مع الله أمر وقایه و مراعات وقایت است که این همان قله بلند تقوی است که مذام را بخود نسبت می دهد و محامد را به حق تعالی مستند می داند که و اذا مرضت فهو یشفین؛ رب انی مسنی الضر و انت ارحم الراحمین عبد متأدب به آداب الله خویش را سپر حق در مذام قرار می دهد و حق را وقایه خود در حمد قرار می دهد.
آن که در آیه فرمود: قل کل من عندالله یعنی در مقام ایجاد همه افعال از حق و نزد حق تعالی است. ولی اسناد افعال به عبد است آن هم به اذن الله است.
در نثرالدراری حضرت مولی در معنی اذن الله آمده است: قوله باذن الله التعیر بالاذن رمز لایفهم سره المستسر الا من رزق فهم التوحید الصمدی، و وصل الی حقیقة قوله سبحانه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن فان الاذن الالهی لما سواه لیس اذنا قولیا و نحوه مما یأذن أحد منا احدا کاذن رئیس دائرة جمع غیره مثلا، بل اذن وجودی منسحب فی الموجودات کلها، قوله علت کلمته: و ما تشاؤون الا ان یشاء الله رب العالمین (التکویر - 29) فعلیک بالتدبر فی نحو هاتین الایتین احدیهما قوله سبحانه: الذین تتوفیهم الملائکة (النحل 29 - 33)، و أخریهما قوله جل جلاله؛: الله یتوفی الانفس حین موتها (الزمر 43) حتی تعلم ان توفی الملائکة هو من شئون توفی الله الا نفس، و تصل الی سر معنی الرمز فی التوحید القرآنی الذی هو التوحید الحقیقی الصمدی ان الدین عندالله الاسلام، فالکل من عندالله سبحانه ایجادا فیجب الفرق بین الایجاد و الاسناد، بحول الله و قوته أقوم و اقعد.
و باید توجه داشت که اسناد افعال به وسائط نیز منافاتی با توحید صمدی قرآنی ندارد.
هم اسناد افعال به وسائط و اسباب و عباد به نحو استقلال با غفلت از فاعل حقیقی داشتن ضلالت و گمراهی است و هم الغای اسباب و وسائط وهم است. و توحید صمدی حقیقی به این حقیقت ناطق است که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله و راه نجات توجه تام به توحید صمدی قرآنی است که در روایت امام صادق (علیه السلام) آمده است: ان الجمع بلا تفرقة زندقة، و التفرقة بدون الجمع تعطیل، و الجمع بینهما توحید.
68- چو در توحید حق نبود سوایی - سخن از جبر چبود؟ ژاژخایی
69- کدامین جابر است و کیست مجبور - عقول نارسا را چیست منظور
اگر طرفین جبری و قدری به مغزای توحید صمدی قرآنی می رسیدند و مرزوق به رزق توحید الهی می شدند نه همه چیز را به حق اسناد می دادند و از ادب مع الله بی بهره بودند و نه خویش را در افعال مستقل می دیدند و حق را وحدت عددی می پنداشتند. هم قائلین به جبر توحید حق را وحدت عددی دانستند که جابر و مجبور ملاحظه کردند و هم قائلین به تفویض وحدت عددی پنداشتند که خود را در برابر حق مستقل دیدند. لذا حضرت مولی بخش یازدهم رساله خیرالاثر را به بحث در توحید ذاتی و صفاتی و افعالی اختصاص دادند تا روشن شود که چون جبریون و قدریان از در باب ولایت دور شدند و حق توحید صمدی قرآنی را از دهن مطهر اهل بیت طهارت و عصمت نگرفتند به این بیچارگی ها افتاده اند که در ابیات بعدی بدان تصریح شده است. خواننده گرامی آنچه را که باید در موضوع امر بین الامرین بیاموزد و به حقیقت و مغزای فرمایشات اهل بیت عصمت علیهم السلام برسد، باید از بخش یازدهم رساله گرانسنگ خیرالاثر اخذ نماید. فراجع.
ایجاد به نحو مطلق به حق مستند است و در مقام اسناد، در آنجا که اسناد کمال است، به حق تعالی مستند است و در مواردی که نقص است به عبد اسناد می یابد و لذا به لحاظ اولی قل کل من عندالله مطرح می شود و در دومی آیات الم یعلموا أن الله هو یقبل التوبة عن عباده و یأخذ الصدقات (التوبه /104) ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم (الفتح /11) فلم تقتلوهم ولکن الله قتلهم و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی (الانفال /18) قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم (التوبه /15) شاهد صادق است و در مورد سومی بحول الله و قوته اقوم و اقعد فاذا مرضت فهو یشفین رب أنی مسنی الضر و انت ارحم الراحمین دلالت می کند که از زبان انبیاء علیهم السلام در قرآن مطرح شده است.
در هر موطنی منشأ و معطی کمال و فاعل علی الاطلاق اوست. و لا فاعل الا الله، و در عین حال نسبت به کثرات که مظاهر و مجالی و اعیان ثابته و ماهیاتند، محفوظ بوده باشد.
دیده ای خواهم که باشد شه شناس - تا شناسد شاه را در هر لباس
این انسان کامل فانی در توحید حضرت عیسی بن مریم علیهاالسلام است که در عین مشاهده کثرت، غرق در بحر بیکران وحدت هستی است که می گوید: فلما توفیتنی کنت انت الرقیب علیهم (المائده /118).
این سببها بر نظرها پرده ها است - که نه هر دیدار صنعش را سزا است
دیده ای باید سبب سوراخ کن - تا حجب را بر کند از بیخ و بن
تا مسبب بیند اندر لامکان - هرزه بیند جهد و اسباب دکان
در کافی باب المشیة والارادة حدیث 6: باسناده عن ابن ابی نصر قال قال ابوالحسن الرضا (علیه السلام) قال الله یا ابن آدم بمشیتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء، و بقوتی أدیت فرائضی، و بنعمتی قویت علی معصیتی، جعلتک سمیعا بصیرا قویا ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سیئة فمن نفسک و ذالک أنی اولی بحسناتک منک و انت اولی بسیئاتک منی و ذاک اننی لا اسأل عما افعل و هم یسألون.
و فیه باسناده عن حفص بن قرط عبن قرط عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من زعم ان الله یأمر بالسوء و الفحشاء فقد کذب علی الله و من زعم ان الخیر و الشر بغیر مشیة الله فقد اخرج الله من سلطانه و من زعم ان المعاصی بغیر قوة الله فقد کذب علی الله و من کذب علی الله أدخله النار حدیث 6 باب الخیر و الشر.
من عیون اخبار الرضا (علیه السلام): و قد ذکر عنده الجبر و التفویض فقال ألا اعطیکم فی هذا اصلا لا تختلفون فیه و لا یخاصمکم علیه أحد الاکسر تموه؟ قلنا: ان رأیتک ذلک، فقال: ان الله عزوجل لم یطع باکراه و لم یعص بغلبة و لم یهمل العباد فی ملکه و هو المالک العظیم لماملکهم و القادر علی ما اقدرهم فان ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله عنها صادا و لا منها مانعا. و ان ائتمروا بمعصیة فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل و ان لم یحل و فعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیها، ثم قال: من ضبط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه.
عالم بزرگوار مرحوم محمد دهدار قدس سره العزیز در رساله کریمه قضا و قدر که الحق در موضوع خود عزیز التطیر است فرموده است: باید دانست که هر کس که انسان را در فعل خود چون جماد می داند در حرکتش آن کس جماد است نه انسان، چه انسان در مرتبه وجود نزد علم و اعتقاد خود است و وجود و اختیار بر فعل در انسان بدیهی است الخ در عین حال خلق و ایجاد افعال در آیات و روایات مطلقا از خداوند متعال است و موثری در وجود جز او نیست که لا اله الا الله وحده وحده وحده و بروز و ظهور هر اثری از ذات اوست و بس. و در ضمن نسبت افعال به مخلوق نیز حفظ شود و به قول علامه دهدار: با آنکه خداوند متعال قول را به اشخاص اضافه کرد که فرمود: قولکم در عین حال خلق و ایجاد قول را به جانب قدس خود حواله داده است که فرمود: أیعلم من خلق یعنی آیا آن کسی که قول شما را خلق کرده بدان دانا نیست؟
گر چه قرآن از لب پیغمبر است - هر که گوید حق نگفت او کافر است
در بحار آمده است که: فقه الرضا (علیه السلام) اذا دخلت الغائط فقل: اعوذ بالله من الرجس النجس الخبیث المخبث الشیطان الرجیم، فاذا فرغت فقل: الحمد الله الذی أماط عنی الاذی و هنأنی طعامی و عافانی من البلوی (ج 18 ص 43 باب آداب الخلا، ط 1).
با اینکه أذی یعنی پلیدی را قوه دافعه دفع کرده است، ولی قوه دافعه خود از شؤون نفس است که النفس فی وحدته کل القوی، پس أذی را نفس دفع کرده است با اینکه اسناد به قوه دافعه داده می شود، و در عین حال الحمد لله الذی اذهب عنی الاذی و عافانی که فعل نفس در طول فعل الله است که اذن الله در سر هر موجود و در فعل و اثر هر موثر تکوینا نهفته است و هیچ اثری نیست مگر اینکه به اذن الله است و لا موثر فی الوجود الا الله فافهم.
بر در شاهی گدایی نکته ای در کار کرد - گفت بر هر خوان که بنشستم خدا رزاق بود
مولوی گوید:
ما همه شیران ولی شیر علم - حمله مان از باد باشد دم به دم
حمله مان از باد و ناپیداست باد - جان فدای آنکه ناپیداست باد
ناصر الدین شاه قاجار به حاجی سبزواری عرض کرد که مقصود مولوی از مصراع اول چیست؟ در جواب فرمودند که: لا حول و لا قوة الا بالله را ترجمه می کند. در اینکه حسنات به حق مستند است و سیئات به عبد، مثلی از حضرت مولی در خیرالاثر 106 آمده است که: خورشید چون بر دیوار بتابد دیوار، هم به پرتو خورشید روشن است و هم به تابیدن خورشید سایه می دهد، آن کس که نظر بر دیوار دارد و از خورشید بی خبر است گمان بر دکه پرتو دیوار از خود دیوار است و به خصوص اگر بالفرض خورشید بر یک حال و در یک جا ساکن بودی به جز او حدی از اهل بینش، گمان عامه مردم بر این بود که در و دیوار به خود روشنند. و آن کس که نظر بر خورشید دارد، داند که نور دیوار از خورشید است اگر چه روشنی به دیوار انتساب دارد که براستی دیوار روشن است و در این انتساب شکی نیست و بدیهی و ضروری است، ولی روشنی او از خورشید است.
باری دیوار می گوید من روشنم و راست می گوید، ولی روشنی برای او بالذات نیست بلکه بالعرض است؛ چه اینکه دیوار روشن نبود و روشنی بر او عارض شد و عقل می گوید: ما بالعرض ینتهی الی ما بالذات.
و باز می بینیم که دیوار سایه داده است، و هر کس می داند که این سایه به دیوار قائم است؛ چه سایه از خود وجود فی ذاته ندارد و سایه دیوار از شمس صادر نشد چنانکه نور دیوار از شمس صادر شد، ولی اگر خورشید بر دیوار نمی تابید سایه وجود نمی یافت، پس خورشید اگر چه بالذات به دیوار سایه نداده بلکه بالذات به او نور داده است، ولی وجود سایه به اشراق خورشید است، پس دیوار بالذات روشنی ندارد و بالعرض روشن است که روشنی از شمس است. و نیز دیوار بالذات سایه نداده است اگر چه سایه از ناحیه او است که سایه وی از تابیدن خورشید است. پس در وجود نور دیوار و در وجود سایه دیوار مطلقا سلطان شمس حکم فرما است، و سلطان شمس را نتوان از وجود سایه دیوار برداشت اگر چه سایه از ناحیه دیوار است.
حال بدان که به مثل نور شمس حسنه است و سایه دیوار سیئه. شمس به دیوار می گوید: اگر چه تو روشنی، ولی أنا اولی بنورک منک. و نیز به دیوار می گوید: اگر چه ظهور سایه تو نیز از من است، ولی انت اولی بظلک منی. و نیز به دیوار می گوید: ما اصابک من نور فمن الشمس، و ما اصابک من ظل فمن نفسک در عین حال کل من عند الشمس. و قائل به منزلت امر بین الامرین با دو دیده راست راست بینش گوید: ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سیئة فمن نفسک، و در عین حال موقن است که: کل من عندالله. و گوید: الله تعالی اولی بحسنا تنامنا و نحن اولی بسیئاتنا منه.
راست بین از نظر راست به مقصود رسد - احوال از چشم دو بین در طمع خام افتاد
و مثال دیگر را می توان در شمس و قمر پیاده نمود. فتدبر. مثالهایی را حضرت مولی از اساتیدش و اعاظم نقل نموده که در ص 110 الی ص 113 آمده است.
همچنانکه افعال قوای نفس در طول نفس قرار یافته اند، افعال نفس هم که وحدت حقه ظلیه دارد در طول افعال حقیقة الحقایق است که وحدت حقه حقیقیه دارد و نفس مظهری از مظاهر و اسمی از اسمای علیای او است.
موحد را که وحدت در شهود است - نخستین نظره بر نور وجود است
و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون (العنکبوت /43.) فعل هر فاعلی عین فعل الهی است، انتساب رهزنت نشود. و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی، گر چه تیر از کمان همی گذرد از کماندار بیند اهل خرد. این نه جبر، این معنی جباری است.
در فصل هشتم مرحله چهارم اسفار در بیان فصل حقیقی (بصورت تلخیص) چنین آمده است: شهد الله انه لا اله الا هو. از آدم اولیاء امیر المؤمنین علی (علیه السلام) پرسیدند که وجود چیست؟ گفت: به غیر وجود چیست؟ پس بدان که شیئیت شی ء به صورتش است نه به ماده اش و صورت شی ء فصل حقیقی او است و فصل در حقیقت، حقیقت علت و علت حقیقیه او است که فصل حقیقی در حقیقت تمام شی ء است که فعلیت او است و فعلیت نحوه وجود است، پس تمامیت شی ء به وجود است و وجود، فوق مقوله است. نه جوهر است و نه عرض. و وجودات تطورات شؤون باری تعالی هستند. پس باری تعالی تمام اشیاء به نحو اعلی است و اشیاء همگی هالک و مضمحل و فانی در وجودند، و وجود است که حقیقت حقه واحد به وحدت حقه است و هو هو لا هو الا هو. و ظهور اشیاء که حکایت از تعینات آن حقیقت است به مجاز است. چه اینکه ماهیت چون رنگ وجود گرفت یعنی موجود شد مخفی تر و پوشیده تر می شود، زیرا شأن ماهیت و حقیقت او اختفاء است و چون بوجود آید از اختفاء به در آمده است، پس از حقیقت اولیه اش دور شده است، پس ماهیت بوجود آمدن مخفی تر شد. لذا جمیع اشیاء در جمیع عوالم موجود بالعرضند و در حقیقت آثار از آنها مسلوب است و فقط آثار برای وجود ذی جود حضرت حق جل و علی است.
پس بدان که وجودی و موجودی سوای او تعالی نیست و آنچه که بر او اسم سوی اطلاق می شود از شؤونات ذاتیه او است و از اطوار حقیقت واحده است و اطلاق سوی بر آنچه که سوی گفته اند از جهل و گمراهی است که در اعتبارات و امور اعتباریه فرو ریخته اند و از حقیقت و اطوار او غافلند:
رمد دارد دو چشم اهل ظاهر - که از ظاهر نبیند جز مظاهر
محقق را که وحدت در شهود است - نخستین نظره بر نور وجود است
دلی کز معرفت نور و صفا دید - به هر چیزی که دید اول خدا دید
اشیاء به یک اعتبار مظاهر و مرایای حقند و به اعتبار دیگر شؤون و اطوار و تجلیات و ظهورات او یا من تجلی بفعله لخلقه و احتجب عن خلقه بفعله.
آنچه مرئی است اعراضند که قائم به اجسامند و جوهر به عرض مشهود می گردد و در حقیقت عرض شأنی از شؤون اویند اعراض. ظهور این جوهر نیز به اعراض است، چنانکه بود اعراض به جوهر است، جز اینکه آن مشتاق است و این مفتاق:
سایه معشوق اگر بر عاشق افتاده چه شد - ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود
ظهور تو به من است و وجود من از تو - فلست تظهر لولای لم اکن لولاک
بعد از بیان امر بین الامرین که شرح توحید صمدی قرآنی بود و اینکه طرفین جبری و قدری به افراط و تفریط رفته اند به یک اصل اصیل و رصین می پردازند که:
70- هر آن بدعت که پیدا شد در اسلام - چو نیکو بنگری ز آغاز و انجام
71- همه از دوری باب ولایت - پدید آمد سپس کرده سرایت
اگر دومین شخص نظام هستی حضرت مولی الموالی، سرالانبیاء و العالمین، ولی وصی علی ابن ابیطالب (علیه السلام) را بیست و پنج سال خانه نشین نمی کردند و در همه زمانهای عمر ائمه در باب ولایت را نمی بستند این همه بدعتها در اسلام گذاشته نمی شد و اگر از همان اول به در خانه ولایت امام صادق (علیه السلام) می رفتند که سخن از جبر و تفویض مطرح نمی شد بلکه حقیقت توحید صمدی قرآنی را از کوثر ولایت امام صادق (علیه السلام) می چشیدند و این همه کتابهای کلامی و فلسفی را به جای تحقیق در توحید ناب به بحثهای بی اساس مباحث ساحل پیمایی کلامی اختصاص نمی دادند که جناب صدرالمتألهین در اسفارش گوید که من سالیانی از عمرم را به مباحث کلامی و تحقیق در آن پرداختم و الان پشیمانم که چرا عمرم را به هدر داده ام که چیزی در آنها نبود.
به هر مسئله ای از مسائل کلامی بپردازید و ریشه پیدایش تاریخی آن را دنبال کنید می رسید به این واقعیت که با دسیسه دشمنان دین و عترت، اول مردم و دانشمندان را از باب ولایت دور کرده اند و سپس در مسائلی همانند قدیم بودن کلام خداوند تعالی و یا حادث بودن آن، خونهای مسلمانان را در تقابل با همدیگر ریخته اند. و چهره حقیقی دین را پشت ابرهای دسیسه ها پنهان کرده اند و نگذاشتند که ائمه طاهرین علیهم السلام جانهای شایق را به کمال برسانند. و همین دوری از باب ولایت سرایت کرده است که جبری در افراط و تفویضی در تفریط به بی راهه روند و چه جنگهایی را در طول تاریخ آورند، لذا در بیت بعدی آمده:
72- که از تثبیت در افراط و تفریط - همی بینی در احجامند و تثبیط
جبری افراط را تثبیت کرده است و قدری تفریط را و هر دو گروه با این تثبیت، به بی راهه رفته اند و از مسیر عدل و صراط مستقیم واپس شدند. احجام واپس شدن، باز ایستادن است و تثبیط نیز همان باز ایستادن و بی راهه رفتن است.
73- هر آنچه جز ولایت را رواج است - چو نقش دومین چشم کاج است
کاج - بر وزن تاج، به معنی لوچ باشد که به عربی احوال گویند، یعنی یک چیز را دو بیند.
هم جبری دارای چشم لوچ است که یک حقیقت غیر متناهی وجود صمدی حق را وحدت عددی پنداشت و یکی را دو دیده است لذا جابر و مجبور را ملحوظ داشت؛ و هم قدری با دوری از باب ولایت احوال و دو بین شد که عبد را در برابر خدای متعال مستقل در افعال ملاحظه کرد و هر دو طائفه از امر بین الامرین که همان وحدت عین کثرت و کثرت عین وحدت منتهی وحدت قاهر و کثرت مقهور، و توحید حقه الهیه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن است باز ایستادند و واپس رفته اند.
چشم احول، یکی را دو می بیند که آن دومین باطل است فماذا بعد الحق الا الضلال.
74- بداند آنکه او مرد دلیل است - جهنم عارض و جنت اصیل است
از آنچه که در بحث امر
به عنوان بحث در توحید صمدی قرآنی گذشت دانسته می شود که هستی خیر محض است و از خیر محض جز نکویی ناید، پس بدان که شر را حقیقت و ذاتی نیست و مجعول بالذات نمی باشد مانند نقمت و ضلالت و امثال آنها که همه مجعول بالعرضند.
و از این قبیل است حقیقت جهنم که مخلوق بالعرض است و دار متأصّل مستقل نیست. یا من سبقت رحمته غضبه.
و رحمت است که ذاتی حق جل و علی است و جنت صورت رحمت است، و غضب خداوند عارضی است و جهنم صورت آن است.
لذا اصل جهنم از دنیا است و در حقیقت از خیرات متمیز است و در آخرت هم لیمیز الله الخبیث من الطیب (انفال /37) و صورت هر انسان در آخرت نتیجه عمل و غایت فعل او در دنیا است، و لا تجزون الا ما کنتم تعملون (یس /55)، و صورت جهنم در آخرت صورت الامی است که اعدام و نقائصند که در نفس حاصل است و آن را یک نحو وجود است.
جناب فیض در کلمات مکنونه گوید: کلمة فیها اشارة الی حقیقة جهنم و أنها مخلوقة بالعرض. قال اهل المعرفة ان جهنم لیست بدار حقیقة متأصلة لانها صورة غضب الله کما ان الجنة صورة رحمة الله و قد ثبت ان رحمة الله ذاتیة واستعة کل شی ء و غضب الله عارضی و کذا الخیرات صادرة بالذات و الشرور واقعة بالعرض فعلی هذا لابد أن تکون الجنة موجودة بالذات و جهنم مقدرة بالعرض و التبع... الخ.
سر مجعول بالعرض بودن جهنم و رحمت ذاتی بودن بهشت آن است که ممکن دارای دو جهت است که به جهت فاعل که معطی وجود و خیر محض است رحمت ذاتی است و مجعول بالذات است و به جهت قابل که منبع شر است مجعول بالعرض است که در ممکن با دو جهتش یک جعل بیش نیست و آن هم به وجود او مربوط است و حدود آن ممکن مجعول بالعرضند و مستهلک در وجودند که شرور و آفات از لوازم ماهیات است.
75- اگر دانی تو جعل بالعرض را - توانی نیک دریابی غرض را
مثالی که در ذیل شرح بیت شصت و نهم در مورد آفتاب و دیوار و سایه گفته آمد در مقام ما بکار آید که آنچه که مجعول بالذات است نوری است که از آفتاب به دیوار داده شده است، ولی سایه مجعول بالعرض است که بالذات به آفتاب اسناد ندارد. همانند آنکه در مورد موجودات گفته شده است که وجوداتشان به حق مرتبط است یعنی مجعول به جعل بسیط است و ماهیت که منبع شرور و نقائص است مجعول بالعرض است و با تبعیت به وجود به حق ارتباط دارد و جعل بالتبع به همان جعل وجود، دارد نه جعل مرکب، کما قیل فی محله.
76- جهنم را نه بودی و نمودی - اگر بد در جهان از ما نبودی
77- ز افعال بد ما هست دوزخ - فشار نزع و قبر و رنج برزخ
مراد از فشار نزع همان جان کندن و مرگ است، که بر اساس روایتی که جناب فیض در عین الیقین آورده است مرگ را سیصد تا سکره هست که در هر یک از این سکرات آنچنان سختی وجود دارد مثل آنکه بدن شخص را با مقراض ریز ریز نمایند.
و همه این سکرات در حین نزع و فشار قبر و رنجهای در عالم برزخ از اعمال ناشایسته خود شخص است. چه اینکه جهنم عبارت از باطن دنیا که در وقتی خاص به ظهور و بروز می رسد و چون این نشئه دنیاوی عالم تضاد و تنازع است پس اجزای آن قابل جمع نیستند مگر آنکه زمام آن به دست ملائکه غلاظ شداد باشد تا تحت تسخیر قرار گیرد.
در هزار و یک کلمه، کلمه 194 فرمود: خدای سبحان کسی را به جهنم نمی برد بلکه جهنمی می شود.
حق سبحانه و تعالی فرموده است: و لا ترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار (هود - 114) رکون میل اندک است که با مس مناسب است. و همین میل اندک سبب مس نار می گردد و مس کم کم به احاطه نار می کشاند و ان جهنم لمحیطة بالکافرین (توبه /49) جهنم از سنخ دنیا است و ریشه آن دنیا است و ماده آن تعلق نفس به امور دنیا از آن حیث که دنیاست می باشد، و صورت آن صورت هیأت مولمه و اعدام و نقائص است فتدبر.
بدانکه صراط، جسری بر جهنم است و قضای حتم الهی این است که جمیع خلق وارد جهنم می شوند، و ان منکم الا واردها کان علی رک حتما مقضیا ثم ننجی الذین اتقوا و نذر الظالمین فیها جثیا (مریم /72).
حال در معنی و مراد از جهنم تأمل شود تا معلوم گردد که دوزخی، دوزخ را از دنیا با خود می برد، و بهشتی نیز. و بدانی که بهشت و دوزخ در انسانند به این معنی که علم و عمل انسان سازند و هر کسی زرع و زارع و مزرعه خود است.
در تفسیر صافی آمده است که: روی عن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) عن هذه الایة (ان منکم الا واردها)؟ فقال اذا دخل أهل الجنة الجنة قال بعضهم لبعض ألیس قد وعدنا ربنا ان نرد النار؟ فیقال لهم: قد وردتموها و هی خامدة.
اهل بهشت پیش از دخول آن، وارد نار شده اند در حالی که خاموش بود سبحان الله که یک دنیا برای طایفه ای دوزخ فسرده و آتش خاموش است و برای دیگران دوزخ و آتش برافروخته و سوزان است.
دنیا انموذج و نمونه ای از جهنم است، و اخلاق و اوصاف پست، نمونه ای از جحیم اند، و مشتهیات نفس و آلام و أسقام از فوران جحیم است و برزخ به یک وجه جحیم دنیا است و همه کافران و مومنان باید از دنیا عبور نمایند و نیز از رذائل و اوصاف ردیه و مشتهیات نفس عبور کنند. چه اینکه همه باید از برزخ عبور کنند ولکن نحوه عبور برای اشخاص متفاوت است.
78- ز حال خویش با فرزندت ای باب - درین باب از خدا و خویش دریاب
بر اساس نظم بحث گفته آمد که رحمت ذاتی است و غضب بالعرض است چه اینکه بهشت ذاتی است و جهنم مجعول بالعرض است. در این باب تمثیلی به پدر و فرزند شده است که آنچه که پدر نسبت به فرزند می کند رحمت است.
به تعبیر ملای رومی:
طفل تا گویا و تا پویا نبود - جای او جز شأنه بابا نبود
رحمت پدر برای وی ذاتی و اولی است. اما همین فرزند می خواهد به بی راهه رود و یا کاری نادرست را مرتکب می شود موجب آن می گردد که پدر را به غضب آورد آنهم غضب پدر نسبت به فرزند همراه با رحمت و بر مبنای دلسوزی است یا من سبقت رحمته غضبه.
وانگهی غضب پدر برای تأدیب او است. لذا جهنم را تازیانه حق باید محسوب نمود که ادبستان خداوند برای تأدیب خلق است و با سوخت و سوز ملکات رذیله و در جانهای گنه کاران آنان را تطهیر می کنند و به طرف رحمت ذاتی یعنی بهشت سوق می دهند. پس کار نادرست فرزند است که موجب غضب پدر می گردد زیرا اولا و بالذات آن که از پدر به فرزند است رحمت است. در حق متعال هم آنکه صادر می شود رحمت است و اعمال بد بندگان موجب غضب آمیخته به رحمت الهی می گردد. لذا آنان که به غضب الهی افتاده اند و در بلاها و حوادث واقع شده اند زبان حالی دارند که:
در بلا هم می چشم لذات او - مات اویم مات اویم مات او
عاشقم بر لطف و بر قهرش به جد - ای عجب من عاشق این هر دو ضد
گفت پیغمبر که عاقل جان ماست - روح او و راه او ریحان ماست
عقل دشنامم دهد من راضیم - چونکه فیضی بخشد از فیاضیم
نیست آن دشنام او بی فائده - نیست بر مهمانیش بی عائده
احق ار حلوا نهد اندر لبم - من از آن حلوای او اندر تبم
پس غضب پدر عاقل و دلسوز برای فرزند پرفائده است ولی این غضب بالعرض و برای تأدیب وی بوقوع می پیوندد.
79- تویی تو صورت علم عنایی - بیا در خود نگر کار خدایی
ان الله خلق آدم علی صورته خداوند انسان را بر صورت خویش آفرید و علم عنایی خود را در او پیاده نموده است و حتی در رحمت و غضب هم وی را مظهر خویش ساخت که رحمت او بالذات است و غضب او بالعرض است.
80- ترا از قبض و بسط تو عیان است - هر آنچه آشکارا و نهان است
آنجا که فرزند تو خوب باشد و بر اساس انسانیت در تکامل است خودت را در بسط می بینی و خوشحالی، و اگر فرزند به وادی نامطلوب برود و پدر را به غضب آورد پدر گرفته است و در قبض قرار می گیرد.
چون تو صورت علم عنایی حق هستی می توانی همه اسماء الله را در خودت مشاهده نمایی و هر چه که آشکار او پنهان است را در خویش پیدا کنی. رحمت ذاتی حق بسط اوست و جنت مظهر بسط حق است، و غضب مجعول بالعرض است و جهنم مظهر قبض خداست که همه برکات زیر سر قبض است زیرا تا قبض نباشد بسط دست نمی دهد.
بیت نهایی این باب، باعث ارتباط باب دوازدهم با باب سیزدهم شده است چه اینکه مکررا گفته آمد.

باب سیزدهم : شرح باب سیزدهم دفتر دل

این باب حاوی چهل و هفت بیت شعر عرفانی است که بر اساس قبض و بسط سخن از توحید صمدی قرآنی و وحدت شخصی وجود با شؤون و اطوار وجودی آن را مطرح می کند. فاغتنم.
1- به بسم الله الرحمن الرحیم است - که قبض و بسط بر اصل قویم است
اسمای حسنای حق غیر متناهی است. و ما یعلم جنود ربک الا هو و اسماء الله را تعطیلی نیست که دائما در تجلی اند؛ و عدم تعطیلی اسماء الله که کل یوم هو فی شأن است به عنوان اصل قویم قبض و بسط معنون گردید.
ان فان اسماء الله از رازق، خالق، الرحمن، الرحیم و نیز قابض و باسط و دیگر اسما در کارند.
حرکت جوهری در نشأه طبیعت، و تجدد امثال در اعم از عالم ماده و ماورای آن، و حرمت حبی در حق و خلق، از دو اسم جلالی و جمالی قابض و باسط است. هر کلمه وجودی ان فان در حال مردن از نقص به اسم شریف قابض است و به حال زنده شدن به اسم شریف باسط است و این کار هرگز تعطیلی ندارد. و خدای سبحان قابض و باسط در حال پرورش و تربیت نظام عالم و کلمات وجودی آن است که: رب العالمین است. چون خدای دل در قبض و بسط است لذا دل نیز در حال قبض و بسط است کما سیأتی.
2- وجود صرف کان بی حد و عد است - چو دریایی است کاندر جزر و مد است
وجود حق سبحانه مجرد از ماهیت است لذا حد ندارد. فص هشتم از فصوص فارابی رحمة الله علیه در تنزیه واجب تعالی از ماهیت نوعیه است که در واقع اثبات توحید واجب متعال به طریق تنزیه ذات وجود از ماهیت نوعیه است.
و فص نهم آن در تنزیه وجود صرف از اجزاء است که بساطت و احدیت حق را اثبات می کند، و فص دهم آن در تنزیه وجود حق از ضد و ند است زیرا چون ماهیت ندارد از جنس و فصل داشتن مبری است.
حد در اصطلاح منطقی، مرکب از جنس و فصل است. و ند به معنی مثل و نظیر است. و مثلا، دو شی ء متشارک در ماهیت و لوازم ماهیت اند. و چون وجود نه ماهیت نوعیه دارد و نه جنسیه، متشارک برایش مفروض نمی شود پس ند ندارد. برهان الموحدین امیر المؤمنین علی (علیه السلام) در دعاء یمانی فرمود: ولم تعلم لک مائیة فتکون للاشیاء المختلفة مجانسا.
و چون وجود بحت بسیط و صرف حق تعالی از ماهیت و حد داشتن مجرد است لذا غیر متناهی است و بی عد و شمار است زیرا غیر متناهی به شمارش و عدد در نمی آید و چون غیر متناهی است، تجلیات او در مظاهر و مجالی را تناهی نیست زیرا اگر محدود به حدی بود و از ماهیت مجرد نمی بود او را این همه تجلیات در مظاهر و مجالی غیر متناهی نمی شود باشد. پس وحدت او را وحدت عددی نباید دانست که وحدت حقه حقیقیه صرفه دارد و یکتای همه است که بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی ء منها.
بی حد بودن همان تجرد از ماهیت او است، و بی عد بودن او همان مظاهر داشتن او است که حق مطلق بی مظاهر نمی شود. به شرح بیت دوازدهم از باب هشتم مراجعه گردد.
پس لازمه غیر متناهی بودن تجلیات در مظاهر غیر متناهی نمودن است و لذا در این مصراع بی عد بودن را بر بی حد بودن مترتب کرده است. فتدبر.
از این مقام به صمدیت حق تعالی تعبیر می گردد که در همه مظاهر تجلی کرده و همه جا را پر کرده است.
آن که گفته شد حق تعالی وجود صرف بسیط غیر متناهی و مجرد از ماهیت است در کتب فلسفی به عنوان ان واجب الوجود انیته ماهیته و ان الواجب ماهیته انیته و ان الواجب لا ماهیة له مطرح شده است.
غرض آنان این است که حق متعالی انیّت صرفه و وجود بحت و حقیقت محضه است که مشوب به علامت ماهیت نیست و اگر بر او اطلاق ماهیت گردد، ماهیت به معنی اعم یعنی ما به هو هو است نه ماهیت به معنای اخص که در جواب ما هو گفته می شود.
در لسان عرفای بالله از آن به حقیقت لا بشرط تعبیر می نمایند.
در خطبه 184 نهج البلاغه آمده است: لا یشمل بحد و لا یحسب بعد یعنی وجود حق را صمدیت است و جوف و جای خالی ندارد یعنی همانند دیگر موجودات زوج ترکیبی که مرکب از وجود و ماهیت یعنی وجود محدود به حد باشد نیست.
جناب علامه شعرانی رحمة الله در شرح آن گوید: حد به معنی منع کردن است، می گویند حدود خانه یعنی محلی که باید از آنجا تجاوز نکرد و اگر یک همسایه تجاوز کند باید منع کرد... حدود شرعیه از قبیل حد زنا که صد تازیانه است یا حد دزدی بریدن دست است و حد شارب هشتاد و حد قاذف نیز هشتاد تازیانه است یعنی به این طریق زنا و دزدی و قذف را باید منع نمود که اگر دزد دید دستش را می برند دیگر حاضر برای دزدی کردن نیست... یعنی منع نمودن او به این است. و در حدیث است که ان للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا، یعنی قرآن ظاهری دارد و باطنی، و حدی دارد و مطلعی و غرض از حد آن اندازه از معنی است که دیگران نمی توانند از آن تجاوز کنند یعنی عجز مردم آنها را منع می کند از تجاوز،...
حدی در اصطلاح حکما و اهل علم منطق است آن هم به معنی منع کردن است، لذا علما می گویند حد باید جامع و مانع باشد.
حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) می فرماید خداوند عالم حد ندارد یعنی اینطور که در ممکنات ذکر کردیم یک صفات محدوده ای ندارد که خاصیت خود را دارا باشد و خاصیت دیگران را نداشته باشد، و او هم در عرض سایر ممکنات که می گوییم اجناس موجود مختلف است: انسان، درخت، یاقوت، زمرد، الماس، ملائکه، یکی هم خدا، که هر یک خواصی دارند جدای از هم، خدای تعالی هم خواص و حدودی داشته باشد غیر از آنها. خداوند تبارک و تعالی هم در عالم همینطور، اگر بینونت عزلی داشت و یک موجودی ممتاز و محدود جدای از سایر موجودات بود اینطور قیومیت نداشت که در همه جا حاضر و ناظر باشد و اختیار همه در ید قدرت او باشد.
علاوه بر این ما می خواهیم همه خاصیات همه چیزها را نسبت به حضرت حق بدهیم مثلا بگوییم آفتاب که عالم را روشن می کند خدا روشن می کند و آفتاب واسطه است، و آتش که اطاق را گرم می کند خدا گرم می کند، و آب و کوه و زمین که نبات را می رویاند حقیقة خدا می رویاند، و دواهایی که انسان مریض را شفا می دهد در حقیقت خدا شفا می دهد همانطوری که در روح و اعضا گفتیم که چشم می بیند در حقیقت دیدن کار روح است و چشم واسطه و هکذا گوش و دست و پا.
پس درباره حضرت حق نمی توانیم حد محدودی قائل شویم چون در این صورت که او علیحده خواصی را دارا بود چطور تمام خواص خورشید و زمین و خاک را به او نسبت دهیم همینطور که کار خاک را نمی توانیم به آتش نسبت دهیم و کار آتش را به خاک، همینطور نمی توانیم کار خلق را نسبت به حق دهیم و کار حق را نسبت به خلق.
از عجائب امور اینکه بسیاری از اهل قشر این همه آیات و احادیث و مخصوصا کلام امیر المؤمنین (علیه السلام) را می بینند که صریح در وحدت وجود است و خودشان می گویند وجود حق نامحدود است، آنگاه قائل به وحدت وجود نمی شوند، و اگر وحدت وجود صحیح نباشد، باید حق تعالی محدود باشد تعالی عن ذلک علوا کبیرا.
و در ادامه نیز فرمودند: و حکما گفته اند: بسیط الحقیقة کل الاشیاء، معنایش همین است اگر یک موجودی باشد که دارای یک اسم یا صفت حق نباشد آن موجود هرگز ثبات و دوام ندارد بلکه از وجود او عدم او لازم آید. و به هر حال ثابت شد که برای واجب نمی توان حد محدودی قائل شد که فلان صفت را دارد و فلان را ندارد بلکه تمام صفات که در ممکنات هست بطور اعلی و اتم در او هست، و نواقص ممکنات در او نیست مثل نور خورشید و سایه.
لا یحسب بعد: اگر چه به اندازه لزوم به وضوح پیوست که حضرت حق به عدد شمرده نمی شود و واحد عددی نیست زیرا که در این صورت باز جدا از ممکنات خواهد بود و قیومیت نخواهد داشت...
چون یک وجود غیر متناهی است لذا همانند دریایی بی پایان در جزر و مد و قبض و بسط است و دم بدم در تجلی اسمائی و صفاتی و افعالی است که لا اله الا الله وحده وحده وحده است. جزر بازگشتن آب دریا، پایین رفتن آب دریا، ضد مد را گویند و مد کشیدن و دراز کردن و بسط دادن و بالا آمدن آب دریا را گویند.
جزر به معنی قبض و مد به محاذی بسط مطرح شده است.
و همین یک حقیقت واحده به وحدت حقه سریانیه است که در قوس نزول تجلی می کند و در قوس صعود به اسم شریف الباطن بساط کثرت را جمع می کند و وحدت مطلقه را حاکم می سازد که لمن الملک الیوم لله الواحد القهار. لذا در بیت بعدی آمده است:
3- ز قوسین نزولی و صعودی - بدانی رمز این سیر وجودی
قوله تعالی: یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه (سجده /6)، حقیقت وجود ان فان در قوس نزولی و صعودی دائما در حال آمد و؛ و قبض و بسط است. و از آن به سیر وجودی نام برده می شود که در قوس نزول از مقام وحدت به کثرت تنزل می کند و هر اندازه که شی ء بیشتر تنزل کند و از آن مقام احدی دورتر گردد تکثر آن أوفر است؛ ولی در قوس صعود عکس آن است که شی ء مادی تدرّجا به تجرد می رسد و تا به فوق مقام تجرد بار می یابد.
سر قوسین نزولی و صعودی در استحاله طفره است که طفره مطلقا محال است و بر این اساس قویم در ترتیب نظام وجودی به حکم قاعده شریف امکان اشرف و اخس تفرقه در ایجاد باطل است یعنی در قوس نزولی، ممکن اشرف باید اقدم از ممکن اخس باشد که از الأشرف فالأشرف تا به اخس سلسله نزولی، و در قوس صعودی بالعکس از الأخس فالأخس تا به اشرف سلسله صعودی، منتهی می شود. کما بدأکم تعودون (اعراف /29). یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه (سجده /5).
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود - یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
و این کثرات از این سوی ما است نه از آن سوی او. و وحدت تجلی ذاتی در اعیان و هویات سراسر موجودات که همان وجودات علمی حقند قاهر است و به عبارت دیگر در قوس نزول وحدت در کثرت است و در قوس صعود کثرت در وحدت است و یک نور متجلی در آسمانها و زمین است.
جهان هستی یک محیط نوری غیر متناهی است که هر مرتبه آن حکمی دارد و این مراتب وجودی هر مرتبه ای که از قوس نزولی پایین می آید اخس از مرتبه فوقش است و در قوس صعودی که بالا می رود هر مرتبه ای که فراتر است اشرف از مادونش است.
4- که ادبارست و اقبال است دوری - پس از ادبار اقبال است فوری
ادبار مربوط به قوس نزولی است که شی ء در قوس نزول از مبدأ دور می شود، و تا به عالم ماده تنزل می کند؛ و اقبال مرتبط به قوس صعودی است که شی ء در انزل مراتب یعنی عالم ماده به سوی حق مطلق و منتهی برمی گردد و روی می آورد که انا لله از قوس نزول و و انا الیه راجعون به قوس صعود است. آخرین نقطه ادبار، هیولای اولی است و ابتدای در صعود نیز هیولای اولی است. منتهی در قوس صعود از نطفه در انسان و مارج در جن شروع می شود و پس از ادبار در قوس نزول توقف راه ندارد لذا فورا اقبال و صعود آغاز می شود و چون قوس است حرکت نیز دوری است و چون خط مستقیم نیست پس توقف معنی نخواهد داشت که یکپارچه حرکت و جنبش است.
دو طرف اعلی و انزل عالم را فاعل و معطی غیر متناهی و قابل غیر متناهی یعنی حق متعال و هیولای اولی گرفته اند که دم بدم فیض از آن طرف می آید و از هیولای اولی نیز برمی خیزد و به سوی فاعل مطلق می رود و این حرکت دوری را هرگز تعطیلی نیست. فتدبر.
5- بود دریای دل در بسط و در قبض - مر او را ساحل آمد حرکت نبض
در این بیت، قبض و بسط وجود لا یتناهی حق را به قبض و بسط دل تمثیل فرموده است.
همانگونه که در قبض و بسط حقیقت وجود در قوس نزول، عالم ماده و طبیعت ساحل آن است در قبض و بسط دل نیز ساحلی و نمودی است که ساحل آن را حرکت نبض تشکیل می دهد.
اگر بدن معتدل باشد نبض آن در هر دقیقه حدود شصت بار قبض و بسط دارد. قلب معنوی که نفس ناطقه است نیز در قبض و بسط است که ضربان قلب مادی و حرکت نبض، از آن حکایت می کند لذا در بیت بعدی فرمود:
6- دهد هر ساحل از لجه نشانه - نظر کن از کرانه تا کرانه
لجه قلب و وسط دریا را گویند و کرانه ساحل را، آنچه که از کرانه تا کرانه و کلمات وجودی آن می بینی همه آیات و مظاهر وجودی حق اند که تجلی کرده است.
7- چو ساحل بدهد از لجت گواهی - ز ساحل پرس هر چیزی که خواهی
8- چو ساحل آیتی از لجت آمد - ترا پس ساحل عین حجت آمد
و لقد علمتم النشأة الاولی فلو لا تذکرون (واقعه).
9- اگر از لجت آیی سوی ساحل - تویی دریا دل آن انسان کامل
سفر من الخلق الی الحق سفر از ساحل به سوی لجه دریا است و سپس در سفر دوم در لجه دریا سفر کردن است که در این صورت دریا دل می شود و بعد از آن سفر سوم است که این سفر دریادلان است و آن سفر من الحق الی الخلق است تا خلق را از ساحل به سوی لجه دریا برند و آنها را نیز دریادل کنند و تأدیب نمایند.
10- خدا لجه است در دریای هستی - نظر کن در بلندیها و پستی
11- شئونش را چو امواج و سواحل - در این دریا نگر ای مرد عاقل
12- چه امواجی که هر موجی جهانی است - جداگانه زمین و آسمانی است
13- جهانها در جهانها در عیان است - هزاران در هزاران در نهانست
شمس و منظومه آن جهانی اند که برای ما آسمان و زمین تشکیل دادند، و خودش با همه عساکرش به دور ستاره ولکا می گردند. و آن خود جهانی جداگانه است. چه اینکه آن نیز با همه خانواده های دور او به دور ستاره شعرای یمانی می گردند. و نیز هزاران جهانی که امام صادق (علیه السلام) در اصول کافی می فرماید که ما در هر شب جمعه ای شانزده هزار عالم طی می کنیم متحقق است که و ما یعلم جنود ربک الا هو و امام باقر می فرماید که عالم پشت عالم و آدم پشت آدم است که هرگز نه عالَم را پایانی است و نه آدم را نفادی.
آسمانهاست در ولایت جان - کار فرمای آسمان جهان
14- نهانی که مر او را شمس ذره است - وزان قطره ای او را مجرّه است
15- چو در نسبت تجانس شرط ربط است - مثال از ذره و از قطره خبط است
16- چه نسبت بین پنهان و عیان است - که این چون قطره ای نسبت به آن است
عالم ماده را به ذره و قطره تشبیه نمودن و ماورای طبیعت را به مجره، و امثال اینگونه تشبیهات نیز وفق نمی دهد زیرا که در نسبت تجانس لازم است که مادی را با مجرد جنسیت نیست. پنهان مجرد است و عیان ماده است.
17- چو ذات حق بود بی حد و بی عد - شئون او بود بی عد و بی حد
قل کل یعمل علی شاکلته (اسراء /84). فعل هر کسی بر شاکله همان فرد است. خداوند نیز از این آیه مستثنی نیست که فعل او هم بر شاکله وجودی او است و چون خود غیر متناهی است فعل او که شئون اوست نیز غیر متناهی است. خواه فعل کتبی او باشد که قرآن کریم است و یا فعل عینی او باشد که نظام هستی و کلمات وجودی آن باشد. یعنی هم کتاب تدوینی او غیر متناهی است، و هم کتاب عینی او را تناهی نیست، چه اینکه کتاب انفسی انسان را نیز نفادی نخواهد بود.
18- نکو بنگر تو اندر چرخ دوار - که دارد حرکت اقبال و ادبار
19- ز صنع متقن پروردگاری - نباشد میل کلی را قراری
20- کنون اندر تناقص هست دائم - تناقص را تزاید هست لازم
21- به رتق و فتق قرآن الهی - نظر بنما اگر خواهی گواهی
22- در این موضوع به یک نیکو رسالت - که بنوشتم ترا باشد حوالت
مراد از رسالت همان رساله رتق و فتق است که در مورد منطقةالبروج و معدل النهار و اقبال و ادبار آن دو نوشته شده که حدود چهارده نتیجه بر این امر مترتب گردید و در یادنامه کنگره بزرگداشت مقام علمی حضرت مولی چاپ گردید.
چون محور باب سیزدهم را قبض و بسط تشکیل می دهد، لذا قبض و بسط معدل و منطقه نیز به عنوان یکی از مظاهر وجودی آن به شمار می رود. یعنی همانگونه دریای وجود صرف را جزر و مد است و همانطور که دریای ظاهری در عالم ماده را نیز قبض و بسط است؛ چه اینکه قلب معنوی و ظاهری و نبض آن را هم قبض و بسط است، در فلکیات معدل النهار و منطقةالبروج را نیز قبض و بسط است که از بسط آن، به میل کلی در اصطلاح علم هیئت و میول جزئیه دیگر نام می برند، چه اینکه حضرت مولی از آن به رتق و فتق نام برده اند و با استشهاد به آیه مبارکه 32 سوره انبیاء اولم یر الذین کفروا أن السموات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما از قبض و بسط معدل و منطقه حقایقی را از دریای بی انتهای اسرار عالم خلقت استخراج فرموده اند.
درس های 8 و 9 و 10 دروس هیئت و دیگر رشته های ریاضی، و رساله میل کلی از یازده رساله فارسی در شرح مقام به کار آید که در مورد میل کلی و تناقص میل کلی سخن به میان آورده است.
میل کلی بر نهایت دوری منطقه از معدل اطلاق می شود که آن دو نقطه انقلاب سیفی و شتوی می باشد و دیگر بُعدهای اجزای منطقه از معدل در طرفین دو نقطه اعتدل ربیعی و خریفی را میول جزئیه نامند. و چون میل کلی را در علم شریف هیئت اهمیتی به سزا است برای بدست آوردن آن دائره عظیمه ای را رسم می کنند که به دو قطب معدل النهار و منطقه البروج عبور کند و مارّ بر چهار قطب باشد که به همین جهت آن را دائره مارّه به اقطاب اربعه نامند که یکی از دوائر میل است زیرا عظیمه ای که به دو قطب معدل النهار بگذرد آن را دائره میل نامند که در درس دهم دروس هیئت در تعریف دائره میل چنین آمده است که:
دائره عظیمه ای که به جزئی از فلک البروج یعنی منطقةالبروج، و یا به مرکز کوکبی، و یا به نقطه مفروضی و به دو قطب معدل النهار گذرد که قائم بر عظیمه معدل النهار خواهد بود آن را دائره میل گویند. پس دائره ماره به اقطاب اربعه یکی از دوائر میول باشد...
چون دو دائره عظیمه معدل و منطقه البروج در سطح هم نیستند یعنی بر یکدیگر منطبق نیستند و هم از قطبین همدیگر نمی گذرند که قهرا همدیگر را به تناصف تقاطع می کنند و تقاطع شان به زوایای حاده و منفرجه خواهد بود و لذا از عظیمه منطقه یک نیمه در جانب شمال معدل می باشد، و یک نیمه در جانب جنوب آن.

تعریف میل کلی

حال بدان که اقصر قوسی از دائره ماره به اقطاب اربعه در میان دو منطقه معدل النهار و منطقه البروج یا میان دو قطب ایشان افتد آن را میل کلی گویند درازای میول جزئیه ای که این دو منطقه را است. (درس 9).
مقدار میل کلی یعنی نهایت، دوری منطقه از معدل) اکنون 23 درجه و 25 دقیقه و حدود 50 ثانیه است (ً50 25 ْ23) و آن رو به انتقاص است. و مقدار انتقاص میل کلی در هر سال شمسی به تقریب نصف ثانیه فلکی است، و به تحقیق 468/0 ثانیه (درس 9).
یکی از نکات قابل توجه در مقام آن است که حضرت مولی فرمودند: من از کار قدما در یافتن مقدار انتقاص میل کلی در حیرتم که اینها چگونه و با چه آلاتی بدین دقت به آن پی بردند، با اینکه سیل ها آمده و زلزله ها آمده و همه آثار و کتابها و آلات را از بین برده، با این حال آنان چه آلات دقیقی داشتند که بدین مقدار، آن هم در هر سال شمسی نصف ثانیه فلکی که تازه شصت ثانیه اش یک دقیقه فلکی و شصت دقیقه اش یک درجه فلکی شود، پی برده اند. چه عجب امروزی ها هم با همه پیشرفتهای در صنعت و آلات خاص. همان فرمایش قدما در مقدار انتقاص را تأیید کردند و امضا نمودند.
پس میل کلی قرار ندارد که دائما در تناقص است بدین وجه که دائره معدل النهار یعنی استوای سماوی ثابت است و دایره منطقه البروج که دائره شمسیه اش نیز نامند، بدان نزدیک می شود که در نتیجه تمام سیارات و تمام ثوابت اعم از کهکشان و غیر آن و خلاصه همه اجرام علوی با ثبات نظم و نضد خاصی که دارند هر سال 468/. ثانیه بسوی جنوب در حرکتند.
حضرت مولی روحی فداه در نتیجه یکم تا پنجم از نتائج مترتب بر میل کلی و انتقاص آن در رساله قیمه رتق و فتق می فرماید:
1- نتیجه نخست این که، وقتی که دائره شمسیه (منطقه البروج) در سطح دایره استوای سماوی قرار گرفته است و با او متحد شده است آب همه جای کره را فرا می گیرد و روزگار این دوره آدمیان بسر می آید و پایان می یابد، و دوباره دایره شمسیه از دایره استوای سماوی انفتاح می یابد بدین بیان:
دایره شمسیه پس از انطباق مذکور یا بسان دوره پیش در جهت شمال دایره استوای سماوی انفتاح می یابد، و یا بالعکس در جهت جنوب دایره سماوی انفتاح می یابد؛ کیف کان باز دَحْو الارض پدید می آید، و در صورت اول باز خشکی زمین به سمت شمال خواهد بود و دریا به سمت جنوب، و در صورت دوم به عکس - یعنی آبادی به جانب جنوب دایره استوای ارضی می افتد و دریا به شمال آن - و در هر دو صورت بسان دوره گذشته خلقت آدم پیش می آید.
دحوالارض گسترده شدن زمین از قبة الارض - یعنی از برآمده ترین جای زمین - است، بدین سبب که شعاع استوایی زمین اطول از شعاع قطبی آن است چه این که زمین در حدود قطبین اندک فرونشستگی دارد، و در حدود دایره استوا اندک برآمدگی؛ لاجرم به سبب تطامن مذکور، نصف قطر استوایی زمین اطول از نصف قطر قطبی آن است، و در نتیجه زمین کرده تام نیست بلکه شبیه به کرده و شلغمی شکل است؛ و شعاع استوایی در حدود 9/2 فرسخ، اطول از شعاع قطبی است. بحث را به تفصیل در درس 16 دروس معرفة الوقت القبلة و درس 46 و 50 دروس هیئت و دیگر رشته های ریاضی تقریر و تحریر کرده ایم.
2- نتیجه دوم این که یکی از معانی و بطون آیه کریمه و اذا قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة... (سوره بقره /30) این است که پس از انفتاح دو عظیمه یاد شده و دحوالارض جدید، باز انسان به تولد و پس از تولد به توالد بوجود می آید، و این آدمیان وجود یافته جدید، جانشین آدمیان دوره پیش اند.
در تفاسیر وجوهی چند در معنی خلیفه گفته آمد، ولکن خلیفه بدین معنی را متعرض نشده اند.
4- نتیجه چهارم این که روایت مأثور از وسائط فیض الهی در تعدد عالم و آدم، یک وجه بسیار شریف معنی آنها تعدد آدم و عالم مربوط بدین بحث میل کلی و انطباق و انفتاح معدل النهار و منطقةالبروج است.
فخر رازی در تفسیر کبیرش در تفسیر این کریمه و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون از سوره مبارکه حجر گوید: و نقل فی کتب الشیعة عن محمد بن علی الباقر (علیه السلام) أنه قال: و قد انقضی قبل آدم الذی هو ابونا ألف ألف آدم أو اکثر...
شیخ اکبر محیی الدین عربی در باب 367 فتوحات مکیه فرماید...
(ترجمه آن چنین است) یعنی در واقعه ای شخصی را در طواف دیدم که به من خبر داد از اجداد من بوده است و نامش را به من گفت، از زمانش پرسیدم، در جوابم گفت چهل هزار سال پیش از این بوده است. پس او را از مدت آدم پرسیدم، به من گفت از کدام آدم می پرسی از آدم اقرب؟ گفت تصدیق کن که من یکی از پیامبرانم و برای عالم مدت نمی شناسم که آغاز زمان باشد و در آنجا بایستم و سپس از آنجا شروع کنم، بدان که خدای سبحان همیشه خالق بوده است و همواره دنیا و آخرت خواهد بود، مدت برای مخلوق است نه در خلق و آفریدن چه این که خلق با انفاس دم بدم پدید می آید.
5- نتیجه پنجم این که اعتقاد به رجعت که در جوامع روائیه امامیه و کتب کلامی آنان آمده است، و حتی کتابهای مستقل در رجعت نوشته اند چنانکه در امامت، ناظر به همین انطباق و انفتاح دو عظیمه یاد شده است. بدین معنی که انسان در هر دوره پس از دحوالارض به تولد و پس از تولد به توالد که بوجود می آید نیاز به انسان کامل و دستورالعمل انسان ساز دارد، و در میان آنان انسانهای کامل که سفرای الهی اند برای ارشاد آدمیان مبعوث می شوند، و به اختلاف تکون امزجه آنان درجات امامت و نبوت و رسالت آنها متفاوت خواهد بود که تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض (بقره /254) و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض (اسراء /56) در حق آنان صادق است؛ و این سفرای الهی به همان روحانیت سفرای پیشین اند فافهم. پایان عبارت حضرت مولی از رساله رتق و فتق.
23- ز میل کلی و اقبال و ادبار - ترا زان نیل کلی هست یکبار
انتقال از اقبال و ادبار منطقه از معدل به اقبال و ادبار عقل در کل نظام هستی است.
24- بیا از میل و از اقبال و ادبار - به خلق اول آن عقل نکوکار
25- چو ایزد آفریدش در همان حال - بفرمودش به ادبار و به اقبال
26- نموده امتثال امر دادار - که دائم هست در اقبال و ادبار
اشارت به روایاتی است که در مورد اقبال و ادبار عقل وارد شده است.
مراد از عقل همان خلق اول است و آن این است که:
در کتب اساطین عرفان اول ما خلق غیر از اول ما صدر است و صادر اول مقدم بر خلق اول است و از روایات نیز همین دقیقه استفاده می شود.
ولی بنابر مبنای حکیم در مورد قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد آن است که از واحد حقیقی و بسیط الحقیقة من تمام الجهات، صادر اول که همان عقل مجرد است تحقق می یابد که بسیط عینی خارجی است و اذا کان العقل کان الاشیاء. این صادر اول عقل کل است و مبدأ همه اشیاء است.
ولی بر مبنای رصین عرفای بالله، صادر اول حقیقتی است که خلق اول یکی از شئون و تعینهای آن است و کلمه خلق بر این مدعی خود دلیل قاطع و شاهد صادق است؛ چه خلق تقدیر و اندازه است که با تعین مناسب است.
پس مفاد حدیث اول ما خلق این است که اول موجودی که به خلق و تقدیر ایجاد شد عقل است. لذا خلق و تقدیر در اول ما صدر صادر اول نیست و حرف حکما را در اینکه صادر اول همان عقل اول است تأویلی دقیق است. پس بین صادر اول و خلق اول باید فرق نهاد. به رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم حضرت مولی مراجعه فرمایید.
در بیت مذکور نیز خلق اول به عقل اسناد داده شده است که غیر از صادر اول است و صادر اول رق منشور و حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) و کتاب مسطور و نور مرشوش است که پرده آویخته حق است و همه کلمات وجودی که بر اساس خلق و اندازه خاص متعین اند بر آن نوشته شده اند. و یکی از شئون او که بزرگترین کلمه وجودی در بین مخلوقات است همان عقل کل و عقل اول است که در روایات فراوانی آمده است که:
اول چیزی که حق تعالی آفریده را عقل می داند: و عنه (علیه السلام) من قوله فی روایة: اول ما خلق الله العقل. و فی روایة أخری: اول ما خلق الله نوری و در روایت دیگر: اول ما خلق الله روحی و در روایت دیگری: اول ما خلق الله القلم و در روایت دیگر: اول ما خلق الله ملک کروبی و اول ما خلق الله النور او هو الهوی.
و نیز جناب خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اولین مخلوق جوهره ای بود که خداوند به عین هیبت در آن نگریست، پس آب شد و گرم شد که دود و کفک از آن بر آمد، دود آسمان شد و کفک زمین.
همه آنها اوصاف و نعوت یک چیزند و اسامی یک مسمی اند که به اعتبارات مختلف هر اسمی به صفت و حقیقتی اشارت دارد.
روایات در باب عقل: (به مأخذ روایی آن در رساله وحدت مراجعه فرمایید).
ثقةالاسلام کلینی در اول کافی به اسنادش از ابی جعفر علیه چنین روایت کرده است:
1- اخبرنا ابو جعفر محمد بن یعقوب قال: حدثنی عدة من اصحابنا منهم محمد بن یحیی العطار، عن احمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب، عن العلاء بن رزین، عن نحمد بن مسلم، عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: لما خلق العقل استنطقه ثم قال له: اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فأدبر ثم قال: و عزتی و جلالی ما خلقت خلقا هو احب الی منک و لا اکملتک الا فیمن أحب، أما انی ایاک آمرو ایاک أنهی و ایاک أعاقب و ایاک أثیب.
در مورد احادیث اقبال و ادبار عقل معانی فراوانی شده است همانند معنایی که علامه دهدار در رساله قضا و قدر در رد جبر و تفویض نموده است و آن این است که: اقبال عقل که نسبت وجود ممکن است منبع جمیع خیر است و امتثال اوامرش از این روی است، و ادبار عقل که نسبت واماندگی و روی به سوی خود آوردن ممکن است منبع جمیع شر است و ارتکاب نواهیش از این روی است. ولی معنایی از حضرت مولی در رساله مذکور است که فرماید:
بیان اقبال و ادبار عقل به حدس راقم: به حدس این کمترین حدیث اقبال و ادبار عقل ناظر به یکی از دقایق اسرار خلقت است. بیان آن به اختصار این که: اقبال و ادبار آن اشارت به جزر و مد دریای هستی است که یک آن آرام نیست کل یوم هو فی شأن، تجدد امثال و مثال و آیت آن که حرکت در جوهر است در این معنی دو شاهد عدل اند و دو اسم شریف قابض و باسط دو حاکم مطلق. و الله یقبض و یبصط و الیه ترجعون (بقره /245).
چون عقل اول در اقبال و ادبار و قبض و بسط است در ما سوی الله این اقبال و ادبار نیز ساری است چه این که همه آنها باذن الله بر عقل قائم اند. جز این که اقبال و ادبار را در هر موطنی و مظهری اسمی خاص است و صورتی خاص دارد. مثلا حرکت نبض که فرو می نشیند و بازگشت می کند و حکایتی از قبض و بسط قلب دارد، نموداری از آن است، جزر و مد دریاها آیتی از آن است، اقبال و ادبار منطقةالبروج نسبت به معدل النهار مظهری از آن است، و همچنین حرکت نقطه اعتدل و نوسان آن که به خصوص از آن در کتب هیأت و نجوم تعبیر به حرکت اقبال و ادبار شده است مصداق بارز آن است... قوسین نزول و صعود که در کتب حکمیه و صحف عرفانیه معنون است در حقیقت ناشی از ادبار و اقبال عقل است که ادبار و اقبال دوری است یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه (الم سجده /6).
نه فقط عقل را حرکت اقبال و ادبار قوسی و دوری است بلکه همه حروف وجودیه نوریه حتی الفاظ و حروف کتبیه به همین مثابت اند، الخ.
لذا در ابیات بعدی فرمود:
27- شئون عینی از اول به آخر - به حرکت اندرند در سیر دائر
28- شئون کتبی و لفظی هم این است - که از تقدیر رب العالمین است
در کلمه رب العالمین سری است که آوردن آن در مصراع دوم خالی از لطف نیست. زیرا سیر دائر موجودات، و حرکت دوری شئون کتبی و لفظی هم دلالت بر آن می کنند که حق تعالی دم بدم در حال پرورش موجودات عالم است و هر لحظه ربوبیت دارد که کل یوم هو فی شأن قهرا مربوب ها را هم قراری نیست که در حال حرکت دوری هستند.
حرکت دوری شئون کتبی و لفظی را در این امر مشاهده می کنیم که مثلا شخصی که از صبح تا شب در حال نوشتن و یا گفتن و تلفظ کردن است، از ابتدای تلفظ تا آخر آن چقدر حرف الف را در کلماتش دور می دهد و یا در حین کتب و نوشتن، چقدر حرف الف را تکرار می کند و دور می دهد زیرا در نوشتن باید با همین بیست و هشت حرف همه کلمات و جملات را به کتابت درآورد و اگر حروف را تکرار نکند کتابت میسور نمی باشد، چه اینکه اگر در تلفظ، تلفظ الفاظ را دور ندهد حرف زدن میسر نمی باشد. مثلا در یک ساعت نوشتن و تلفظ فقط یک مرتبه حرف الف را بنویسد و یا تلفظ نماید قهرا سکوت بر آن مستولی می گردد.
حضرت جناب شیخ اکبر را در این مورد، رساله ای است مسمی به کتاب ایام الشأن که در رسائل ابن عربی به طبع رسیده است و این رساله را در مقام ما منزلت و شأنی خاص است. وی تحت عنوان حقیقة پرده از چهره باطنی برمی دارد و می فرماید که ایام اگر چه فراوان است ولی احکام فعلیت که همان شأن است آن را به هفت روز تقلیل داده (که از شنبه تا جمعه) است، و همین ایام به تکرارش ماهها را تشکیل می دهد چه اینکه شب و روز در هفته ها تکرار می شوند، و نیز ساعتها در شب و روز تکرار می گردند و نیز ماهها در سالها و سالها در روزگار و عصرها تکرار می شوند، تا اینکه فرماید: فالحق سبحانه ابدا یعطف بالاعجاز علی الصدور فلأمر دوری لایزال فی الروحانیات و الجسمانیات و یحدث بینهما الاشکال العجیبة (و القمر قدرناه منازل حتی عاد کالعرجون القدیم) فنهار یکر علی لیل و لیل علی نهار، و فلک یدور، و خلق یدور، و کلام یدور، و حروف تدور، و اسماء تدور، و نعیم یدور، و صیف یدور، و شتاء یدور، و خریف یدور، و ربیع یدور، و سیارة تدور، کما بدأکم تعودون و لقد علمتم النشأة الاولی:
انظر الی العرش علی مائه - سفینة تجری باسمائه
و اعجب له من مرکب دائر - قد اودع الخلق بأحشائه
یسبح فی بحر بلا سائل - قد حندس الغیب و ظلمائه
و موجه احوال عشاقه - و ریحه انفاس انبائه
فلو تراه بالوری سائرا - من الف الخط الی یائه
و یرجع العود علی بدئه - و لا نهایات لا بدائه
یکور الصبح علی لیله - و صبحه ینفی بامسائه
فأعداد تدور و حرکات تکر فسبحان مدبرها و مدیرها لا اله الا هو العزیز الحکیم.
همه کلمات وجودی عالم بر مبنای دائره در سیراند چه وجود نیز دائره است که انا لله و انا الیه راجعون، و عالم هم بر مبنای دایره است و روز و شب، و ماه و سال، و کلام و حروف، و زمستان و بهار و پاییز و تابستان و همه و همه دائره ای سیر می کنند و لذا فیض حق را نهایت نبود چه اینکه آن را نه توقف است و نه تعطیل؛ دائما خالق عالم در شأن است و ایام را نیز دائما در شأن است، چه اینکه اثر و فعل و انفعال در دنیا و آخرت در شأن دائمی است خالدین فیها مادامت السموات و الارض.
29- نباشد جز بدین بود و نمودی - تعالی الله ازین صنع وجودی
بود همان وجود است و نمود اطوار و شئونات وجودی او است که همه در دائره سائراند، از حرکت حبی گرفته تا حرکت استکمالی کون و فسادی و لبس فوق لبس که همه بر اساس دائره اند، و لذا صنعت وجودی ما سوی بر همین مبناست هم فیها خالدون. افلاک کره و دائره اند، ستارگان و کهکشانها هم بر دائره اند و زمین هم کره است و اجسام همه بر دائره اند، مداراتشان هم دائره اند از حرکت وضعی و حرکات انتقالی.
30- به صنعتها نگر هم وفق طبع اند - به حرکت همچو سماوات سبع اند
در صنعت هم صنعتگران بر اساس دائره و کره کار می کنند همانند چرخ ماشین ها، چرخ کارخانه ها و دستگاهها و حرکات آنها بر دائره اند.
31- مداری کاندر آن سیر جماد است - نباتش مرکز عشق و وداد است
32- چو حیوان مرکز دور نبات است - مر حیوان را به انسان التفاف است
33- بود انسان بدور عقل دائر - که حق مطلق است و نور قاهر
34- که حسن مطلق است و مبدأ کل - بود او قبله کل ملجأ کل
چون همه چیز بر دائره اند لذا مرکزی لازم باشد تا همه دور آن مرکز دائره دور زنند. پایان کتاب مقدمات از کتاب نص النصوص بر شرح فصوص الحکم جناب علامه سید حیدر آملی رحمة الله، قسم الجداول و الاشکال قرار گرفته است که 28 رقم دایره در آن ترسیم شده است که برای بحث مقام به کار آید.
در سلسله وجودی موجودات در قوس نزول و صعود هر مافوقی به منزله مرکزی است که مادون آن برگرد آن سائرند. و مراد از مادون و مافوق به همان سعه وجودی شان در داشتن کمالات است مثل آنکه در قوس صعود جماد دارای کمالات جسمانی است از جسم و کمیت و حجم و وزن و رنگ، ولی از داشتن کمالات نباتی همانند حرکت بی بهره است و لذا جماد بر دور نبات سائر است؛ چه اینکه نبات از داشتن کمالات حیوانی هماند، حس و ادراکات خمسه و وهم و خیال، محروم است و لذا گرد او در حرکت است و حیوانات نیز به جهت دارایی بیشتر انسان از آنها که همان عقل و مافوق طور عقل است، بر گرد شمع وجود انسان در حرکت است و انسان قبله کل موجودات است و لذا باب الله است و همه جمادات و نباتات و حیوانات در نهایت می خواهند انسان شوند و در این باب الله داخل گردند، و انسان تا موقعی که در موطن مادون عقل است بر دور وجود عقل سیر می کند و تا در نهایت به گرد حقیقت عقل مطلق که همانا، حق مطلق و نور قاهر است، در طواف است، و عقل مطلق چون دارای همه خوبیهاست و هیچ نقص و حدی در او راه ندارد لذا حسن مطلق است و در متن وجودی همه موجودات عالم دوستی و طلب حسن مطلق که قبله همه است نهفته شده است، و همه او را می خواهند. لذا او قبله کل است و چون هر کمالی را او دارا است و برای فرار از نقص باید به کمال پناه برد و چون او کمال مطلق و مطلق کمال است، پس ملجأ و پناه کل موجودات نیز او است که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن.
35- شده اطلاق عقل اندر رسائل - به حق سبحانه نقل از اوائل
به منزله دفع دخل مقدر است که اگر این شبهه پیش آید که چرا بر حق تعالی اطلاق عقل نموده اید در جواب گوییم که این اطلاق از اقدمین علماء در رسائل شان شده است. چه اینکه هر کسی به زبانی آفریدگار جهان را به نامی می خواند: تا زیان به الله، و پارسیان به خدا و یزدان، و ترکان به تاری و تانکری، و به لغت انجیل کِرِسطوس، و فرنگیان به دِیُو، و اقدمین از حکماء به عقل، و ریاضیدان قدیم به واحد و نقطه و...
36- همه در مدح و تمجید جمالند - به تنزیه و به تسبیح جلالند
37- زبان هر یک آید از بر و بوم - عنت الوجوه للحی القیوم
ما سوی العقل یعنی غیر حق متعال همه در مقابل جمال الهی مدح دارند و در مقابل جلال حق به تنزیه و تسبیح مشغولند که حمد و مدح شرح جمال است چه اینکه تنزیه و تسبیح شرح جلالند. گر چه در هر مرز و بومی او را به زبانی می خواند ولی در عین حال همه بزرگان عالم در پیشگاه عزت آن خدای حی توانا ذلیل و خاضع اند.
38- ز شوق داستان کعبه عشق - همه در آستان کعبه عشق
39- حنین کل و جزء از هر دو جانب - در عشق و عاشقی باشد چه جالب
40- بلی طبع نظام کل بر این است - که هر کلی به جزء خود حنین است
مراد از این کل، کل سعه وجودی صمدی است که اصل ماسوایش است و حاصل همه است و رجوع همه بدو است و تعین اطلاقی و احاطی به ما سوی دارد.
هیچ جزء مفروض کل بدان حیث که کل است منحاز از از کل نیست زیرا که کل نسبت به مادونش احدیت جمع دارد، لاجرم تمایز بین دو شی ء نیست، بلکه یک حقیقت متعین به تعین شمولی است، و نسبت حقیقة الحقایق با ما سوای مفروض چنین است.
همیشه جزء شأنی از کل است و کل و جزء به هم محاکات دارند، احکام محاکات این کل و جزء بسیار است بلکه بی شمار است، یکی از آن احکام، حنین کل به جزء و جزء به کل است که یحبهم و یحبونه و هم مساوی با آدم است که هر دو جسم یک جانند. لذا جناب حضرت صادق آل محمد امام ملک و ملکوت فرمود:
ان الله اخترعنی من ذاته و انا غیر منفصل عنه اذر نور الشمس غیر منفصل عنها. ثم نادانی بی، و خاطبنی منی، ثم قال لی: من أنا منک، و من انت منی؟ فأجبت بلطافتی: أنت کلی و أصلی... و أنا البعض و أنت الکل و أنا معکم اسمع و أری.
41- تویی پس عشق و هم معشوق و عاشق - بیا آن عاشقی می باش صادق
42- که هر جزیی به کل خود حنین است - یحبهم و یحبّونه این است
حنین اشتیاق و حب و دوستی و میل است. مصراع دوم اشارت است به آیه 55 سوره مائده: یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه أذلة علی المومنین أعزة علی الکافرین ای گروه اهل ایمان هر که از شما از دین خود مرتد شود بزودی خدا قومی را که بسیار دوست دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند و نسبت به مومنان سرافکنده و فروتن و به کافران سرافراز مقتدرند (مانند علی (علیه السلام)) و شیعیانش را می آورد تا به دین الهی نصرت رسانند.
اتیان این قوم را خداوند به خود اسناد داد که دین حق به انتصار این قوم می شود. خداوند این قوم را دوست دارد و آنان نیز به حق حب دارند.
در روایت از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام نقل شد که مراد از این قوم در آیه که محبوب حق اند، امیر المؤمنین علی (علیه السلام) و اصحاب او است.
43- ندارد جزء و کل از هم جدایی - خدا هست و کند کار خدایی
لازمه جدایی بین کلی سعی صمدی و ماسوایش، وحدت عددی است که تعالی عن ذلک علواً کبیراً. بلکه یک حقیقت غیر متناهی وجود با شئون غیر متناهی آن است و ظهور حق تعالی که کل سعی است به مظاهر اوست، نه آن که مظاهر پاره هایی از ظاهر باشند و بین آن تبعیض به معنی دو چیز جدای از هم باشند. بلکه بعض و جزء به کل خود قائم است و شأنی از شئون آن است. امام صادق (علیه السلام) به حق متعال عرضه می دارد: فأنت منی بلا تبعیض، و أنا منک بلا حول.
محال است که کلمه ای از کلمات وجودی از اصل خود چنان نازل شود که از او به کلی بریده باشد.
انفصال خلق از خالق - جل شأنه - به نحو بینونت عزلی نیست بلکه بینونت وصفی است که حق تعالی به صفت قهر و قدرت و کمال دیگر و صفات جمالی و جلالی از خلق جدا است، و در بینونت عزلی لازم آید که حق سبحانه واحد محدود عددی باشد تعالی الله عن ذلک علواً کبیر و مفاسد بسیار بر این پندار لازم آید چنان که به برخی از آنها اشارتی شده است. امام الموحدین امیر المؤمنین علی (علیه السلام) فرموده است: و من حد فقد عده. و فرمود: الأحد بلا تأویل عدد، واحد لا بعدد و نیز فرمود: توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزلة و قال ایضا: داخل فی الاشیاء لاکشی ء داخل فی شی ء و خارج من الاشیاء لاکشی ء خارج من شی ء.
همه موجودات عین الربط به اویند و او به همه اضافه اشراقیه دارد و بین او و خلق او تمایز اطلاقی و تقییدی و احاطی و محیطی و محاطی است:
ظهور تو به من است و وجود من از تو - فلست تظهر لولای لم اک لولاک
سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد - ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود
عارف اجل سید احمد کربلایی می فرماید:
اعلم انه لا وجود و لا موجود سواه و کل ما یطلق علیه اسم السوی فهو من شئوناته الذاتیة و اطلاق السوی علیه من الجهل و الغی لا نغمارهم فی الاعتبارات و الامور الاعتباریة و غفلتهم عن الحقیقه و أطوارها.
وجودات با همه تکثیر و تمایز که دارند، مراتب تعینات حق اول، و ظهورات نور او شئونات ذات او هستند نه اینکه امور مستقل و ذوات منفصل باشد. و این توحید أخص اعنی کمل اهل توحید است که از آن به وحدت وجود و موجود در عین کثرت تعبیر می شود که حق توحید و توحید حق است. (به لطیفه های 156 و 157 از جلد دوم مآثر آثار حضرت مولی مراجعه بفرمایید.)
پس بینونت حقیقة الحقایق از خلق، بینونت وصفی مثل بینونت شی ء و فی ء است نه بینونت عزلی مثل بینونت شی ء و شی ء. یعنی به صفت قهر و قدرت از آنها جدا است نه از آنها جدا باشد. و همچنین به صفت نواقص امکانی و خلقی آنها از آنها جدا است، چه بر همه احاطی شمولی دارد و قائم بر همه است، و مغایر و مباین چیزی نیست، و چیزی مباین او نیست. فسبحانک ملأت کلی شی ء و باینت کل شی ء فأنت الذی لا یفقدک شی ء (اثبات الوسیلة ص 96 چاپ سنگی) (کلمه 98 هزار و یک کلمه ص 112).
44- حنین جزء و کل دور از ادب نیست - تو ار نقدش کنی میکن عجب نیست
در ابیات بعدی بیان می گردد که مراد از این جزء و کل، جزء و کل جسمی نیست تا کسی به خواهد انتقاد نماید لذا فرمود:
45- ز جزء و کل سخن گویم دگر بار - ز گوشت پنبه غفلت بدر آر
خطاب به منتقد است که با پندار و کل جسمی لب به اعتراض می گشاید.
46- گمانت جزء و کلی مثل جسم است - تعالی الله که این خود یک طلسم است
47- شئونش را ظهور گونه گون است - سبحان الله عما یصفون است
مصراع دوم بیت اول یعنی طلسم بودن جزء و کل اشارت است به وحدت صمدی وجود و شئون آن که باید بدین طلسم بوالعجب راه یافت و به سر آن رسید.
جناب صدرالمتألهین در شواهد الربوبیة فرمود: و الحق أن الجهل بمسألة الوجود للانسان یوجب له الجهل بجمیع اصول المعارف و الارکان شی ء یتعرف بالوجود و هو اول کل تصور و اعرف من کل تصور فاذا جهل جهل کل ما عداه، و عرفانه لا یحصل الا بالکشف و الشهود و لهذا قیل من لا کشف له لا علم له.
معرفت و شناخت به این وحدت حقه حقیقیه همان توحید صمدی قرآنی است و اصول معارف حقه الهیه به این وحدت حقه شناخته می شود.
جناب مولی صدرا در فصل 30 از مرحله 6 اسفار فرماید: ان الوجود واحدة هی عین الحق، و لیس للماهیات و الاعیان الامکانیة وجود حقیقی انما موجودیتها بانصباغها بنور الوجود، و معقولیتها من نحو من انحاء ظهور الوجود و طور من أطوار تجلیه، و أن الظاهر فی جمیع المظاهر و الماهیات و المشهود فی کل الشؤون و التعینات لیس الا حقیقة الوجود بل الوجود الحق بحسب تفاوت مظاهره و تعدد شؤونه و تکثر حیثیاته الی ان قال: بل الممکنات باطلة الذوات هالکة الماهیات ازلا و ابدا و الموجود هو ذات الحق دائما و سرمدا، فالتوحید للوجود و الکثرة و التمیز للعلم اذ قد تفهم من نحو واحد من الوجود معانی کثیرة و مفهومات عدیدة، فللوجود الحق ظهور لذاته فی ذاته هو مسمی بغیب الغیوب، و ظهور بذاته لفعله ینور به السماوات الارواح و اراضی الاشباح، و هو عبارة عن تجلیه الوجودی المسمی باسم النور تظهر به احکام الماهیات و الاعیان. الی ان قال: ان الماهیات الامکانیة امور عدمیة لا بمعنی ان مفهوم السلب المفاد من کلمة لا و امثالها داخل فیها، و لا بمعنی انها من الاعتبارات الذهنیة و المعقولات الثانیة بل بمعنی انها غیر موجودة لا فی حد نفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع لان ما لا یکون وجودا و لا موجودا فی حد نفسه لا یمکن ان یصیر موجودا بتأثیر الغیر و افاضته بل الموجود هو الوجود و أطواره و شؤونه و انحاؤه، و الماهیات موجودیتها انما هی بالعرض بواسطة تعلقها فی العقل بمراتب الوجود تطوره بأطوارها کما قیل شعرا:
وجود اندر کمال خویش ساریست - تعینها امور اعتباریست
فحقایق الممکنات باقیة علی عدمیتها ازلا و ابدا و استفادتها للوجود لیس علی وجه یصیر الوجود الحقیقی صفة لها نعم هی تصیر مظاهر و مرائی للوجود الحقیقی بسبب اجتماعها من تضاعیف الامکانات الحاصلة لها من تنزلات الوجود مع بقائها علی عدمیتها الذاتیة.
سیه روئی ز ممکن در دو عالم - جدا هرگز نشد والله اعلم
ترجمه لقوله (علیه السلام): الفقر سواد الوجه فی الدارین.
در فصل 33 گوید که جمیع ماهیات و ممکنات آئینه های وجود حق تعالی و مجالی حقیقت مقدسه اویند، و خاصیت هر آینه ای از آن جهت که آینه است آن است که صورت آنچه که در او متجلی می شود را حکایت کند. تا آن که گوید: تجلی حق تعالی برای اشیاء یک تجلی است و تعدد و اختلاف به حسب تعدد ماهیات و اختلاف آنها است و لذا او را در هر مظهری یک تجلی است که این تجلی تکرار برنمی دارد. و نیز فرمود: ای سالک طریق، حق را بنگر که چگونه به وحدت و کثرت به صورت جمعی و جدا می نگری! اگر فقط وحدت را مشاهده می کنی پس تو با حق هستی و کثرتی که ملازم با خلق است را مرتفع نمودی، و اگر فقط کثرت را می بینی پس فقط با خلق هستی و از حق بی خبری، و اگر وحدت را در کثرت می بینی و کثرت را در وحدت که در صورت اول وحدت محتجب است و در صورت دوم کثرت مستهلک در وحدت است پس بین دو کمال جمع نمودی، و به مقام حسنیین راه یافتی. (که عارف ذوالعینیین است.)
در فصل 34 برهان بسیط الحقیقة بودن حق را پیاده می کند و به نحو اجمال در اول آن گوید: اعلم واجب الوجود بسیط الحقیقة غایة البساطة و کل بسیط الحقیقة کذلک فهو کل الاشیاء، فواجب الوجود کل الاشیاء لا یخرج عنه شی ء من الاشیاء.
از بسیط الحقیقة کل الاشیاء تعبیر به وحدت حقه حقیقیه ذاتیه لا یتناهیه می شود که مساوق با حق است و تکثر در او راه ندارد به جهت اینکه اگر چیزی از او سلب شود و وجود از برای او باشد حیثیت انتزاع معنی سلب غیر از حیثیت انتزاع وجود خود اوست و بدین جهت تکثر حیثیت در ذات او پیدا شده بسیط نخواهد بود. و این معنی همان است که گویی حق سبحانه غیر متناهی است یعنی الصمد است که جوف او را نبود و همان است که گویی وجود واحد است شهد الله انه لا اله الا هو.
و نیز بر او وحدت مطلقه منزه از اطلاق و تقیید اطلاق می نمایند که اطلاق احاطی صمدی عینی دارد و جمیع کلمات وجودیه شجون شئون ذاتیه حق، و ظهورات نسب اسمائیه حق اند، هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن. و این حقیقت است که موضوع علم الهیه در صحف عرفانیه است و عارف ذوالعینیین است که وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت می بیند، وحدت حقه حقیقیه را اسماء و صفات باید و اسماء و صفات را مظاهر که رب مطلق بدون مظاهر وهم است و هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله.
باید به این طلسم وجود و شئونات آن راه یافت که جناب سیدالشهداء (علیه السلام) در دعای عرفه فرمود: أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک؟ متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک.
بنابرین حق سبحانه را ساتری نبود، زیرا که ساتر یا موجود است یا معدوم، معدوم که معدوم است، و موجود که مظاهر و شئون و اطوار یک حقیقت است، و شی ء ساتر خود نمی باشد و نتواند بود پس او آشکار است و اوست و جز او نیست، یا هو یا من لا هو الا هو.
کی رفته ای ز دل که تمنا کنم ترا - کی بوده ای نهفته که پیدا کنم ترا
غیبت نکرده ای که شوم طالب حضور - پنهان نگشته ای که هویدا کنم ترا
با صد هزار جلوه برون آمد که من - با صد هزار دیده تماشا کنم ترا
هر موجودی می تواند با همه کلمات وجودی که مظاهر حق اند، او را تماشا کند و به مشاهده چهره دلارای او به نظاره بنشیند، عمیت عین لا تراک علیها رقیبا.
این همه کثرت بی حد که از این سو بینی - یکی تجلی است از آن سو بشمار آمده است
در دیوان حضرت مولی آمده است:
من مات قد و قامت موزون توام - مفتون جمال روی بی چون توام
حاشا که بگویمت تو لیلای منی - اما من دلباخته مجنون توام
و چون در هستی صرف و وجود محض که متن واقع است نظر کنی به دیده بصیرت دریابی که حقیقت وجود قائم به ذات خود و حق محض است و جز او نیست و آنچه را که جز او خوانی و دانی در حقیقت مه باطل الذاتند و سپس از سیر در این حقیقت به اطوار و شئون جمالی و جلالی آن پی می بری که این سلطان را باید این چنین عبید و آن چنان اسماء و صفات، و اینچنین افعال و آثار، و آن چنان دار و امر و نهی باشد.
جناب مولی صدرا در فصل هفتم از منهج اول از مرحله اول اسفار فرماید: و سنقیم البرهان القطعی علی ان الوجودات و ان تکثرت و تمایزت الا انها من مراتب تعینات الحق الاول، و ظهورات نوره و شؤونات ذاته، لا انها امور مستقلة و ذوات منفصلة.
و در جای دیگر همین فصل گوید: و الوجودات الامکانیة هویاتها عین التعلقات و الارتباطات بالوجه الواجبی، لا ان معانیها مغایرة للارتباط بالحق.... - تعالی -.
کالماهیات الامکانیة، حیث ان لکل منها حقیقة و ماهیة، و قد عرضها التعلق بالحق تعالی بسبب الوجودات الحقیقیة التی لیست هی الا شؤونات ذاته تعالی و تجلیات صفاته العلیا و لمعات نوره و جماله و اشراقات ضوئه و جلاله.
و در فصل پنجم آن گوید: ان جمیع الوجودات الامکانیة و الانیات الارتباطیة التعلقیة اعتبارت و شؤون للوجود الواجبی، و أشعة و ظلال للنور القیومی، لا استقلال لها بحسب الهویة، و لا یمکن ملاحظتها ذواتا منفصلة و انیات مستقلة، لان التابعیة و التعلق بالغیر و الفقر و الحاجة الیه، بل هی فی ذواتها محض الفاقة و التعلق، فلا حقایق لها الا کونها توابع لحقیقة واحدة، فالحقیقة واحدة و لیس غیرها الا شؤونها و فنونها و حیثیاتها و اطورها و لمعات نورها و ظلال ضوئها و تجلیات ذاتها:
کل ما فی الکون و هم أو خیال - أو عکوس فی المرایا، أو ظلال
پس وجود همان یکی سعی است که غیری او را نیست جز آنکه همه دارند آن یکی را نشان می دهند که اشعه وجودی و اطوار اویند و امکان فقری نوری به او دارند و او است که به همه اضافه اشراقیه دارد، یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید.
ما سوایش همه فیض اویند و خود فیاض علی الاطلاق است، لذا همه روابط محضه و تعلقات و تدلیات صرفه اند که فقر وجودی دارند و به اضافه اشراقیه حق برقرارند. و چون خود صراح و ظاهر است و ماسوایش همه شئون اویند پس علم او به ذاتش عین علم او به ماسوایش است که بسیط الحقیقة کل الاشیاء است.
بیت پایانی این باب نیز واسطه ربط آن با باب بعدی است که مطالب این دو باب مکمل یکدیگرند و سالک را در وصول به توحید صمدی قرآنی کفایت می نماید.