فهرست کتاب


شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملی(جلد دوم)

داود صمدی آملی

داستانی شنیدنی از حضرت مولی

در درس هفتاد دروس هیئت بود که در خدمت حضرتش در مسجد حضرت معصومه سلام الله علیها تشرف داشتیم که سخن از کهکشان و راه شیری به میان آمده بود و حضرتش به نقل خاطره ای شیرین و شنیدنی پرداخته بودند که در درس 70 دروس هیئت ج 2 ص 524 و ص 525 آمده است. اینک بشنو:
اکنون بحث را بدین داستان که برایم پیش آمد پایان می دهیم و آن اینکه: در زمان جوانی که بهار زندگانی است از پریشان روزگاری و بی سر و سامانی، چند روز تابستانی در دیهی کوهستانی یگانه و بیگانه بسر می بردم، پیر مردی کهنسال و دراز اندام که گویی از پشت و نژاد عوج عناق بود بزرگ و دانای آن دیه بود. پیری از پیرایه دانش تهی، ولی به زیور پارسایی پیراسته و آراسته و بسیار ساده و پاک نهاد بود. از سر میهمان نوازی بدیدارم آمد و تازگیها نمود و گشاده رویی و خوش خویی از خویشتن نشان داد.
برنامه ام این بود که چون پاسی از شب می گذشت و همه به خواب می شدند پوشیده از مردم از سرابدر می آمدم و به تماشای چهره دلگشای آسمان سرگرم می بودم، و با پریرویان آسمانی چشمک به چشمک روبارو، همدم و همسخن می شدم. من ناآگاه که آن پیر از کار این جوان آگاه شد و هر شب در کمین من است و بدین پندار نپخته که در آن دیه گنجی نهفته است و این تهیدست پابست آن شده است و در اندیشه بدست آوردن آن است.
تا شبی در پیرامون کارم که من در گوشه ای نشسته بودم و او در کناری ایستاده بود، ناگاه نگاهم به پیکری هنگفت و شگفت افتاد، گفتم: جن است، بسم الله الرحمن الرحیم به زبان آوردم و دیدم پنهان نشد. از جای برخاستم و با دودلی آهسته و آرام گام به گام گاهی گامی فراپیش و گاهی گامی فراپس، بسویش روانه شدم چنانی که او را راه چاره و گزیر و گریز از من نبود، تا نزدیک شدم و دیدم آن پیر بی پیر است؛ ناچار از این روی داد، نخست اندکی سخن به چون و چرا آغاز شد و سپس به سازش و پرسش و پاسخ انجامید، تا این که از من پرید این خط سپید آسمان چیست؟ گفتم از بسیاری ستاره های نزدیک هم و پرتو آنان خطی چنین شیرین و دلکش در سیمای زیبا و جانفزای آسمان پدید آمده است که آن را راه شیری و کهکشان می خوانیم.
پس از شنیدن این پاسخ چند بار سرش را از پیش به پس جنبانید و گفت این که تو گویی سخنی سخت سست است و از بیخ نااستوار و نادرست.
گفتم ای پیر جوان بخت جهان دیده و سخن شنیده تو که از درستش آگاهی و بدان دانایی چه خوش است که آن را در این دل شب از تو بیاموزم و بر دل نشانم و در روزگار به یادگار داشته باشم و سپاسگزار شما باشم، امیدوارم که از خدای یکتای بی همتا پاداش بسزا بستانی. پس از اندکی درنگ گفت: هنگامی که حضرت ابراهیم خلیل بفرمان رب خلیل خواست فرزندش ذبیح را قربانی کند، همین که او را به زمین نهاد تا کارد را بر گردنش نهد، پروردگار مهربان به جبرئیل دستور داد که هر چه زودتر قوچی را از بهشت مشک سرشت برای ابراهیم ببر، و از او بخواه که بجای فرزندش این قوچ را ذبح کند؛ چون جبرئیل خواست قوچ را از آسمان به زمین آورد آن زبان بسته بسی سرکشی و بی تابی کرد که بر اثر آن ناآرامی شاخش سخت به آسمان کشیده شده که این خراش بر رخسار آسمان پدید آمده است.
عوج بن عنق: در داستانهای قدیم نام مردی بوده که قامتی بسیار بلند داشته، گویند حضرت موسی با عصا بر ساق پای او زد و او را هلاک کرد، اکنون کسی را که بسیار بلند قد باشد به او تشبیه می کنند.
در مورد هلال ماه حضرتش می فرمود: در هنگام استخراج تقاویم نجومی در طی نه سال و موارد دیگر از بس که با هلال ماه سر و کار پیدا کردم که چشم من هلال شناس است و هر لحظه ماه را ببینم می دانم که چه شبی است و حکایت از چه شب دارد. و نیز با ستاره ها خیلی حشر داشتم که همه را شناسایی می کردم. تابستان گاهی به ده گَرنا می رفتم و گاهی هم در همین ایرای لاریجان بالای قله ها شبها به صبح می آوردم و با آنها کار می کردم.
در قله های مجاور روستای ایرا خیلی از شبها که هنوز در رینه و ایرا برق وجود نداشت دم گرگ که علامت صبح کاذب است و نیز صبح صادق که آن دم گرگ پهن می شد را مشاهده می کردم و با خود نقشه های مختلف آسمانی داشتم و صورتهای ستارگان را شناسایی می کردم و از اسرار آنها آگاه می شدم. و لذا خودم اینک همه آن نقشه ها هستم.
79- زمینی آسمانی شد چنانه - نبینی فاصلی اندر میانه
80- که اینک نقشه ای از آسمانم - چو بینی اطلس بی نقش، جانم
اطلس بی نقش اشاره به تجرد نفس ناطقه است که هیچگونه نقائص ماده در آن راه ندارد. لفظ اطلس هم بی نقطه است. و این لفظ را به فلک نهم یعنی فلک معدل النهار نیز اطلاق می کنند که همانند لفظ اطلس، بی ستاره و نقطه است. و در این بیت نیز نفس مجرد خویش را به اطلس بی نقطه تشبیه فرموده است.
81- چنان دل بر سر افلاک بستم - که عمری با مجسطی می نشستم ** مجسطی همچو مومی شد بدستم - خ ل. ***
82- چنان در فن اسطرلاب ماهر - که هم بر صنعتش استاد قادر
حضرتش فرمود: خودم یک اسطرلابی ساخته ام که الان هم دارم که آن و ربع مجیب و شرح علامه خضری، و شرح اسطرلاب بیرجندی، و زیج بهادری و دیگر کتب و رسائل هیوی و نجومی را در نزد علامه شعرانی خواندیم. به شرح زندگانی حضرت علامه به کیهان فرهنگی شماره 5 سال 63 و در آسمان معرفت و دیگر مجلات و جراید و مصاحبه ها مراجعه بفرمایید.
83- چنان در پیشه ام ستوار بودم - که روز و شب همی در کار بودم
84- بدست خویشتن چندی رسائل - نوشتم از بزرگان اوائل
85- به عمری در پی جمع کتابم - کتاب من فزوده بر حجابم
86- چو با خود آمدم زان گیر و دارم - بگفتم ای یگانه کردگارم
87- دلی کو با جنابت نیست مأنوس - بیفتد سرنگون چون ظل معکوس
ظل معکوس اصطلاح هیوی است که در درس 81 دروس هیئت مطرح شده است، در بیت مذکور، قلب غیر مأنوس با خداوند را به ظل منکوس و معکوس تشبیه فرموده است.
88- اگر دنیا نکردی از تو دورم - اگر از من نه بگرفتی حضورم
89- نبودی مر مرا تدریس و تصنیف - بُدم فارغ ز هر تکذیب و تعریف
این دو بیت را با بیت 62 مقایسه بفرمایید و در آن دقت و تدبر بسزا نمایید تا به رفع تناقض ظاهری دست یابید.
90- درین دو روزه گیتی مرد عاقل - کجا دل می نهد بر جیب و بر ظل
91- مرا از لطف تو امیدواری - وگرنه خاک بر فرق حماری
حماری شکل هندسی است.
92- زیادت گرنه این دل کام گیرد - ز مأمونی کجا آرام گیرد
مامونی یکی از اشکال هندسی است.
93- اگر نام تو نبود در میانه - متمم با علم باشد بهانه
مُتمّم و عَلَم اصطلاحات هندسه ای است.
94- ز تثلیت وز تربیع وز تسدیس - بود بی یاد تو تزویر و تلبیس
تثلیث و تربیع و تسدیس اصطلاحات هیوی و نجومی است که در فواصل بین کواکب بکار گرفته می شود.
95- اگر وجه دلارای عروس است - بوجه تو فسوس اندر فسوس است
اگر سخن در مورد وجه و صورت شکل عروس هندسی بدون نام حق باشد، قسم به وجه خداوند که افسانه در افسانه است.
96- ز جفر و زیج و اسطرلاب و اعداد - بر آید از نهادم داد و فریاد
جفر از علوم غریبه است. زیج جدول تقویم کواکب است، اسطرلاب از آلات نجومی است. و اعداد همان علم شریف اعداد از علوم غریبه است.
97- رُخام و لبنه و کره زرقاله - نداده حاصلی جز آه و ناله
رخام و لبنه و زرقاله از آلات رصدی اند که در جلد اول مآثر شرح آنها از هزار و یک نکته حضرت مولی نقل شده است. مراد کره همان علم به کره است.
98- یکایک این هنرها و فنونم - جنونی را فزوده بر جنونم
99- به وفق اقتضای وقت و حالم - حکایت از دلم کرده مقالم
100- سخن خاکستر است و حال آتش - چه آتش عین نار الله ذاتش
101- ز خاکستر ازو باشد نمودی - نمود سایه دوری زدودی
شرح حال را که آتش است به مقال دادن، مثل آن است که دودی را از دور سایه آن حکایت کند. الفاظ چون از این نشئه برخاسته اند آن قدرت را ندارند که بتوانند چهره حقیقی معنی، آن هم حال شخص که آتشی است که ذات آن عین نار الهی است، نشان دهند.
آه اسمی از اسماء الله است و حضرت مولی با تحصیل همه رشته های علمی و تدریس و تألیف در آنها به این اسم الهی راه یافته اند که طوبی له و حسن مآب، و این بحث در شرح بیت دوازدهم از باب هفتم گذشت که:
در رساله رموز کنوز فرمودند: و در الهی نامه گفته ام: الهی ولی تو صادق آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: ان آه اسم من اسماء الله و نبی تو خاتم الانبیاء فرمود: کل اسم من اسماء الله اعظم حسن را از همه اسم اعظم بی شمارت فقط یک اسم اعظم آه است که جز آه در بساط ندارد.
به ترجیع بند دیوان از اول تا آخر مراجعه کن که چگونه این علوم رسمی حضرتش را به طرف حق و حقیقت برده است که جان توحید در روح حضرت مولی پیاده شده است. مراد از این جنونی که از این فنون تحقق یافت همان است که در الهی نامه اش فرمود: الهی مست تو را حد نیست، ولی دیوانه ات سنگ بسیار خورد. حسن مست و دیوانه توست.
الهی گویند که بُعد، سوز و گداز آورد؛ حسن را به قرب سوز و گداز ده.
الهی شکرت که پریشانی به مقام یقین رسیده است.
در سیر تحصیلی و انسانی هم به آه رسیده اند که اسم اعظم الهی است و هم به یقین و علم راه یافته اند که هر دو از اسمای اعظم اند که در شرح باب ششم گذشت.
الهی دل خوش بودم که گاهی گریه سوزناک داشتم و دانه های اشک آتشین می ریختم، ولی این فیض هم امن بریده شد که بیم زوال بصر است و امر و مهمی که در آنها امتثال فرمان تو است در نظر. ولی بارالها، عاشق نگرید چه کند و بنده فرمان نبرد چه کند.
در یک تشرف یابی به محضر ملکوتی اش فرمود: من بعد از پیروزی انقلاب هیچ مسئولیت کارهای کشوری را نپذیرفتم زیرا برای آن امور آقایان تشرف دارند و نیازی به وجود من نیست. لذا من باید به حسب وظیفه الهی ام که خداوند توفیق فهم این علوم و معارف را به من عطا فرمود، به کار تدریس و تألیف مشغول باشم که از دست دیگران این امور ساخته نیست لذا برای من شب نشینی و مهمانی رفتن ها حرام است. و اگر کسی شب به خانه من آید بر من عذاب است و اگر خودم هم به خانه دیگران بروم جهنم است زیرا کار مهمتری دارم که این تکلیف فقط بر روی دوش من نهاده شده است. فتدبر.
و فرمایشاتی که در ابیات مذکور آمده است حاکی از سوز و گداز حضرت مولی است که از حال مبارکشان، اندکی را به مقال و قلم آورده و سروده اند. لذا در ابیات بعدی به نحو عذرخواهی گویند:
102- نگویی زین سخنهای اساسی - که نعمتهای حق را ناسپاسی
103- نه کفرانست بلکه عزم و همت - نمودم جزم در تحدیث نعمت
اشاره است به آیه پایانی سوره مبارکه ضحی که خداوند به رسول گرامی اش بعد از تذکار نعمت ها فرمود که تو یتیم بودی و ما تو را در پناه خود جا داده ایم و از شر دشمنانت نجات بخشیده ایم و تو در بیابان مکه ره گم کرده بودی و حیران شده بودی و ما به تو راه را نمایاندیم که تو در راه مکه گم شده بودی و حلیمه و عبدالمطلب سخت پریشان بودند و خداوند تو را به آنها راهنمایی نمود. و نیز تو را فقیر به خود یافتیم و به دولت نبوت و رسالت توانگرت گردانیدیم. لذا به شکرانه آن نعمت ها، یتیم را آزار مده و دست رد به سینه فقیر سائلی نزن، و به شکرانه مقام نبوت و تقرب کامل بحق برای امت خویش اظهار این نعمت ها بنما که حق شکر منعم است که فاما الیتیم فلا تقهر و اما السائل فلا تنهر و اما بنعمة ربک فحدث.
آنچه که تا حال از بیت 26 همین باب تا بیت 107 این باب ذکر فرمود، بر اساس آن است که مولایم محمدی مشرب شده است. در قصیده شقشقیه دیوان خویش را صاحب نشانی از امیر المؤمنین دانسته است که حسن از بوالحسن دارد نشانی. و در الهی نامه اش خود را بر مشرف سلیمان، لقمان، یعقوب و عیسی علیهم السلام دانسته است. و در این ابیات همانند مشرب رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از دوران یتیمی خویش که والدین گرامی را از دست داد و دچار حوادث تلخ و ناگواری شد که همه آن حوادث وی را شیرینی بود و حضرتش را در مسیر تحصیل موفق داشته است و یاد کرده است و همین یتیم آملی را که یتیم روزگار و عصر حاضر است که روزگار پدر و مادری ندارد تا فعلا مثل او را متولد سازد که در ابیات 37 الی 47 باب اول سخن آن گذشت. خداوند مورد تفضل و عنایات خاصه خویش قرار داد که در مطلق علوم عقلی و نقلی مجتهد گردد. و صاحب تألیفاتی بشود که هر یک از آنها در نوع و رشته خاص خود منحصر به فردند و بسیاری از این مولفات تفاسیر انفسی قرآن کریم است.
لذا به حسب وظیفه تحدیث و اظهار نعمت های الهی که و اما بنعمة ربک فحدث عزم خویش را جزم نموده و در این باب و باب اول از خود خبر داده اند که خداوند اگر بنده ای را مشاهده کند که یکسر تارک نفس و هوی شود و به حقیقت بسوی حق برود، او را چنان می گرداند که جناب رسول خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) را بدانجا راه داده است. و این نکته جای تأمل است که سرگذشت حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) فقط یک قصه تاریخی نیست بلکه باید هر کسی بکوشد تا بر مشرب خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد و خود را در مسیر تکامل انسانی همانند او بسازد اگر چه در زندگی اش دچار حوادث بسیار نیز بشود و لذا نباید ظهور حوادث را بهانه قرار داد و از تکامل انسانی باز ایستاد. این گونه سخن گفتن در حقیقت نفوس مشتاقان را به سوی کمال تحریص کردن است و ساز امید را به دلهای سالکان نوازش دادن است که از سختی راه نهراسند و از دوری راه واپس نروند. نباید در این گونه سخنها، زبان به ژاژخواهی باز نمود و العیاذ بالله آن را به خودنمایی و ریا تفسیر کرد که حکایت از چشم رنگ گرفته و زبان نفهمیده گویند آن می کند، وگرنه حریم اولیای الهی از این ژاژ خوائیدن دور است. لذا در ابیات بعدی فرمود:
104- سپاس حضرت پروردگار است - نه روی افتخار و اغترار است
105- مقام شکر احسان فوق این است - کجا در طاقت این مستکین است
106- اگر خود صاحب حالی که دانی - وگرنه هر چه ام خواهی بخوانی
اگر درد داری می دانی که این سخنان بر اساس آه و ناله و سوز و گداز است که در پیشگاه الهی اظهار می گردد وگرنه هر طوری که خودت هستی از خودت خبر می دهی.
در روایتی از امام صادق (علیه السلام) آمده است که یکی از صحابه به محضر حضرتش بار یافت و عرض کرد که فلانی نسبت به حضرت عالی خیلی بدگویی می کند حضرت فرمود درست است. و نیز در یک وقت دیگری عرض کرد فلانی خیلی به شما احترام می گذارد حضرت فرمود درست می گوید. وقتی از سر مطلب سوال شد حضرت فرمود آن دو را در آئینه صاف ما آنطوری که بودند دیدند لذا هر کسی از نهاد خویش خبر داده است.
آنان که در وادی مقدس عرفان علمی و عملی قدم ننهاده اند و در چند کلمه دروغ حرام است، غیبت حرام است، ریا حرام است توقف کرده اند، حرف این اولیاء الله را به حساب ریا می گذارند و حال آن که از عروج ملکوتی این بزرگان خبر ندارند که از آنچه که از هزار هزار بیش است چیزکی را اظهار می دارند تا به مشتاقان کمال و نفوس شایق، امید بخشند و به سالکان کوی طریقت که در طریق پرمخاطره عشق به کتلها و حوادث ناگواری برمی خورند، نوید دهند که همین حوادث برای این اولیاء الله هم به مراتب قوی تر از آن بوده ولی در عین حال این مسیر را رفته اند و به مقصد رسیده اند و جای نگرانی نیست که اگر راه سخت است قهرا رفتنی است.
این بزرگان بر مشرب خاتم اند که این راه را به نحو اکمل و اتم طی کرده اند و در فقه اعلای انسانی به سالکان راه و ره پویان حق، ندای تعالوا می دهد که بالا بیایید. ابیات مذکور اگر چه بظاهر طوری است، ولی در حقیقت مقام تعالوا گفتن مولایم هست که به همه دلها امید می بخشد که مبادا بخاطر یتیمی و حوادث روزگار از رفتن بسوی حق خویش را باز بدارید. لذا اساس تحدیث نعمت های الهی که به پیامبرش امر فرموده است برای دستگیری امت است که مردم هم این راه را بروند و از سختی راه نهراسند. فتدبر.
107- علوم اصطلاحی نعمت اوست - ولی بی سوز عشقش نقمت اوست
چون در قوس صعود، از دو راه می توان ارتزاق نمود یکی از فوق که علم اصلی بود و دیگری از تحت ارجل که علوم رسمی بود. و از اینجا بحث به میان آمد که غذای اصلی انسان همان علوم و معارفی است که از آسمان (یعنی از فوق) آید و علوم رسمی باید به عنوان معد باشند تا انسان را آماده ارتزاق از آن غذای نورانی آسمانی کنند. و در این بین به بیان علوم رسمی خودشان پرداخته اند و در پایان فرمودند که این علوم رسمی بر آه و ناله و سوز و گداز من افزوده است. حال می فرمایند که اگر علوم رسمی برای انسان سوز عشق به حق متعال آورند و مقدمه برای وصول به حق تعالی باشند نعمت های الهی محسوب می شوند و چون علوم رسمی برای حضرت مولی اینچنین بود لذا به تحدیث نعمت های حق پرداخت و سیر تحصیلات و تألیفات علوم رسمی خویش را بازگو نمودند. آری اگر علوم رسمی انسان را به سوز و گداز عشق نرسانند نقمت و بلا هستند. لذا انباشتن عبارات و الفاظی است که سودی به جز خسارت نمی بخشد.
108- ترا انبار الفاظ و عبارات - چه حاصل می دهد غر خسارات
109- چو نبود نور علم یقذف الله - چه انباری ز الفاظ و چه از کاه
اشاره است به علمی که نور است و خدای او را در دل هر کسی که بخواهد قذف می کند العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء و در متن روایتی آمده است: لیس العلم بالتعلم و انما هو نور یقع علی قلب من یرید الله تبارک و تعالی. در الهی نامه فرمود: الهی اصطلاحات انباشته را دانش پنداشته ایم. یا نور السموات والارض، قلب را مورد مشیت العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء قرار ده! و نیز فرمود: الهی آکنده از عبارت اصطلاحاتیم، که حجاب معرفت شهودی شده اند، خوشا مطایایی که با قلب بی رنگ، حامل عطایایت شده اند!.
110- نه بلکه نزد مردان دل آگاه - بقدر و قیمت افزونی است با کاه
111- یکی را گفته اند در علم مُنْحط - گرفتار به أقوی بود و احوط
112- چو عاری بود از حلیت تقوی - همی بر دین حق می داد فتوی
حِلْیَت زیور و زینت را گویند.
113- نه اهل دین و نه مرد عمل بود - اسیر نفسش آن دیو دغل بود
114- کلام حضرت پروردگار است - مثله کمثل الحمار است
اشارت به آیه ششم سوره جمعه است: مثل الذین حملوا التوراة کمثل الحمار یحمل اسفارا یئس مثل القوم الذین کذبوا بآیات الله و الله یهدی القوم الظالمین.
جناب صدر المتألهین در شرح کتاب العلم اصول کافی در شرح حدیث اول از باب اول گوید: فالعلم الذی به یکمل النفس الانسانیة لا یحصل الا بعد ریاضة شاقة و تذلل و تخضع لله و لرسوله (صلی الله علیه و آله و سلم) و الائمة من بعده علیهم السلام و لسائر المعلمین و المشایخ، الذین هم ایضا من الوسائط بین المبدا الفیاض للعلوم و بین النفس القابلة المستعدة لها، فاذا کان الامر کما بینا فمن للعبد سیما العالم، التجبر و التکبر...
در ابواب جوامع روایی همانند کافی و بحار، بابی تحت عنوان المستأکل بعلمه و المباهی به عنوان شده است. از حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) روایتی نقل شده است که اگر کسی به تحصیل علم، دنیا را اراده نماید، حظ و نصیب وی همان دنیا است. در حدیث پنجم از باب المستأکل لعلمه اصول کافی از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است که فرمود: من طلب العلم لیباهی به العلماء، أو یماری به السفهاء أو یصرف به وجوه الناس الیه فلیتبوء مقعده من النار، ان الرئاسة لا تصلح الا لأهلها.
مباهات تفاخر نمودن است و مراء جدال کردن است. کسی که علم را برای اغراض نفسانی و منافع دنیوی، کسب نماید، از اهل آتش است. و عالمی که کسب علم او برای خدای تعالی نباشد، قهرا برای یکی از اغراض سه گانه است که در متن روایت آمده است: 1- یا برای تفاخر و مباهات با علماء و امثال آنها است. 2- یا به جهت مجادله با سفیهان است تا از خود اظهار قدرت و غلبه بر آنها نماید که برای وی این گونه جدال بین عوام، لذت نفسانی می آورد. 3- و یا برای طلب ریاست و جلب وجوه مردم از لذتهای دنیوی همانند: جاه و عزت و مال و ثروت است. و لذا حضرت بر خطر ریاست تنبّه فرمود که برای ریاست، آنهایی لیاقت دارند که اهل باشند، و آنان کسانی اند که در علم و عمل، کامل باشند، و در بین مردم حق و خلق جمع می نمایند و دارای نفوس قدسیه اند که شأنی آنها را از شأن دیگر باز نمی دارد. چه اینکه در قرآن آمده است: رجال لا تلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر الله (النور - 36). (شرح اصول کافی صدر المتألهین.)
115- ز گفتارم مباش ای خواجه دلریش - برو در خلوتی در خود بیندیش
116- ترا تا وسوسه اندر نهاد است - هر آنچه کشته ای در دست باد است
117- قیاسات تو هم یکسر عقیم است - چرا که اهرمن با تو ندیم است
عقیم بودن قیاس بی نتیجه بودن آن است، مراد از اهرمن، شیطان است.
118- به حرمان درونی و برونی - زندمان برونی و درونی
حرمان درونی این گونه عالمان آن است که علوم و معارف حقه الهی را کسب نکرده است و لذا از علم نوری که خداوند در دلهای مورد نظر خویش قذف می کند تهی است و حرمان برونی وی نیز همان است که از برکات علم نوری در ظاهر محروم است. این حرمان به جهت ندیمان و رفیقانی است که از شیطان، در درون و بیرون دارد و با آنها هم جهت است. ندمان جمع ندیم به معنی رفیق و دوست است. و حرمان مصدر است یعنی محرومیت.
119- ندیمان تو باشد رهزنانت - که بسته ره ز آب و ره ز نانت
120- بسی فعل تو در محراب و منبر - برای قرب جهال است یکسر
121- عوامت کرده بیچاره ز بخ بخ - ازین بخ بخ ترا گرم است مطبخ
122- ترا از مطبخ گرمت چه عاری - که در باطن خود آکل ناری
123- گُل اندامی و جانت گند نازار - ز بوی گند نا خلقی در آزار
عالمی آنچنان، ظاهرش آراسته مثل گل است ولی باطنش مثل گندنا بدبو است. گندنا شبیه تره و بدبو است.
124- بکَن از بیخ و از بن گند نارا - مرنجان اینهمه خلق خدا را
125- ز نفس شومت از حراف کُربز - به لمز و همز و غمزی و تنابز
کُربز انسان دغل و شوم و دیو را گویند که در لهجه محلی گاهی به کُرِّبز استعمال می کنند و می پندارند که به معنی بچه بز باشد. بلکه یک لفظی است سَرِه و به معنی دغلی و دیو می باشد. لمز. با گوشه چشم عیب دیگران گرفتن، و همز عیب جویی کردن و غمز، لب و لوشه زدن ویل لکل همزة لمزة. تنابز القاب ناروا به دیگران دادن است.
126- گمانت اینکه با خرج عبارات - به کر و فر و ایماء و اشارات
127- سوار رفرفستی و براقی - ورم کردی و پنداری که چاقی
یک بیت بعد از این بیت مذکور افتاده دارد که در چاپ دیوان نیامده و آن این است:
تو ای شوم پلید زشت میمون - چه سودی بر تنت دیبا و اکسون
128- مر این نخوت ترا داء عُضال است - علاجش جز به مرگ تو محال است
داء عُضال درد سخت و دردناکی که در آن به مرگ علاج شود.
129- بدر آ خواجه از کبر و ریایی - گدایی کن که یابی کبریایی
130- در این درگه دل بشکسته باید - تن خسته دهان بسته باید
131- دل بشکسته مرآة الهی است - ز آیات و ز اخبارم گواهی است
أنا عند المنکسرة قلوبهم. در الهی نامه فرمود:
الهی دل چگونه کالایی است که شکست آن را خریداری و فرموده ای: پیش دل شکسته ام.
132- شنیدی آنچه را جام جهان بین - همین بشکسته دل باشد همین این
کلمه همین این در پایان مصراع دوم برای تأکید است. در ابیات تبری حضرت مولی آمده است:
بشنو سمّه جام جم جهون نمائه - جام طلسمی هَسّ و گرون بهائه
نَونُسّمه که و رمزی از امائه - همین هسّه که خدا مره هدائه
یعنی شنیده بودم که جام جم جهان نما است و جام طلسمی است و گران بها است ولی نمی دانستم که این جام جم رمزی از خودمان هست و این رمز همین است که خداوند تعالی به من داده است. و این رمز همین دل شکسته است که خداوند تعالی به حضرتش عطا فرمود. در الهی نامه فرمود: الهی ستاره شناس شدم و خودشناس نشدم؛ از رموز زیج و ربع مجیب و اسطرلاب باخبرم و از اسرار جام جم خویش بی خبر.
133- ازو بینی عیان و هم نهان را - جهان و هم خداوند جهان را
در دیوان حضرت مولی آمده است:
سرّ تو جدول دریای وجود صمدیست - دفتر غیب و شهود کلمات احدیست
بر مبنای رصین تطابق عالم و آدم، آنچه از حق و خلق می یابی در خود انسان به عنوان نسخه ای که از حقیقت عین نظام هستی و کلمات وجودی دار وجود استنساخ شده است وجود دارد. یعنی باید این توجه وجود پیدا کند که آنچه در شناختن و شناسایی کتاب عظیم وجود و شئون آن گویی همه را در خودت می یابی، و از مبدأ گرفته تا معاد حتی از اسماء مستأثره، از خودت خبر می دهی. قرائت صحیفه نفس ناطقه را چون مصحف کریم مراتب است، اقرأ وارق، زیرا که برای نفس هم بطنی است و برای بطن آن بطنی تا هفت بطن، بلکه تا هفتاد بطن همانند بطون غیر متناهی قرآن، فتدبر.
نفس ناطقه انسانی را ظاهری است و باطنی که دارای مراتب از فرش تا فوق عرش است و وی را در هر عالمی، مطابق با همان عالم قوایی است که با آن قوا شئون وجودی خود را که مطابق با همه مراتب وجودی عوالم است، اداره می کند و بدانها در تمام حقایق عوالم به گشت و گذار می پردازد. هم به عنوان مظهر اتم حق متعال، آئینه اسماء و صفات الهی است و هم به عنوان متن عوالم وجودی در سر، و شرح و تفصیل آن در ظاهرش، نمودار کاملی است که می تواند همه را نشان دهد. تنها چیزی که لازم است آن است که باید، جدول وجودی نفس لایروبی شود تا در آئینه صاف وی همه عالم متجلی گردد.
در هر جنسی سالم آن را بها و قیمت است ولی در دل، شکسته آن را بها است، که حقایق و حق در دل شکسته نمایان می گردد. هر آئینه ای که سالم باشد و صافتر، بهتر می نمایاند به جز آئینه دل که شکسته آن حق را نشان می دهد.
لذتی که در نمایاندن دل شکسته است در هیچ دیگر نیست لذا در بیت بعدی آمده
134- که از این لذت دیدار هستی - رباید آنچنانت وجد و مستی
لذت دیدار چهره دلارای نظام هستی لذتی عقلانی و فوق آن است که از هر لذت دیگری بالاتر است و این لذت را برای صاحبان دل شکسته نصیب و حظی است.
135- دگر لذات حیوانی دانی - نه لذاتش بخوانی و نه دانی
دانی در مصرع اول به معنی پست و ناچیز است، و دانی در مصراع دوم به معنی دانستن است.
136- ولیکن دیو نفست چیره گشته است - که جان نازنینت تیره گشته است
137- چه دیوی بدتر از دیو زُلار است - که اندر کار خود بس نابکار است
دیو زلار نوعی از دیو سفید است که کارهای بسیار ناشایست از او سر می زند و لذا نفس را در بخش اعمال نادرست به او تشبیه می کنند. به کتاب عجائب المخلوقات قزوینی مراجعه شود.
138- ز وسواس هریمنهای رهزن - ز خرمنها به یک دو دانه ارزن
139- فتادی دور و نزدیکی به مردن - همی در مطبخ گرمی به خوردن
ابیات پایانی این باب واسطه ارتباط آن با باب دوازدهم است و لذا آن چه را که در این باب به عنوان دیو نفس عنوان شد که مانع صعود انسان برای وصول به کمالات انسانی است در باب بعدی راه درمان آن را تبیین می فرماید.
خلاصه: با بسم الله الرحمن الرحیم می شود نطفه ای صورتگری شود و در قوس صعود با استماع ندای تعالوا بدان لبیک گوید و از دو راه، کام دل خویش را برآورد یکی از راه علم رسمی و دیگری از طریق علم لدنی نوری که حقیقت اغتذای انسان از راه دومی است و راه اولی مقدمه و معد برای آن است. سپس طریق اغتذای حضرت مولی از هر دو طریق مورد توجه گرفت و بطور مبسوط طریق علم رسمی خویش را از باب تحدیث نعمت حق، بازگو نمودند. آنگاه بدین نکته پرداخته شد که اگر چه راه وصول نفس به کمالات انسانی از دو راه میسر است و علم رسمی نیز معد برای علم لدنی و حضوری است، ولی اگر علم رسمی بدون سوز عشق باشد رهزنی خواهد بود که نفس را از طریق وصول به باطن عالم، به دیو رجیمی تبدیل خواهد نمود که با این علم منحط، از ندمان درونی و برونی اش به حرمان درونی و بیرونی می رسد و ره آورد این علم همان کبر و ریا خواهد بود که راه درمانش آن است که دل شکسته شود و جام جم جهانمای خویش را صیقلی بخشد و به لذات دیدار هستی و وجد و مستی راه یابد. اما راه درمان اصلی دیو زلار نفس همان است که در باب بعدی فرمود: از راه بسم الله الرحمن الرحیم است.

باب دوازدهم : شرح باب دوازدهم دفتر دل

باب مذکور دارای هشتاد بیت شعر حکمی و اخلاقی است.
1- به بسم الله الرحمن الرحیم است - که آدم ایمن از دیو رجیم است
2- به از این سنگر أمن الهی - نباشد در همه عالم پناهی
مراد از سنگر، سنگر بسم الله الرحمن الرحیم است.
3- ز وسواس است علتهای روحی - که نبود روح را هرگز فتوحی
با بسم الله می شود به مقام یقین رسید. و انسان به یقین رسیده را وسوسه نیست، و همه مریضیها از وسوسه است که نفس در حال وسوسه خناس نام دارد. و اگر فتحی و گشایشی بخواهد حاصل کند باید به یقین برسد.
4- همه وسواس از دیو رجیم است - عدوی آدم از عهد قدیم است
اشارت است به آیه 21 - اعراف: فوسوس لهما الشیطان لیبدی لهما ما وری عنهما من سوء اتهما و قال ما نها کما ربکما عن هذه الشجرة الا أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین تا آیه بعدی که فرموده است:
و نادیهما ربکما الم أنهکما عن تلکما الشجرة و أقل لکما ان الشیطان لکما عدو مبین.
5- تو هم او را عدوی خویش می گیر - خلاف راه او را پیش می گیرد
نظامی گوید:
آنچه خلاف آمد عادت بود - قافله سالار سعادت بود
بهترین راه رسیدن به سعادت انسانی آن است که خروج از عادت پیدا شود و انسان از شکم باره گی و خورد و خواب متعارف درآید تا نفس را با گرسنگی دادن ریاضت دهد. حضرت مولی می فرمود: نفس به گونه ای است که اگر صد و بیست و چهار هزار پیامبر را در پیش پای او قربانی کنند و بگویند که تو دست از انسان بردار، وی نمی پذیرد مگر آنکه او را گرسنه نگه داری که گرسنگی او را خاکمال می کند.
در الهی نامه فرمود: الهی آزمودم تا شکم دایر است دل بایر است. یا من یحیی الارض المیتة دل بایرم ده.
6- که نسناس است و وسواس است و خناس - چه جویی لَخلخَه از دست کَنّاس
نسناس میمون آدم نما است. وسواس مصدر وسوسه حدیث نفس را گویند. خناس صیغه مبالغه از خنوس به معنی اختفاء بعد از ظهور است. لخلخه ترکیبی از چیزهای خوشبو مانند مشک و عنبر و کافور. در برهان قاطع آمده است: لخلخه با خای نقطه دار، بر وزن دغدغه، ترکیبی باشد که آن را به جهت تقویت دماغ ترتیب دهند، و گوی عنبر باشد که از عود قماری و لادن و مشک و کافور سازند. کناس رفتگر و زباله کش را گویند که چاه پاک می کند.
در مجمع البیان ذیل تفسیر ناس آمده است: و قوله: من شر الوسواس فیه اقوال: احدها ان معناه الی قوله: و ثانیها ان معناه من شر ذی الوسواس و هو الشیطان کما جاء فی الحدیث انه یوسوس فاذا ذکر العبد ربه خنس.
در نورالثقلین از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است: مومنی نیست مگر آن که برای قلب وی دو گوش است، پس در قلب او وسواس خناس نفث می نماید، چه اینکه ملک هم در او نفث می نماید پس خداوند مومن را به ملک تأیید می کند و همین است معنای قول حق تعالی که فرمود: و ایدهم بروح منه.
خناس مخفی شدن بعد از ظاهر شدن است و شیطان را به این جهت خناس گویند که وی در انسان وسوسه می نماید وقتی انسان به حق متذکر شود او بر می گردد و عقب می افتد، پس وقتی غافل شود او دوباره برمی گردد
و به وسوسه اش ادامه می دهد، حضرت مولی فرمود: همانگونه که مار مثلا حیوانی را دهن می کشد، برای آنان که چشم برزخی شان باز شده است می بینند که خناس قلب را دهن می کشد و به محض آن که نام خدا آمد خود را کنار می کشد. مثل لاک پشت که سرش را از لاک در می آورد و یا فرو می برد که وسواس خناس نسبت به قلب اینچنین است. و لذا در روایت فوق آمد که در صورت فراموشی، خناس قلب را دهن می کشد.
البته وسوسه خود نیز نعمتی است که در الهی نامه فرمود: الهی لولا الشیطان لبطل التکلیف، سبحانک ما احسن صنعک.
7- ترا با عزم جزم و هم واحد - کشاند روح قدسی در مشاهد
وسواس بودن دودلی است و برای خروج از این مهلکه باید عزم خود را جزم نماید و هم خود را واحد گرداند که به مقام یقین راه یابد آنگاه روح قدسی او را به ملکوت عالم سفر دهد وگرنه همان است که در بیت بعدی فرمود:
8- وگرنه با همه چندین دلی تو - ز کشت خود نیابی حاصلی تو
در آیه چهل و ششم سوره مبارکه توبه در مورد منافقانی که از جناب رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) معافی از جهاد می خواستند می فرماید: انما یستأذنک الذین لا یومنون بالله و الیوم الاخر و ارتابت قلوبهم فهم فی ریبهم یترددون که این منافقان پیوسته در تیرگی شک و تردید در تردداند. و تا قلب در تردد و شک باشد و از اطمینان برخوردار نگردد از حقایق ملکوتیه بهره نمی برد لذا در بیت بعدی فرمود:
9- نشد تا جان تو بی عیب و بی ریب - دری روی تو نگشایند از غیب
چون عالم غیب، طیب و طاهر محض است و به جز طیب را نمی پذیرد لذا در آیه 32 - نحل فرمود: المتقین الذی تتوفیهم الملائکة طیبین یقولون سلم علیکم ادخلوا الجنة بما کنتم تعملون. زیرا که بهشت طیب است و جای طیبین است که ناپاکان را بدان راهی نیست.
10- بیا ای خواجه خود را نیک بشناس - که انسانی به سیرت یا که نسناس
11- به سیرت ار پلیدی چون یزیدی - چه سودی گر به صورت بایزیدی
مراد از بایزید در مصراع دوم، عارف بسطامی است.
12- ترا تبلی السرائر هست در پیش - نگر جوانی و برانی خویش
مصراع اول اشارت است به آیه دهم سوره طارق که فرمود: یوم تبلی السرائر.
و مصراع دوم اشارت به حدیث است که جناب شیخ بهایی در ص 251 کشکول چاپ نجم الدولة نقل کرده است.
عن امیر المؤمنین (علیه السلام) قال قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ما من عبد الا و له جوانی و برانی یعنی سریرته و علانیته فمن اصلح جوانیه اصلح الله برانیه و من أفسد جوانیه أفسد الله برانیه الحدیث. برای هر بنده ای باطنی است و ظاهری، پس کسی که باطنش را اصلاح کند خداوند ظاهرش را نیز آراسته می سازد، و آن که باطنش را تباه کند خدای ظاهرش را تباه سازد.
13- نمی دانی که در تبلی السرائر - شود هر باطن آنجا عین ظاهر
در نشئه طبیعت و دنیا، سلطان اسم شریف الظاهر حکومت می کند چه اینکه در عالم آخرت دولت کریمه اسم شریف الباطن حکم فرما است و بر همین مبنای رصین، در آن عالم سرائر وجودی شخص برایش ظهور می کند زیرا یوم ظرف ظهور اشیا را گویند و آنجا را به یوم تبلی السرائر نام می برند یعنی روزی که در آن ظرف، بواطن به منصه ظهور می رسد.
14- حجابت شد در اینجا حکم ظاهر - در آنجا حکم باطن هست قاهر
15- اگر از خود در آیی ای برادر - شود اینجا و آنجایت برابر
16- اگر کشف عطا گردد عطایت - دو جایت می شود یکجا برایت
برای عده ای ظاهرنگر آنچنان این نشئه حجاب شده است که آن را اصل قرار داده اند و تمام حقایق نظام هستی را می خواهند با اینجا قیاس کنند و آنچه را که مطابق نبود بر آن زبان اعتراض می گشایند. و حال آنکه حق آن است که عالم باطن اصل است و باید اینجا را با آنجا مقایسه نمود و در صورت عدم مطابقت باید در ظاهر تصرف کرد زیرا که ماوراء طبیعت را قهر و غلبه بر این عالم است چونکه به منزلت علت این نشئه می باشند و مخرج این عالم از نقص به کمال اند.
علاوه اینکه عالم ظاهر حجابی است که افراد در این عالم در حجاب قرار می گیرند و برای آن اولی و آخری ترسیم می کنند ولی به محض اینکه از حجاب این نشئه نجات یافته اند و چشم دل باز شده باشد می بینند که اینجا و آنجا یک حقیقت بود و ازل و ابد یکی بود نه اینکه الان یکی شده باشد چون عالم مادون مثال و آیت عالم مافوق بود. و در روایت معروف نیز از امام ملک و ملکوت، صادق آل محمد (علیه السلام) آمده است که خداوند عالم را به سه مرحله ماده و ملکوت و جبروت آفریده است که عالم ماده آن مثال و آیت عالم ملکوت است و عالم ملکوت مثال عالم جبروت است. و این عوالم از هم گسیخته نیستند که یک حقیقت ذات مراتب اند که همه از هم حکایت می کنند و حمل بین آنها حمل حقیقت و رقیقت است.
و بر اساس مبنای رصین تطابق عالم و آدم، آدم را حقیقتی ذات مراتب آفرید که تا با ماده اش و بدن خود با بدن و ماده عالم مرتبط باشد و با چشم ظاهری مادی عالم ماده را مشاهده نماید، و با خیال و مثالش عالم ملکوت را کسب کند و با چشم خیال آن عالم را دیدار کند، و با عقلش به عقل و جبروت عالم منفصل اتصال یابد و با چشم عقلی آن عالم را مشاهده نماید. و همانگونه که بدن مادی او حجاب است، رویت ظاهر وی نیز حجاب رویت باطن است که اگر کشف غطایش گردد، که در آیه مبارکه 23 سوزه ق فرمود: فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید، چشمان دل وی بینا و تیزبین می گردند و می نگرند که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن.
در قصیده لقائیه دیوان آمده است:
دردا که ما را آگهی از خویش نبود - ورنه به ما کردی عطا کشف غطا را
در مرحله ابتدایی ظاهری می دید و باطنی، و در مرحله نهایی می نگرد که ظاهر عین باطن و باطن عین ظاهر بوده است منتهی باید پرده برداشته شود. اما همه مشکل در همین یک کلمه است که پرده باید برداشته شود!.
17- که بینی اسم و آیین خودی تو - همانا مالک دین خودی تو
یکی از بطون معانی مالک یوم الدین همین است که هر کسی در ظرف ظهور حقایق درونی اش می یابد که آنچه در خویش کشته بود خودش بود. اگر چه والله من ورائهم محیط که خداوند مالک اصلی و بالذات است. ولی شخص ملاحظه می کند که و کل انسان ألزمناه طائره فی عنقه (اسراء - 13). مراد از اسم یعنی علامت و نمودار که هر کسی آیت و نمودار دین و جزای خویش است. یک وجه از معانی طائره آن است که شخص می پنداشت آنچه که کرده، و هر حرفی که زده است پر زده و رفته است و معلوم نیست که کجا رفته باشد. ولی حال می بیند آنکه را طائر و پرنده ای می پنداشت الان گردن گیر او شده است و ملازم وجودی وی شده است.
18- ز دین خود بهشت و دوزخی تو - سزاوار سزای برزخی تو
ملکات نفس در این نشئه مواد صور برزخی نفس اند.
19- تو هم کشت خودی هم کشتزارت - هر آنچه کشته ای آید بکارت
20- چو تو زرع خودی و زارع خود - ترا حاصل ز بذر تو است لابد
هر کسی زرع و زارع و مزرعه و بذر خود است.
21- جزا نفس عمل باشد به قرآن - به عرفان و به وجدان و به برهان
در کتاب قیمه اتحاد به عاقل معقول حضرت مولی آمده است: (درس 23 ص 450 ط 1) یط - تبصره: آیات قرآنیه و روایات صادره از اهل بیت وحی و عصمت ناطق اند که جزا در طول عمل بلکه نفس عمل است و انسان با عمل خود محشور است، و علوم و معارف طعام انسان است، و قیامت با انسان است نه در آخر طول زمان.
عالم جلیل محمد دهدار رحمة الله علیه در رساله قضا و قدر فرموده است: از جمله ضروریات دانستن این است که هر فعلی و عملی صورتی دارد در عالم برزخ که آن فعل بر آن صورت بر فاعلش ظاهر می شود بعد از انتقال او به عالم برزخ و جزا همین است که: انما هی أعمالکم ترد علیکم و جزاء بما کانوا یعملون و الناس مجزیون بأعمالهم. و نیز باید دانست که علم انسان مشخص روح او است و عملش مشخص بدن او در نشأه أخروی؛ پس هر که به صورت علم و عمل در نشأه أخروی برانگیخته می شود...
روایتی از جناب رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) به طرق خاصه و عامه نقل شده است که حضرت به قیس بن عاصم فرمود: ان مع الدنیا آخرة، و انه لابد لک یا قیس من قرین یدفن معک و هو حی و تدفن معه و أنت میت، فان کان کریما اکرمک و ان کان لئیما أسلمک (و ان کان لئیما اساءک - خ ل) حتی لا یحشر الا معک و لا تبعث الا معه و لا تسأل الا عنه، فلا تجعله الا صالحا فان صلح انست به و ان فسد لا تستوحش الا منه و هو فعلک.
در بیان حدیث مذکور جناب ملای رومی در دفتر پنجم مثنوی گوید:
پس پیمبر گفت بهر این طریق - با وفاتر از عمل نبود رفیق
گر بود نیکو ابد یارت شود - ور بود بد در لحد مارت شود
این عمل وین کسب در راه سداد - کی توان کرد ای پدر بی اوستاد
دون ترین کسبی که در عالم رود - هیچ بی ارشاد استادی بود
اولش علمست آن گاهی عمل - تا دهد بر بعد مهلت تا اجل الخ
در حدیث مذکور فرمود: قرین تو فعل تو است.
در مجموعه ورام آمده است که امیر (علیه السلام) به خیاطی فرمود: ثکلتک الثوا کل صلب الخیوط و رقق الدروز و قارب الغرز فانی سمعت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) یقول: یحشر الخیاط الخائن و علیه قمیص ورداء مما خاط و خان فیه.
پس از این گونه آیات و روایات استفاده می شود که علم و عمل بذر سعادت و یا شقاوت اند و انسان زرع و مزرعه خودش است. المعرفة بذر المشاهدة و العمل الصالح غرس النعیم (وافی ج 3 ص 37).
در باب ذم دنیا از مجموعه ورام است که: روی ان سلیمان بین دود مرفی موکبه و الطیر تظله و الجن و الانس عن یمینه و شماله، فمر بعابد من عباد بنی اسرائیل فقال: والله لقد آتاک الله ملکا عظیما قال: فسمعه سلیمان (علیه السلام) فقال: لتسبیحة فی صحیفة مومن خیر مما أعطی ابن داود، و ان ما اعطی ابن داود یذهب و التسبیحة تبقی.
ببین شأن و مجد این حدیث را که می فرماید: عمل جوهر می سازد نه عرض باشد، و عمل عین گوهر ذات انسان می شود و نفس دارای او خواهد بود. صورت هر انسان در آخرت نتیجه عمل و غایت فعل او در دنیا است که، الدنیا مزرعة الاخرة. پس ریشه اشجار مثمره آخرت در نفس غرس شده است. و لذات والام او همه انحای ادراکات او است. و همنشینهای او از زشت و زیبا همگی غایات افعال و صور أعمال و آثار ملکات اوست که ملکات نفس مواد صور برزخی اند لذا انسان که در اینجا نوع است و در تحت او اشخاص است، در آن نشأه جنس است و در تحت او انواع است و آن انواع صور جوهریه اند که از ملکات نفس تحقق می یابند و از صقع ذات نفس بدر نیستند.
حال در معنی و مراد از جهنم تأمل شود تا معلوم گردد که دوزخی، دوزخ را از دنیا با خود می برد، و بهشتی نیز. و بدانی که بهشت و دوزخ در انسانند به این معنی که هر کسی زرع و زارع و مزرعه خود است الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه (فاطر 11).
22- بلی علم است که انسان ساز باشد - مر او را هم عمل دمساز باشد
23- چو علم اند و عمل بانی انسان - هر آن کس هر چه خود را ساخت هست آن
24- لذا باشد قیامت با تو هشدار - قیامت را برون از خود مپندار
بدان که انسان جز علم و عمل خود نیست و این دو با نفس اتحاد وجودی می یابند و وزان علم و عمل با نفس وزان دیوار مثلا با سنگها و آجرها و گل ها است که دیوار به جز آنها نیست.
انسان در واقع همان ادراک است که ای برادر تو همان اندیشه ای، و به علم الیقین بلکه به عین الیقین بلکه به حق الیقین و بردالیقین خواهی یافت که انسان آنچه کسب کرده است همان است و احوال و اطوار او در هر مرحله و منزل و در هر عالم، همه انحاء ادراکات اوست و خود زرع و مزرعه خود است و همه این امور از اتحاد نفس با مدرکات اوست، خواه از علم باشند و خواه از عمل؛ و علم و عمل هر دو جوهرند اگر چه علم جوهر اشرف است و امام عمل است که العلم امام العمل و العمل تابعه. و انسان و ارزش او به همان جوهر ذات اوست که عین مدرکات اوست.
انسان خزائن سعی اعمال خود و مجموع نیات و کردار، و مهمان سفره خود است.
علم آب حیات است و وعای قلب را حد محدود نیست و هر چه مظروف او که آب حیات است در او ریخته شود وسعت او بیشتر می شود.
و طعام انسان من حیث هو انسان آنی است که انسان ساز است و لذا امام فرمود که طعام علم است، و علم و عمل بهشت اند اگر ملکوتی باشند، و اگر ریشه آنها از دنیا باشد دوزخ اند.
در کتب تفسیر ضمن کریمه یوم ینفخ فی الصور فتاتون افواجا حدیثی نقل شده است که حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: ده صنف از امت من گوناگون محشور می شوند که خدای تعالی آنها را از مسلمانان جدا و صورتشان را دگرگون گردانید: بعضی به صورت بوزینگان اند، و بعضی به صورت خوکان، و بعضی نگونسار پایشان به بالا و رویشان به زیر، به رو بر زمین کشیده می شوند، و بعضی کورانند و در تردد، و بعضی کر و لال لا یعقل، و بعضی زبانشان را می جایند که چرک از دهنشان می ریزد و اهل محشر از آن کراهت دارند، و بعضی دست و پا بریده اند و بعضی بر شاخه های آتشین آویخته و بعضی از مردار بدبوتر و بعضی جبه هایی از قطران پوشیده که به پوستشان چسبیده اند.
اما بوزینگان سخن چین اند، و خوکان حرام خوار، و سرنگون رباخوار، و کوران جور کننده در حکم، و کر و گنگ ریاکار، و جاینده زبان دانشمندان و داورانی که کردارشان خلاف گفتارشان است الخ.
پس باید از روایت مذکور و دیگر روایات و آیات بدین امر عظیم متذکر بود که قیامت بیرون از انسان نیست. بلکه قیامت هر کسی قیام کرده و حساب او رسیده است. و باطن انسان در دنیا عین ظاهر او در آخرت می گردد که یوم تبلی السرائر است. لذا در ابیات بعدی نمونه ای از عذاب برزخی را در همین دنیا آورده اند که فرمود:
25- بخوانم از برایت داستانی - که پیش آمد برای من زمانی
26- شبی در را به روی خویش بستم - به کنج خانه در فکرت نشستم
27- فرو رفتم در آغاز و در انجام - که تا از خود شدم آرام و آرام
28- بدیدم با نخ و سوزن لبانم - همی دوزند و سوزد جسم و جانم
29- به گفتند این بود کیفر مر آن را - رها سازد به گفتارش زبان را
30- چو اندر اختیار تو زبانت - نمی باشد، بدوزند این لبانت
31- از آن حالت چنان بی تاب گشتم - که گویی گویی از سیماب گشتم
32- ز حال خویش دیدم دوزخی را - چشیدم من عذاب برزخی را
مرا از این حالت، همان حالت توجه است که قیامت شخص متجلی می گردد و سرائر وجودی او برایش متمثل می شود. به رساله انسان در عرف عرفان حضرتش مراجعه بفرما و قصیده شقشقیه دیوان را در اینگونه از حالات دخلی بسزا است.
33- در اینجا مطلبی را با اشارت - برایت آورم اندر عبارت
34- که عاقل را اشارت هست کافی - ازیرا قلب عاقل هست صافی
35- سراسر صنع دلدارم بهشت است - بهشت است آنچه زان نیکو سرشت است
نظام هستی و کلمات دار وجود تصنیف حق اند و در این صنعت غیر متناهی جمال و زیبایی حق تجلی کرده است که هدف از خلقت عوالم وجودی آن بود که حق خواست جمال خویش را در آئینه های جمال نمای دار هستی بنگرد. و لذا در عالم به مقدار یک میکرون کچی و نقص راه ندارد که خلقت بر اساس اتقان تام است. بنابرین از نظام عالم به نظام اتقن و احسن عالم نام می برند.
جناب صدرالمتألهین عالم را به صورت علم تام حق تعبیر کرده است. و حضرت مولی در درس دوازدهم دروس معرفت نفس از عالم به علم انباشته روی هم تعبیر فرموده است و لذا عالم موضوع فکر انسان قرار گرفته است و لذا انسان میل آن دارد که اسرار آن بشناسد و به علل آن معرفت پیدا کند.
عالم ظل الله است و هر ظلی نمودار و آیت ذی ظل است و بر همین محور است که عالم مظهر اسماء و صفات حق است و اضافه اشراقیه الهی دم بدم بر آن فیضان دارد که به لا اله الا هو در خروش است.
عالم از مصنوعات و اشراقات انوار مرسله است که تکرار ندارد و آن فان از خزائن الهیه استمداد دارد و همه عالم صدای نغمه صادر اول است. عالم کارخانه انسان سازی است لذا عالم علم است و ثمره وجودی این شجره طوبی انسان است که اشرف موجودات است.
عالم مصحف کبیر الهی و قرآن صورت کتبیه آن و هر دو صورت انسان کامل اند.
عالم به منزله بدن انسان بر صورت حق می باشد و دم به دم در تجلی خاص است که تجلی اسماء الله است.
عالم بر اساس رویه و علم عنایی حق خلق شده است و چه نیکو سرشته شده است که در این بیت به صنع دلدار لقب گرفته است.
36- شنیدی سبق رحمت بر غضب را - ندانستی یکی امر عجب را
اشارت است به حدیث شریف قدسی که در فص داوی فصوص الحکم ابن عربی نقل شده است که حق تعالی فرمود: ان رحمتی سبقت غضبی.
37- که این رحمت نباشد زائد ذات - که ذاتش عین رحمت هست بالذات
به منزله بیان امر عجیب در مصراع دوم بیت قبل است.
جناب ملا صدرا در اسفار ج 4 ص 185 ط 1 فرماید: کما أن الرحمة ذاتیة و الغضب عارض. کما یعلم بالبرهان و یدل علیه قوله: سبقت رحمتی غضبی، و قوله: و رحمتی وسعت کل شی ء؛ فکذلک خلق الجنة بالذات و خلق النار بالعرض و تحت هذا سر.
رحمت ذاتی حق جل و علی است و لذا جنت که صورت رحمت اوست بالذات است. یا من سبقت رحمته غضبه.
در شرح فص سلیمان فصوص الحکم آمده است: اعلم ان الرحمة من الصفات الالهیة و هی حقیقة واحدة لکنها ینقسم بالذاتیة و بالصفاتیة ای یقتضیها اسماء الذات و اسماء الصفات عامة و کل منهما و خاصة فصارت اربعة و یتفرع منها الی أن یصیر المجموع مائة رحمة و الیه أشار رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ان لله مائة رحمة أعطی واحدة منها لاهل الدنیا کلها و ادخر تسعة و تسعین الی الاخرة یرحم بها عباده فالرحمة العامة و الخاصة الذاتیتان ما جاء فی البسملة من الرحمن الرحیم.
38- ز ذاتی کوست عین رحمت ایدوست - نباشد غیر رحمت آنچه از اوست
39- که این رحمت وجوب امتنانی است - وجود ساری عالی و دانی است
40- کجا باشد که این رحمت نباشد - گرت در فهم آن زحمت نباشد
رحمت رحمانی، واسعه است و همه را فراگرفته است. وسعت رحمته کل شی ء.
رحمت واسعه از اسمای وجود منبسط است و در عالی و دانی ساری است. همانگونه که وجود منبسط، را وجودی ساری گویند؛ این رحمت همان وجود ساری است که در همه ماسوی الله دوانده شده است زیرا که رق منشور کلمات وجودی است.
41- کدامین ذره را در ملک هستی - نیایی رحمت ار بیننده هستی
سه چیزند که همه عوالم را فرا می گیرند و بر همه محیط می شوند. یکی رحمت واسعه است که وسعت رحمته کل شی ء. و دوم علم است که احاط بکل شی ء علما. و سوم قلب مومن است که قلب المومن عرش الرحمن یا عرش الله الاعظم که حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: لی مع الله وقت لا یسعنی فیها ملک مقرب و لانبی مرسل. و خداوند در این قلب جا می گیرد و این قلب است که همه کلمات وجودی را فرا می گیرد و لذا از این قلب به حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) و وجود مبسط و وجود ساری تعبیر می گردد.
42- گل و خارش بهم پیوسته باشد - که از یک گلبن هر دو رسته باشد
گُلبن درخت گل و بوته گل را گویند که از همین یک مبدء گل و خار برمی خیزد در خیرالاثر فرمود: آنچه از فیض ازلی عاید هر موجودی شده است نور اقدس وجود است و آن نور سره چون به لحاظ حدود ملحوظ گردد اسمای اعیان بر آنها نهاده می شود و کثرت پدید می آید و به این حدود که همان تعینات آنها است از یکدیگر بظاهر متمیز می گردند و اختلاف در خواص پیدا می شود که این بنفشه است و آن گل گاوزبان. این حدود را در لسان حکما ماهیات گویند و در لسان عرفا اعیان ثابته. پس هر موجودی را عین ثابت خاصی است و آن عین ثابتش منشأ پیدایش آثار وجودی او است و محل قابل گرفتن هبات و فیوضات باری تعالی. و مبدء وهاب فیاض به لسان حال هر عینی که همان استعداد و تقاضا و سوال ذاتی او است افاضه می فرماید و اسناد امساک و بخل در اعطای خواسته های اعیان به واجب مطلق و غنی بالذات که یداه مبسوطتان راه ندارد و آنچه که از او است افاضه وجود است بالذات و حدود ناشی از اعیان است و به اصطلاح مجعول بالذات وجود آنها است نه ماهیات آنها که همان اعیان باشد و همه شرور و نقائص از حدود برمی خیزد و نسبت شربه جاعل دادن بالعرض است و مجاز؛ چه از خیر محض جز نیکو ناید و چون هر موجودی به اقتضای عین ثابتش می گیرد لاجرم سرنوشت هر موجودی به عین ثابت او است و این همان است که حکما می گویند: ماهیت مجعول به جعل جاعل نیست گل و خار اگر جدای از هم ملحوظ شوند، گل را خوب و خار را بد می پندارند ولی اگر درست دقت شود بدبینی منتفی است. همانند درخت لیمو و خار آن که لیموی شیرین بدون خار که محافظ اوست راه ندارد و دائما جمال را جلالی باید که تا جمال را محافظ باشد. لذا برای حفظ جمال، جلال لازم است.
حافظ گوید که من موجودات را از هم گسیخته ملاحظه می کردم لذا می گفتم خار برای چیست؟ و آن یکی را برای چی خلق کرده اند و متوجه نبودم و آنها را جدا جدا نگاه می کردم و لب به اعتراض و ایراد می گشودم که درخت لیمو، لیمو بدهد و خار را می خواست چه کند.
رفتم نزد استاد و نسبت به این گونه موارد زبان به اعتراض گشودم ولی استادم مرا راهنمایی کرده است و فرمود:
پیر ما گفت خطا در قلم صنع نرفت - آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
خطا پوش یعنی عیب را برده است که مراد از آن عیب و خطا جهل من بود که استاد با نظر پاکش خطا و عیب من که همان جهل من بوده است را برطرف کرده است و علم و فهم به سر خلقت را به من آموخت. لذا مرا از جهل بیدار کرده و در آورده است که نظر کج بین تو خطا می بیند وگرنه در متن واقع گل بدون خار و درخت لیمو بدون تیز و تیغ و آدم بدون شیطان راه ندارد و باید مجموعه عالم را با یک دید نگاه کرد نه اینکه جدای از هم مشاهده کنی و اعتراض بدان را جائز بدانی.
مثلا پشه ای معترض باشد که چرا دور چشم را با مژه که نوک سر نیزه ای دارند پرچین کرده اند و وقتی خواست آن را بدون اسرارش ببیند و خودش با خرطومش آب چشم را بمکد و به این سرنیزه ها برخورد کرد که او را از پای در آوردند لذا ناراحت است که خلقت مژه ها برای چه بود. ولی برای انسانی که به سرش پی برده است می نگرد که اعتراض پشه زیر سر جهل اوست که باید او را از خطا بینی بیرون آورد.
خطا جهل است و خطاپوشی بیان سر است که با بیان سر جهل می رود و علم جایگزین آن می گردد.
43- مربی در مقام جمع و تفصیل - یکی باشد بدون عزل و تعطیل
مقام جمع مقام حق بینی است که لا اله الا الله وحده وحده وحده در ذات و صفات و افعال فقط او است. و مقام تفصیل مقام کثرت نگری حق و خلق و کلمات دار هستی است. لذا بدون عزل و عزلت و تباین بین حق و خلق که تباین عزلی باشد و بدون تعطیل که متفرع بر بینونت عزلی است، باید مربی و رب را یک حقیقت دید که فلله الحمد رب السموات و رب الارض رب العالمین و له الکبریاء فی السموات و الارض و هو العزیز الحکیم در این مربی که دائم الفضل علی البریة است عزل و تعطیل راه ندارد که دائما در کار است.
44- بلی رب مضل و رب هادی - یک و دو دانی ار اهل رشادی
به لحاظ گل و خار، رب مضل و رب هادی آورده شد که خار را رب مضل است و گل را رب هادی که اگر در مقام جمع باشی یک می بینی و اگر در مقام تفصیل باشی دو می بینی. در مقام جمع یک رب مشاهده می شود و در مقام تفصیل رب مضل را غیر از رب هادی مشاهده می کنند. و مراد از این غیریت بینونت عزلی نیست بلکه بینونت وصفی است. بحث رب مطلق و رب مضاف در شرح بیت دوازدهم از باب هشتم گذشت.
45- مقام فرق را بینی تضاد است - مقام جمع را یابی تواد است
تواد دوستی را گویند. در مقام فرق و تفصیل که موجودات از هم گسیخته اند چون گل و خار، آدم و شیطان را جدا می نگری، لذا بین آنها تضاد مشاهده می نمایی و شیطان را دشمن آدم می بینی انه لکم عدو مبین. ولی اگر آنها را در مقام جمع و وحدت نظاره کنی دوست هم مشاهده می کنی که شیطان برای تکامل انسان است. لذا در بیت بعدی فرمود:
46- بنام خار و گل شیطان و آدم - در آنجا و در اینجایند با هم
تکامل انسان و ارسال رسل و انزال کتب بدون شیطان معنی ندارد و لذا در مقام جمع و نیز در مقام تفصیل آدم بدون شیطان، چه اینکه خار بودن گل راه ندارد.
جناب محقق قیصری در شرح فص ابراهیمی فرمود: فان شئون الحق کما تقتضی الهدایة کذلک تقتضی الضلالة بل نصف شئونه یترتب علی الضلالة کما یترتب النصف الاخر علی الهدایة و لذلک قسم الدار الاخرة بالجنة و النار و خلق آدم بیدیه و هما الصفات الجمالیة التی مظاهرها فی الاخرة الجنة و الجلالیة التی مظهرها فیها النار فطابق الاخر الاول اسما و صفات جمالی و جلالی اقتضای ضلالت و هدایت و شیطان و آدم و جنت و جهنم را دارند و لذا پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مظهر اسم شریف هادی است و شیطان مظهر اسم شریف مضل است و همین شیطان موجب تعالی روحی انسان است لذا جناب یعقوب (علیه السلام) برادران یوسف را به صورت گرگ مشاهده می کند ولی جناب یوسف به صورت کواکب در قوه خیال خود می نگرد که حقاً هم اینچنین بود زیرا اگر این برادران نبودند جناب یوسف به آن مقام عظمای ولایت الهی راه پیدا نمی کرد و چون پدر و پسر هر دو اهل الله بودند به سرالقدر آگاه بودند و در متن واقع تعالی معنوی را بدون خار ندیدند. لذا لب به اعتراض نگشودند که فالله خیر حافظا و هو ارحم الراحمین و فصبر جمیل و الله المستعان علی ما تصفون و انما أشکوا بثی و حزنی الی الله و رب قد أتیتنی من الملک و علمتنی من تأویل الاحادیث فاطر السموات والارض انت ولیی فی الدنیا و الاخرة توفنی مسلما و الحقنی بالصالحین را اظهار داشتند.
عرفای بالله در علم الاسماء گویند که منشأ شرور و خیرات اسماء الله اند منتهی اسمای جلالیه قهریه مثل منتقم و جبار و قهار اسباب وجود اشرار و شرور مثل کفره و شیاطین و فسقه و طبقات جحیم و اهل آنهایند، چه اینکه اسمای جمالیه لطیفه لطفیه مثل رحمن و رحیم و رؤف و لطیف مبادی وجود اخیار و خیرات مثل انبیاء و اولیاء و مومنین و طبقات جنان و اهل آنها هستند. حتی عرفا گویند که شیاطین لعین مخلوقی اند از اسم شریف المضل.
جناب صدرالمتألهین رحمة الله علیه در الهیات اسفار بعد از بیان فوق فرماید:
فالمتضادات و المتعاندات و المتخاصمات فی عالم التفرقة و الشر و التضاد متوافقات متصالحات فی عالم الوحدة الجمعیة الخیریة.
و همین تضاد در اسمای متقابل و مظاهرشان است که موجب استمرار فیض است.
جناب صدرالمتألهین در فصل چهارم از موقف هشتم الهیات اسفار در اینکه انواع شرور در عالم کون و فساد به سبب تضاد در آن است فرماید:
لولا التضاد ما صح حدوث الحادثات... فالتضاد الحاصل فی هذا العالم سبب دوام الفیض فیکون خیرا بالنسبة الی النظام الکلی و شرابا لنسبة الی الاشخاص الجزئیة علی ان التضاد الذی هو سبب الکون و الفساد لیس بجعل جاعل. الی أن قال: فقد تبین و اتضح ان اللانهایة فی الاشخاص و النفوس - التی اقتضتها العنایة الازلیة - من ضرورتها وقوع الاستحالة و التضاد فی عالم الکون و الفساد. ولولا التضاد لما صح الکون و الفساد ولولا الکون و الفساد ما امکن وجود اشخاص غیر متناهیة، و لا التی هی اشرف منها و هی النفوس غیر المتناهیة الحیوانیة و لا التی هی اشرف من القبیلتین و هی النفوس غیر المتناهید النطقیة و کون الصور و الکیفیات مضادا بعضها لبعض... فصح انه لولا التضاد ما صح دوام الفیض من المبدء الجواد ولوقف الجود و لتعطل العالم العنصری عن قبول الحیوه التی یحصل نیل المقصود و بقی اکثر ما یمکن فی مکمن الامکان و کتم العدم البحت و لم یمکن للسلاک السفر الی الله تعالی و الرجوع الیه، و قد قال سبحانه: کما بدأنا اول خلق نعیده.
حضرت مولی در نکته 948 بعد از نقل عباراتی از مولی صدرا و فص ابراهیمی از فصوص الحکم می فرماید: حال از مضاده اولی در آدم و شیطان و از بحث تضاد مطلقا در نور و ظلمت و خیر و شر و سعادت و شقاوت و نکاح ساری در اشیاء و لطف و قهر و وجود و عدم و از این گونه مسائل تدبر بنما. رساله ای در این موضوع اعنی تضاد در دست است خداوند متعال توفیق اتمام آن را مرحمت فرماید.
در الهی نامه فرمود: الهی در خلقت شیطان که آن همه فواید و مصالح است، در خلقت ملک چه ها باشد؟. الهی تو پاک آفریده ای، ما آلوده کرده ایم.
الهی لولا الشیطان لبطل التکلیف، سبحانک ما أحسن صنعک.
47- نگر اندر قوای گونه گونت - به اعضای درونی و برونت
48- به فعل خویش در انزال و تنزیل - دهی فرق مقام جمع و تفصیل
تمثیلی است برای بیان مقام جمع و تفصیل، تضاد و تواد، و رب مضل و رب هادی، و خار و گل، و شیطان و آدم. و این تمثیل به نفس ناطقه و قوای او است که حقیقت انسان یک موجود ممتدی است که از فرش تا فوق عرش را گرفته و پر کرده است که همه اعمال قوای خویش را در مقام جمع و نزول دفعی (انزال) به یک حقیقت اسناد می دهد و می گوید من دیدم، من شنیدم، من تعقل کردم، من رفتم، من خیال نمودم، من چشیدم که در مقام جمع یک مبدء است ولی در مقام تفصیل، شنیدن را به گوش، و دیدن را به چشم، و تعقل را به عقل، و رفتن را به پا، و تخیل را به قوه خیال، و چشیدن را به قوه ذائقه اسناد می دهد و هر دو حق است. چه اینکه در مقام فرق بین دیدن و شنیدن و چشیدن و بوئیدن تضاد مشاهده می کند، ولی در مقام جمع تواد و دوستی را نظاره می کند که ایجاد همه از نفس است اگر چه در مقام اسناد، به قوای نفس اسناد می دهد.
این ابیات به منزله ربط بین ابیات قبلی و ابیات بعدی محسوب می گردد که در ابیات بعدی ورود به بحث اسناد و ایجاد تحقق می یابد.
49- سخن از نسبت و ایجاد افعال - به اجمالش روا می باشد الحال
50- چه تفصیلش به یک نیکو رسالت - که بنوشتم ترا باشد حوالت
مراد از این رسالت، همان رساله خیرالاثر در رد جبر و قدر است.
51- نه جبر محض و نی صرف قدر هست - ورای آن دو، امری معتبر هست
جبر مذهب اشعری است و تفویض (قدر) مذهب معتزلی. و امر بین الامرین مذهب حقه اهل الله و اولیاء الله است. مراد از قدر قدر در مقابل قضا نیست بلکه قدر در مقابل جبر است که قائلین به تفویض بر آنند و روایات نیز قدر در برابر جبر را اراده کرده اند.
اشعری در مذهب جبری خود منکر علیت و معلولیت در سلسله موجودات است.
و نیز قائل است که احکام خمسه مبتنی بر مصالح و مفاسد در اشیاء نیست و اوامر و نواهی شرع بر این امور ابتنائی ندارند، و همه چیزها را بدون واسطه اسناد به باری تعالی می دهد. و در پیدایش حوادث گوید: عادت خدا بر این جاری است که فعلی را در کنف چیزی به صرف توافی و معیت آن دو بیافریند. مثلا احراق فعل خداوند است بدون علیت و وساطت نار برای احراق. و همچنین است افعال عباد که همانطور که وجود آنها و نمو و رنگ و روی آنها از خودشان نیست، افعال آنان هم چنین است. ولی افعال عباد مکسوبشان است لذا ثواب و عقاب دارند که در ثواب و عقاب قائل به کسب است.
انکار علیت و اتکای به عادت را در مطلق أمور حتی در انتاج مقدمتین یعنی صغری و کبری مر نتیجه را، جاری می کند و می گوید: عادة الله جاری است که نتیجه عقب مقدمتین حاصل شود. الخ (خیرالاثر فصل 6) اما قول قائلین به تفویض که آنان را طائفه عدلیه و اهل عدل و معتزلی نامند، می گویند: اتفق کل اهل العدل علی أن افعال العباد من تصرفهم و قیامهم و قعودهم حادثة من جهتهم، و ان الله عزوجل أقدر هم علی ذلک و لا فاعل لها و لا محدث سواهم، و أن من قال ان الله سبحانه خالقها و محدثها فقد عظم خطؤه و أحالوا حدوث فعل من فاعلین.
آنان قائلند که خداوند بندگان را بر افعال شان قدرت داده و عبادش در افعال خود مستقل اند که بر اساس اراده و مشیت خویش اعمال را به جای آورند که در این صورت هم بر تکلیف فائده مترتب است و نیز بر وعده و وعید فائده بار می شود و نیز استحقاق ثواب و عقاب جایگاه خود را می یابد و همچنین حق را در ایجاد قبایح و شرور همانند کفر و معاصی و اراده به آنها تنزیه می کنیم. زیرا اگر جبر باشد تکلیف خداوند بندگانش را، عبث می شود و دعوت اولیاء و انبیاء بی فائده می گردد و جهد و سعی را اثر مترتب نمی شود و مدح و ذم و ثواب و عقاب متوجه بندگان نمی گردد. پس العبد فاعل مستقل فی الایجاد بلا مدخلیه لارادة الله سبحانه فی فعل العبد سوی انه تعالی أوجد العبد و جعله صاحب ارادة مستقلة بفعل ما یشاء و یترک ما یرید و هذا تفویض محض (شرح الاسماء حاجی شرح بند 26).
دلیل عقلی شان همان بود که نقل کردیم و دلیل نقلی نیز اقامه می کنند و به آیاتی همانند آیه 16/ جاثیه: من عمل صالحا فلنفسه و من أساء فعلیها و کریمه 126 - نساء من یعمل سوء یجزبه تمسک می کنند.
بدیهی است که با دقت نظر در ادله طرفین این امر ظهور می یابد که دلائل شان خطابی است و در ظواهر آیات و اخبار متشابه ساحل پیمایی نموده اند و هر کدام آیات را به نفع خویش تفسیر نموده اند و تفسیر به رأی کرده اند و حال آنکه ادراک اسرار آیات و روایات از اینگونه افهام عادی، و سیر ساحل پیمایی به مراحل دور، و به مراتب ارفع و اشمخ است.
در حقیقت هیچکدام از فریقین صراط مستقیم را نپیموده اند که جبریان به افراط رفته اند و تفویضی ها به تفریط. و هر دو یک چشمند که اولی با چشم راست دیده است و دومی با یک چشم چپ. اما کامل راسخ با دو چشم سالم می بیند که منزه از افراط و تفریط است بلکه در مسیر عدل و صراط مستقیم است.
جبریان چون فقط آن سوی نگریستند که نظری اقوی از نظر معتزلی است با یک چشم راست دیده اند، ولی از نظر در خلق وا مانده اند، و معتزلی که به نظر ضعیف در خلق مانده و از خالق وا مانده اند، با یک چشم چپ نگاه کرده اند. (بخش 8 خیرالاثر).
لذا در بیت های بعدی فرمود:
52- لان الباطل کان زهوقاً - کلام کان فیهما صدوقاً
53- که هم جبر است و هم تفویض باطل - بل امر بین الأمرین است حاصل
54- چه هر دو واحد العینند و احول - نبیند چشم احوال جز محوّل
55- ولی جبری ز یک چشم چپ راست - که یک چشم چپ چپ مر قدر راست
اگر چه جبری با یک چشم راست می بیند و تفویضی با یک چشم چپ، ولی هر دو چون از مسیر راه مستقیم به در رفته اند احول و کج و کاج و کاچ و لوچ اند که جز کجی نمی بینند لذا فرمود:
56- چه تفویضی به تفریط غلط رفت - و هم جبری به افراط شطط رفت
57- و لیکن صاحب چشمان سالم - بر این مبنای مرصوص است قائم
58- که قول حق نه تفویض و نه جبر است - که آن گبر است و این بدتر ز گبر است
شطط ناروا، و مرصوص سربین را گویند.
اشاره به روایاتی است که تفویضی ها (قدری ها) را مجوس می داند.
در سنن ابو داود روایتی بدین صورت از رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که: القدریة مجوس هذه الأمه ان مرضوا فلا تعودوهم و ان ماتوا فلا تشهدوهم که قدری ها مجوس و گبرند و اگر مریض شدند به عیادتشان نروید و اگر مرده اند بر آنان نماز نگذارید.
ملای رومی هم در مثنوی گوید:
در خرد جبر از قدر رسواتر است - زانکه جبری حس خود را منکر است
منکر حس نیست آن مرد قدر - فعل حق حسی نباشد ای پسر
منکر فعل خداوند جلیل - هست در انکار مدلول دلیل
وان بگوید دود هست و نار نی - نور شمعی بی ز شمع روشنی
وین همین بیند معین نار را - نیست می گوید پی انکار را
دامنش سوزد بگوید نار نیست جامه اش دوزد بگوید تار نیست
پس تسفسط آمد این دعوی جبر - لاجرم بدتر بود زین رو ز گبر
و شیخ شبستری در گلشن راز گفت:
هر آنکس را که مذهب غیر جبر است - نبی فرمود کو مانند گبر است
چنان کان گبر یزدان و اهرمن گفت - همین نادان احمق او و من گفت
مراد از مذهب غیر جبر یعنی مذهب قدری است که مشمول القدریة مجوس هذه الامة است. و بر این معنی شواهدی است که به بخش دهم رساله خیرالاثر مراجعه گردد.
59- چه گوید بنده مانند جمال است - چو برگ کاهی اندر دست باد است
60- ندارد هیچ فعل و اختیاری - ز بادش جنبش آید اضطراری
بیان مذهب جبری است که بیان آن گفته آمد.
61- بلی این رأی فائل از جماد است - که هر یک را بباید گفت باد است
فائل سست و نابکار است و رأی سست از آدم جمادگونه است که رأی آن را قرار نیست.
62- ز کسبش اشعری بی بهره بوده است - مگر لفظی بر الفاظش فزوده است
اشعری که قائل به جبر بود ضمن اینکه گوید بندگان همانطور که وجود آنها و نمو و رنگ و روی آنها از خودشان نیست، افعال آنان هم چنین است که از خودشان نیست و به خداوند مستند است منتهی در ذیل گفتارش اصطلاحی بر اصطلاحاتش افزوده است و قائل به کسب شده است تا وجهی برای ثواب و عقاب اعمال بندگان پیدا نماید.
بیان مذهب کسب اشعری:
قول تعالی: لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت.
کسب در تحصیل اعمال خیر است که به وفق اقتضای فطرت است. اکتساب در بدست آوردن چیزی از روی حیلت شیطانی بر خلاف سیرت و سنت خلقت است که اقتضای باب افتعال است. لذا در آن فرمود لها، و در این فرمود علیها. این معنی کسب و اکتساب را جایگاهی خاص است.
اما آنچه اشعری از کسب می فهمد این است که:
علامه لاهیجی گوید: اشعری فعل بنده را مخلوق خداوند داند بی وساطت و مدخلیت اختیار و اراده بنده، چنانکه مذهب او است و ایجاد جمیع موجودات. چه مباشر ایجاد همه موجودات خدای را داند و قائل به هیچ واسطه نباشد. حتی احراق نار و تبرید ماء و امثال آنها را اسباب عادیه خوانند، و گویند عادة الله جاری شده که احراق ثوب مثلا در وقت مماسّه نار کند بدون آنکه نار را مدخلیتی در احراق باشد، و در افعال عباد فرق میان اختیاری و اضطراری به مجرد مقارنت اراده و عدم مقارنت اراده کند بی مدخلیتی، و این معنی اعنی مقارنت، اراده را کسب نام کند، و فعل بنده را مخلوق خدا و مکسوب بنده داند.
(گوهر مراد فصل 13 باب سوم، مقاله دوم).
او گوید: از بنده کسب است و از خدای فعل، و قدرت بنده اثری در فعل او ندارد. یعنی فعل از خدا است و طاعت و یا معصیت از بنده و معنی کسب این است، و ابو اسحق اسفراینی گفت: قدرت هر دو در آن دخیل است. جناب علامه شعرانی فرمود: تا امروز کسی ندانسته کسب چیست و هنوز نامفهوم است. لذا در بیانات اعاظم در معنی کسب فرمایشات مختلف آمده است.
حضرت مولی در انتهای بخش هفتم رساله خیرالاثر فرمود:
اگر جبری فنای در توحید را اراده کرده است، هیچ موحد کاملی مظهریت امکانیه را انکار نکرده است که کثرت مقهور در وحدت اعنی مظاهر وجود ظاهر از عالم شهادت مطلقه تا عالم غیب مطلق که عالم اعیان ثابته یعنی عالم صور حقایق موجودات و به عبارت أخری عالم علم است، امری بین است، هر چند اطلاق عالم بر این غیب مطلق به توسع در تعبیر است، چه علم عین ذات است. علاوه اینکه این همه ابواب معنون در جوامع روایی در رد جبری و قدری و اثبات امر بین الامرین خود شاهد صدق است که سخن جبری غیر از این توحید کمّل است؛ و حال که جبر به همان معنی مشهور متعارف را می خواهد که عبد در فعل خود فاعل بالجبر است و با این پندار تفوه به کسب نمودن، درباره کسب او همان باید گفت که در دفتر دل ثبت شده است:
ز کسبش اشعری بی بهره بوده است - مگر لفظی بر الفاظش فزوده است
63- نه استقلال اهل اعتزال است - نه جبر است و سخن از اعتدال است
به منزله نتیجه مباحث قبل، نه سخن معتزله مطابق است که گوید: نحن مستقلون فی افعالنا و نه حرف جبری ها بر حق است که همه افعال را مستند به حق متعال دانند بلکه سخن اعتدال مطابق با واقع است که: و کذلک جعلناکم امة وسطا همان امر بین الامرین است.
حدیث هشتم باب جبر و قدر و الامر بین الامرین از کتاب التوحید اصول کافی. محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد بن الحسن زعلان، عن أبی طالب القمی، عن رجل عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: قلت اجبر الله العباد علی المعاصی؟ قال: لا، قلت: فوض الیهم الامر؟ قال: لا، قال: قلت: فماذا؟ قال: لطف من ربک بین ذلک.
حدیث 10 - علی بن ابراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس بن عبدالرحمن، عن صالح بن سهل عن بعض اصحابه، عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: سئل عن الجبر و القدر فقال: لا جبر و لا قدر ولکن منزلة بنیهما، فیها الحق التی بینهما یعلمها الا العالم او من علمها ایاه العالم.
64- چه هر فعلی که در متن وجود است - مر اهل عدل را عین شهود است
65- که ایجاد است و اسناد است لابد - بحول الله اقوم واقعد
از نقل آرای قدریان و جبریان در خلق افعال اختیاری عباد دانسته شد که سخن هر یک از آن دو به یک وجه حق است و به وجه دیگر باطل: قدری که فعل را به عبد نسبت داده است صحیح و حق است، ولی اینکه عبد را در فعل خود مستقل دانسته است غلط و باطل است.
و جبری که افعال عباد را به ایجاد خالق متعال و به قدرت و مشیت او دانسته است حق است، ولی اینکه اسناد فعل و انتساب آن را به کلی از عباد برداشته است باطل است.
پس اگر طرفین فرق بین ایجاد و اسناد می گذاشتند به خطا نمی رفتند و راه شیطانی در پیش نمی گرفتند زیرا شیطان نیز فرق بین اسناد و ایجاد نگذاشت که فعل را مطلقا به حق تعالی اسناد داده و گفته است: رب بما أغویتنی. ولی در آداب عباد الله که همواره و در همه حال به نور علم و یقین، ادب مع الله داشتند، فرمود که آن عباد الله مکرم گفته اند: ربنا ظلمنا انفسنا، و اذا مرضت فهو یشفین، و أنی مسنی الضر و انت ارحم الراحمین.
حدیث سوم باب جبر و قدر از کتاب التوحید اصول کافی:
الحسین بن محمد، عن معلی بن محمد، عن الحسن بن علی الوشاء، عن ابی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: سألته فقلت: الله فوض الامر الی العباد؟ قال: الله أعز من ذلک قلت: فجبرهم علی المعاصی؟ قال: الله اعدل و احکم من ذلک قال: ثم قال: قال الله: یابن آدم! أنا اولی بحسناتک منک و أنت أولی بسیئاتک منی، عملت المعاصی بقوتی التی جعلتها فیک.
هر موجودی هر عملی را انجام می دهد به حول و قوه الهی است که لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم. و این را اهل الله که اهل عدل و صراط مستقیم اند و امر بین الامرین را در نظر دارند و از امت وسط رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)اند به شهود در متن وجودی هر موجودی مشاهده می کنند که همه به حول و قوه الهی در کارند اگر چه در مقام اسناد، علمشان به آنها اسناد می یابد که در نماز، نمازگزار می گوید: بحول الله وقوته اقوم و أقعد که کار را به خود نسبت می دهد که من می ایستم و من نشینم ولی حول و قوه ایجادی این عملش را از حق تعالی می داند.
مومن حقیقی دو سپر به دست می گیرد که اگر تیر نقص و عجز می آید یک سپر در جلوی حق تعالی قرار دهد تا این تیر به عبد اصابت کند همانند آن که عبد ایستادن و نشستن را که نقص است به خود اسناد می دهد و نمی گذارد که به حق متعال اصابت کند. و در هر چه که کمال است سپر دیگر جلوی خود می نهد تا تیر کمال به حق اصابت کند، و لذا حول و قوه را که کمال است را به حق نسبت داد.
66- ز حق است صحت ایجاد آن فعل - به خلق است صحبت اسناد آن فعل
دزد هم که دزدی می کند ایجاد آن به حول و قوه الهی است اگر چه دزدی به خود دزد مستند است.
67- ز حق ایجاد هست از بیش و از کم - که قل کل من عندالله فافهم
در ادب مع الله - تعالی شأنه - لازم است بدین امر توجه شود که در این آیه مبارکه دقت شود که فرمود: و ان تصبهم حسنة یقولوا هذه من عندالله و ان تصبهم سیئة یقولوا هذه من عندک قل کل من عندالله فما لهولاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا تا آنکه فرمود: ما أصابک من حسنة فمن الله و ما أصابک من سیئة فمن نفسک (نساء - 80). و لازم است که بین ایجاد و اسناد فرق گذاشته شود که ایجاد از حق است که در آیه دیگر فرمود: و أنه هو أضحک و أبکی و أنه هو أمات و أحیی و أنه هو أغنی و أقنی (نجم - 44 الی 49). ولی اسناد آن به عبد است آن هم به حول و قوه الهی.
و عمده در ادب مع الله أمر وقایه و مراعات وقایت است که این همان قله بلند تقوی است که مذام را بخود نسبت می دهد و محامد را به حق تعالی مستند می داند که و اذا مرضت فهو یشفین؛ رب انی مسنی الضر و انت ارحم الراحمین عبد متأدب به آداب الله خویش را سپر حق در مذام قرار می دهد و حق را وقایه خود در حمد قرار می دهد.
آن که در آیه فرمود: قل کل من عندالله یعنی در مقام ایجاد همه افعال از حق و نزد حق تعالی است. ولی اسناد افعال به عبد است آن هم به اذن الله است.
در نثرالدراری حضرت مولی در معنی اذن الله آمده است: قوله باذن الله التعیر بالاذن رمز لایفهم سره المستسر الا من رزق فهم التوحید الصمدی، و وصل الی حقیقة قوله سبحانه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن فان الاذن الالهی لما سواه لیس اذنا قولیا و نحوه مما یأذن أحد منا احدا کاذن رئیس دائرة جمع غیره مثلا، بل اذن وجودی منسحب فی الموجودات کلها، قوله علت کلمته: و ما تشاؤون الا ان یشاء الله رب العالمین (التکویر - 29) فعلیک بالتدبر فی نحو هاتین الایتین احدیهما قوله سبحانه: الذین تتوفیهم الملائکة (النحل 29 - 33)، و أخریهما قوله جل جلاله؛: الله یتوفی الانفس حین موتها (الزمر 43) حتی تعلم ان توفی الملائکة هو من شئون توفی الله الا نفس، و تصل الی سر معنی الرمز فی التوحید القرآنی الذی هو التوحید الحقیقی الصمدی ان الدین عندالله الاسلام، فالکل من عندالله سبحانه ایجادا فیجب الفرق بین الایجاد و الاسناد، بحول الله و قوته أقوم و اقعد.
و باید توجه داشت که اسناد افعال به وسائط نیز منافاتی با توحید صمدی قرآنی ندارد.
هم اسناد افعال به وسائط و اسباب و عباد به نحو استقلال با غفلت از فاعل حقیقی داشتن ضلالت و گمراهی است و هم الغای اسباب و وسائط وهم است. و توحید صمدی حقیقی به این حقیقت ناطق است که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله و راه نجات توجه تام به توحید صمدی قرآنی است که در روایت امام صادق (علیه السلام) آمده است: ان الجمع بلا تفرقة زندقة، و التفرقة بدون الجمع تعطیل، و الجمع بینهما توحید.
68- چو در توحید حق نبود سوایی - سخن از جبر چبود؟ ژاژخایی
69- کدامین جابر است و کیست مجبور - عقول نارسا را چیست منظور
اگر طرفین جبری و قدری به مغزای توحید صمدی قرآنی می رسیدند و مرزوق به رزق توحید الهی می شدند نه همه چیز را به حق اسناد می دادند و از ادب مع الله بی بهره بودند و نه خویش را در افعال مستقل می دیدند و حق را وحدت عددی می پنداشتند. هم قائلین به جبر توحید حق را وحدت عددی دانستند که جابر و مجبور ملاحظه کردند و هم قائلین به تفویض وحدت عددی پنداشتند که خود را در برابر حق مستقل دیدند. لذا حضرت مولی بخش یازدهم رساله خیرالاثر را به بحث در توحید ذاتی و صفاتی و افعالی اختصاص دادند تا روشن شود که چون جبریون و قدریان از در باب ولایت دور شدند و حق توحید صمدی قرآنی را از دهن مطهر اهل بیت طهارت و عصمت نگرفتند به این بیچارگی ها افتاده اند که در ابیات بعدی بدان تصریح شده است. خواننده گرامی آنچه را که باید در موضوع امر بین الامرین بیاموزد و به حقیقت و مغزای فرمایشات اهل بیت عصمت علیهم السلام برسد، باید از بخش یازدهم رساله گرانسنگ خیرالاثر اخذ نماید. فراجع.
ایجاد به نحو مطلق به حق مستند است و در مقام اسناد، در آنجا که اسناد کمال است، به حق تعالی مستند است و در مواردی که نقص است به عبد اسناد می یابد و لذا به لحاظ اولی قل کل من عندالله مطرح می شود و در دومی آیات الم یعلموا أن الله هو یقبل التوبة عن عباده و یأخذ الصدقات (التوبه /104) ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم (الفتح /11) فلم تقتلوهم ولکن الله قتلهم و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی (الانفال /18) قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم (التوبه /15) شاهد صادق است و در مورد سومی بحول الله و قوته اقوم و اقعد فاذا مرضت فهو یشفین رب أنی مسنی الضر و انت ارحم الراحمین دلالت می کند که از زبان انبیاء علیهم السلام در قرآن مطرح شده است.
در هر موطنی منشأ و معطی کمال و فاعل علی الاطلاق اوست. و لا فاعل الا الله، و در عین حال نسبت به کثرات که مظاهر و مجالی و اعیان ثابته و ماهیاتند، محفوظ بوده باشد.
دیده ای خواهم که باشد شه شناس - تا شناسد شاه را در هر لباس
این انسان کامل فانی در توحید حضرت عیسی بن مریم علیهاالسلام است که در عین مشاهده کثرت، غرق در بحر بیکران وحدت هستی است که می گوید: فلما توفیتنی کنت انت الرقیب علیهم (المائده /118).
این سببها بر نظرها پرده ها است - که نه هر دیدار صنعش را سزا است
دیده ای باید سبب سوراخ کن - تا حجب را بر کند از بیخ و بن
تا مسبب بیند اندر لامکان - هرزه بیند جهد و اسباب دکان
در کافی باب المشیة والارادة حدیث 6: باسناده عن ابن ابی نصر قال قال ابوالحسن الرضا (علیه السلام) قال الله یا ابن آدم بمشیتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء، و بقوتی أدیت فرائضی، و بنعمتی قویت علی معصیتی، جعلتک سمیعا بصیرا قویا ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سیئة فمن نفسک و ذالک أنی اولی بحسناتک منک و انت اولی بسیئاتک منی و ذاک اننی لا اسأل عما افعل و هم یسألون.
و فیه باسناده عن حفص بن قرط عبن قرط عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من زعم ان الله یأمر بالسوء و الفحشاء فقد کذب علی الله و من زعم ان الخیر و الشر بغیر مشیة الله فقد اخرج الله من سلطانه و من زعم ان المعاصی بغیر قوة الله فقد کذب علی الله و من کذب علی الله أدخله النار حدیث 6 باب الخیر و الشر.
من عیون اخبار الرضا (علیه السلام): و قد ذکر عنده الجبر و التفویض فقال ألا اعطیکم فی هذا اصلا لا تختلفون فیه و لا یخاصمکم علیه أحد الاکسر تموه؟ قلنا: ان رأیتک ذلک، فقال: ان الله عزوجل لم یطع باکراه و لم یعص بغلبة و لم یهمل العباد فی ملکه و هو المالک العظیم لماملکهم و القادر علی ما اقدرهم فان ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله عنها صادا و لا منها مانعا. و ان ائتمروا بمعصیة فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل و ان لم یحل و فعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیها، ثم قال: من ضبط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه.
عالم بزرگوار مرحوم محمد دهدار قدس سره العزیز در رساله کریمه قضا و قدر که الحق در موضوع خود عزیز التطیر است فرموده است: باید دانست که هر کس که انسان را در فعل خود چون جماد می داند در حرکتش آن کس جماد است نه انسان، چه انسان در مرتبه وجود نزد علم و اعتقاد خود است و وجود و اختیار بر فعل در انسان بدیهی است الخ در عین حال خلق و ایجاد افعال در آیات و روایات مطلقا از خداوند متعال است و موثری در وجود جز او نیست که لا اله الا الله وحده وحده وحده و بروز و ظهور هر اثری از ذات اوست و بس. و در ضمن نسبت افعال به مخلوق نیز حفظ شود و به قول علامه دهدار: با آنکه خداوند متعال قول را به اشخاص اضافه کرد که فرمود: قولکم در عین حال خلق و ایجاد قول را به جانب قدس خود حواله داده است که فرمود: أیعلم من خلق یعنی آیا آن کسی که قول شما را خلق کرده بدان دانا نیست؟
گر چه قرآن از لب پیغمبر است - هر که گوید حق نگفت او کافر است
در بحار آمده است که: فقه الرضا (علیه السلام) اذا دخلت الغائط فقل: اعوذ بالله من الرجس النجس الخبیث المخبث الشیطان الرجیم، فاذا فرغت فقل: الحمد الله الذی أماط عنی الاذی و هنأنی طعامی و عافانی من البلوی (ج 18 ص 43 باب آداب الخلا، ط 1).
با اینکه أذی یعنی پلیدی را قوه دافعه دفع کرده است، ولی قوه دافعه خود از شؤون نفس است که النفس فی وحدته کل القوی، پس أذی را نفس دفع کرده است با اینکه اسناد به قوه دافعه داده می شود، و در عین حال الحمد لله الذی اذهب عنی الاذی و عافانی که فعل نفس در طول فعل الله است که اذن الله در سر هر موجود و در فعل و اثر هر موثر تکوینا نهفته است و هیچ اثری نیست مگر اینکه به اذن الله است و لا موثر فی الوجود الا الله فافهم.
بر در شاهی گدایی نکته ای در کار کرد - گفت بر هر خوان که بنشستم خدا رزاق بود
مولوی گوید:
ما همه شیران ولی شیر علم - حمله مان از باد باشد دم به دم
حمله مان از باد و ناپیداست باد - جان فدای آنکه ناپیداست باد
ناصر الدین شاه قاجار به حاجی سبزواری عرض کرد که مقصود مولوی از مصراع اول چیست؟ در جواب فرمودند که: لا حول و لا قوة الا بالله را ترجمه می کند. در اینکه حسنات به حق مستند است و سیئات به عبد، مثلی از حضرت مولی در خیرالاثر 106 آمده است که: خورشید چون بر دیوار بتابد دیوار، هم به پرتو خورشید روشن است و هم به تابیدن خورشید سایه می دهد، آن کس که نظر بر دیوار دارد و از خورشید بی خبر است گمان بر دکه پرتو دیوار از خود دیوار است و به خصوص اگر بالفرض خورشید بر یک حال و در یک جا ساکن بودی به جز او حدی از اهل بینش، گمان عامه مردم بر این بود که در و دیوار به خود روشنند. و آن کس که نظر بر خورشید دارد، داند که نور دیوار از خورشید است اگر چه روشنی به دیوار انتساب دارد که براستی دیوار روشن است و در این انتساب شکی نیست و بدیهی و ضروری است، ولی روشنی او از خورشید است.
باری دیوار می گوید من روشنم و راست می گوید، ولی روشنی برای او بالذات نیست بلکه بالعرض است؛ چه اینکه دیوار روشن نبود و روشنی بر او عارض شد و عقل می گوید: ما بالعرض ینتهی الی ما بالذات.
و باز می بینیم که دیوار سایه داده است، و هر کس می داند که این سایه به دیوار قائم است؛ چه سایه از خود وجود فی ذاته ندارد و سایه دیوار از شمس صادر نشد چنانکه نور دیوار از شمس صادر شد، ولی اگر خورشید بر دیوار نمی تابید سایه وجود نمی یافت، پس خورشید اگر چه بالذات به دیوار سایه نداده بلکه بالذات به او نور داده است، ولی وجود سایه به اشراق خورشید است، پس دیوار بالذات روشنی ندارد و بالعرض روشن است که روشنی از شمس است. و نیز دیوار بالذات سایه نداده است اگر چه سایه از ناحیه او است که سایه وی از تابیدن خورشید است. پس در وجود نور دیوار و در وجود سایه دیوار مطلقا سلطان شمس حکم فرما است، و سلطان شمس را نتوان از وجود سایه دیوار برداشت اگر چه سایه از ناحیه دیوار است.
حال بدان که به مثل نور شمس حسنه است و سایه دیوار سیئه. شمس به دیوار می گوید: اگر چه تو روشنی، ولی أنا اولی بنورک منک. و نیز به دیوار می گوید: اگر چه ظهور سایه تو نیز از من است، ولی انت اولی بظلک منی. و نیز به دیوار می گوید: ما اصابک من نور فمن الشمس، و ما اصابک من ظل فمن نفسک در عین حال کل من عند الشمس. و قائل به منزلت امر بین الامرین با دو دیده راست راست بینش گوید: ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سیئة فمن نفسک، و در عین حال موقن است که: کل من عندالله. و گوید: الله تعالی اولی بحسنا تنامنا و نحن اولی بسیئاتنا منه.
راست بین از نظر راست به مقصود رسد - احوال از چشم دو بین در طمع خام افتاد
و مثال دیگر را می توان در شمس و قمر پیاده نمود. فتدبر. مثالهایی را حضرت مولی از اساتیدش و اعاظم نقل نموده که در ص 110 الی ص 113 آمده است.
همچنانکه افعال قوای نفس در طول نفس قرار یافته اند، افعال نفس هم که وحدت حقه ظلیه دارد در طول افعال حقیقة الحقایق است که وحدت حقه حقیقیه دارد و نفس مظهری از مظاهر و اسمی از اسمای علیای او است.
موحد را که وحدت در شهود است - نخستین نظره بر نور وجود است
و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون (العنکبوت /43.) فعل هر فاعلی عین فعل الهی است، انتساب رهزنت نشود. و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی، گر چه تیر از کمان همی گذرد از کماندار بیند اهل خرد. این نه جبر، این معنی جباری است.
در فصل هشتم مرحله چهارم اسفار در بیان فصل حقیقی (بصورت تلخیص) چنین آمده است: شهد الله انه لا اله الا هو. از آدم اولیاء امیر المؤمنین علی (علیه السلام) پرسیدند که وجود چیست؟ گفت: به غیر وجود چیست؟ پس بدان که شیئیت شی ء به صورتش است نه به ماده اش و صورت شی ء فصل حقیقی او است و فصل در حقیقت، حقیقت علت و علت حقیقیه او است که فصل حقیقی در حقیقت تمام شی ء است که فعلیت او است و فعلیت نحوه وجود است، پس تمامیت شی ء به وجود است و وجود، فوق مقوله است. نه جوهر است و نه عرض. و وجودات تطورات شؤون باری تعالی هستند. پس باری تعالی تمام اشیاء به نحو اعلی است و اشیاء همگی هالک و مضمحل و فانی در وجودند، و وجود است که حقیقت حقه واحد به وحدت حقه است و هو هو لا هو الا هو. و ظهور اشیاء که حکایت از تعینات آن حقیقت است به مجاز است. چه اینکه ماهیت چون رنگ وجود گرفت یعنی موجود شد مخفی تر و پوشیده تر می شود، زیرا شأن ماهیت و حقیقت او اختفاء است و چون بوجود آید از اختفاء به در آمده است، پس از حقیقت اولیه اش دور شده است، پس ماهیت بوجود آمدن مخفی تر شد. لذا جمیع اشیاء در جمیع عوالم موجود بالعرضند و در حقیقت آثار از آنها مسلوب است و فقط آثار برای وجود ذی جود حضرت حق جل و علی است.
پس بدان که وجودی و موجودی سوای او تعالی نیست و آنچه که بر او اسم سوی اطلاق می شود از شؤونات ذاتیه او است و از اطوار حقیقت واحده است و اطلاق سوی بر آنچه که سوی گفته اند از جهل و گمراهی است که در اعتبارات و امور اعتباریه فرو ریخته اند و از حقیقت و اطوار او غافلند:
رمد دارد دو چشم اهل ظاهر - که از ظاهر نبیند جز مظاهر
محقق را که وحدت در شهود است - نخستین نظره بر نور وجود است
دلی کز معرفت نور و صفا دید - به هر چیزی که دید اول خدا دید
اشیاء به یک اعتبار مظاهر و مرایای حقند و به اعتبار دیگر شؤون و اطوار و تجلیات و ظهورات او یا من تجلی بفعله لخلقه و احتجب عن خلقه بفعله.
آنچه مرئی است اعراضند که قائم به اجسامند و جوهر به عرض مشهود می گردد و در حقیقت عرض شأنی از شؤون اویند اعراض. ظهور این جوهر نیز به اعراض است، چنانکه بود اعراض به جوهر است، جز اینکه آن مشتاق است و این مفتاق:
سایه معشوق اگر بر عاشق افتاده چه شد - ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود
ظهور تو به من است و وجود من از تو - فلست تظهر لولای لم اکن لولاک
بعد از بیان امر بین الامرین که شرح توحید صمدی قرآنی بود و اینکه طرفین جبری و قدری به افراط و تفریط رفته اند به یک اصل اصیل و رصین می پردازند که:
70- هر آن بدعت که پیدا شد در اسلام - چو نیکو بنگری ز آغاز و انجام
71- همه از دوری باب ولایت - پدید آمد سپس کرده سرایت
اگر دومین شخص نظام هستی حضرت مولی الموالی، سرالانبیاء و العالمین، ولی وصی علی ابن ابیطالب (علیه السلام) را بیست و پنج سال خانه نشین نمی کردند و در همه زمانهای عمر ائمه در باب ولایت را نمی بستند این همه بدعتها در اسلام گذاشته نمی شد و اگر از همان اول به در خانه ولایت امام صادق (علیه السلام) می رفتند که سخن از جبر و تفویض مطرح نمی شد بلکه حقیقت توحید صمدی قرآنی را از کوثر ولایت امام صادق (علیه السلام) می چشیدند و این همه کتابهای کلامی و فلسفی را به جای تحقیق در توحید ناب به بحثهای بی اساس مباحث ساحل پیمایی کلامی اختصاص نمی دادند که جناب صدرالمتألهین در اسفارش گوید که من سالیانی از عمرم را به مباحث کلامی و تحقیق در آن پرداختم و الان پشیمانم که چرا عمرم را به هدر داده ام که چیزی در آنها نبود.
به هر مسئله ای از مسائل کلامی بپردازید و ریشه پیدایش تاریخی آن را دنبال کنید می رسید به این واقعیت که با دسیسه دشمنان دین و عترت، اول مردم و دانشمندان را از باب ولایت دور کرده اند و سپس در مسائلی همانند قدیم بودن کلام خداوند تعالی و یا حادث بودن آن، خونهای مسلمانان را در تقابل با همدیگر ریخته اند. و چهره حقیقی دین را پشت ابرهای دسیسه ها پنهان کرده اند و نگذاشتند که ائمه طاهرین علیهم السلام جانهای شایق را به کمال برسانند. و همین دوری از باب ولایت سرایت کرده است که جبری در افراط و تفویضی در تفریط به بی راهه روند و چه جنگهایی را در طول تاریخ آورند، لذا در بیت بعدی آمده:
72- که از تثبیت در افراط و تفریط - همی بینی در احجامند و تثبیط
جبری افراط را تثبیت کرده است و قدری تفریط را و هر دو گروه با این تثبیت، به بی راهه رفته اند و از مسیر عدل و صراط مستقیم واپس شدند. احجام واپس شدن، باز ایستادن است و تثبیط نیز همان باز ایستادن و بی راهه رفتن است.
73- هر آنچه جز ولایت را رواج است - چو نقش دومین چشم کاج است
کاج - بر وزن تاج، به معنی لوچ باشد که به عربی احوال گویند، یعنی یک چیز را دو بیند.
هم جبری دارای چشم لوچ است که یک حقیقت غیر متناهی وجود صمدی حق را وحدت عددی پنداشت و یکی را دو دیده است لذا جابر و مجبور را ملحوظ داشت؛ و هم قدری با دوری از باب ولایت احوال و دو بین شد که عبد را در برابر خدای متعال مستقل در افعال ملاحظه کرد و هر دو طائفه از امر بین الامرین که همان وحدت عین کثرت و کثرت عین وحدت منتهی وحدت قاهر و کثرت مقهور، و توحید حقه الهیه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن است باز ایستادند و واپس رفته اند.
چشم احول، یکی را دو می بیند که آن دومین باطل است فماذا بعد الحق الا الضلال.
74- بداند آنکه او مرد دلیل است - جهنم عارض و جنت اصیل است
از آنچه که در بحث امر
به عنوان بحث در توحید صمدی قرآنی گذشت دانسته می شود که هستی خیر محض است و از خیر محض جز نکویی ناید، پس بدان که شر را حقیقت و ذاتی نیست و مجعول بالذات نمی باشد مانند نقمت و ضلالت و امثال آنها که همه مجعول بالعرضند.
و از این قبیل است حقیقت جهنم که مخلوق بالعرض است و دار متأصّل مستقل نیست. یا من سبقت رحمته غضبه.
و رحمت است که ذاتی حق جل و علی است و جنت صورت رحمت است، و غضب خداوند عارضی است و جهنم صورت آن است.
لذا اصل جهنم از دنیا است و در حقیقت از خیرات متمیز است و در آخرت هم لیمیز الله الخبیث من الطیب (انفال /37) و صورت هر انسان در آخرت نتیجه عمل و غایت فعل او در دنیا است، و لا تجزون الا ما کنتم تعملون (یس /55)، و صورت جهنم در آخرت صورت الامی است که اعدام و نقائصند که در نفس حاصل است و آن را یک نحو وجود است.
جناب فیض در کلمات مکنونه گوید: کلمة فیها اشارة الی حقیقة جهنم و أنها مخلوقة بالعرض. قال اهل المعرفة ان جهنم لیست بدار حقیقة متأصلة لانها صورة غضب الله کما ان الجنة صورة رحمة الله و قد ثبت ان رحمة الله ذاتیة واستعة کل شی ء و غضب الله عارضی و کذا الخیرات صادرة بالذات و الشرور واقعة بالعرض فعلی هذا لابد أن تکون الجنة موجودة بالذات و جهنم مقدرة بالعرض و التبع... الخ.
سر مجعول بالعرض بودن جهنم و رحمت ذاتی بودن بهشت آن است که ممکن دارای دو جهت است که به جهت فاعل که معطی وجود و خیر محض است رحمت ذاتی است و مجعول بالذات است و به جهت قابل که منبع شر است مجعول بالعرض است که در ممکن با دو جهتش یک جعل بیش نیست و آن هم به وجود او مربوط است و حدود آن ممکن مجعول بالعرضند و مستهلک در وجودند که شرور و آفات از لوازم ماهیات است.
75- اگر دانی تو جعل بالعرض را - توانی نیک دریابی غرض را
مثالی که در ذیل شرح بیت شصت و نهم در مورد آفتاب و دیوار و سایه گفته آمد در مقام ما بکار آید که آنچه که مجعول بالذات است نوری است که از آفتاب به دیوار داده شده است، ولی سایه مجعول بالعرض است که بالذات به آفتاب اسناد ندارد. همانند آنکه در مورد موجودات گفته شده است که وجوداتشان به حق مرتبط است یعنی مجعول به جعل بسیط است و ماهیت که منبع شرور و نقائص است مجعول بالعرض است و با تبعیت به وجود به حق ارتباط دارد و جعل بالتبع به همان جعل وجود، دارد نه جعل مرکب، کما قیل فی محله.
76- جهنم را نه بودی و نمودی - اگر بد در جهان از ما نبودی
77- ز افعال بد ما هست دوزخ - فشار نزع و قبر و رنج برزخ
مراد از فشار نزع همان جان کندن و مرگ است، که بر اساس روایتی که جناب فیض در عین الیقین آورده است مرگ را سیصد تا سکره هست که در هر یک از این سکرات آنچنان سختی وجود دارد مثل آنکه بدن شخص را با مقراض ریز ریز نمایند.
و همه این سکرات در حین نزع و فشار قبر و رنجهای در عالم برزخ از اعمال ناشایسته خود شخص است. چه اینکه جهنم عبارت از باطن دنیا که در وقتی خاص به ظهور و بروز می رسد و چون این نشئه دنیاوی عالم تضاد و تنازع است پس اجزای آن قابل جمع نیستند مگر آنکه زمام آن به دست ملائکه غلاظ شداد باشد تا تحت تسخیر قرار گیرد.
در هزار و یک کلمه، کلمه 194 فرمود: خدای سبحان کسی را به جهنم نمی برد بلکه جهنمی می شود.
حق سبحانه و تعالی فرموده است: و لا ترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار (هود - 114) رکون میل اندک است که با مس مناسب است. و همین میل اندک سبب مس نار می گردد و مس کم کم به احاطه نار می کشاند و ان جهنم لمحیطة بالکافرین (توبه /49) جهنم از سنخ دنیا است و ریشه آن دنیا است و ماده آن تعلق نفس به امور دنیا از آن حیث که دنیاست می باشد، و صورت آن صورت هیأت مولمه و اعدام و نقائص است فتدبر.
بدانکه صراط، جسری بر جهنم است و قضای حتم الهی این است که جمیع خلق وارد جهنم می شوند، و ان منکم الا واردها کان علی رک حتما مقضیا ثم ننجی الذین اتقوا و نذر الظالمین فیها جثیا (مریم /72).
حال در معنی و مراد از جهنم تأمل شود تا معلوم گردد که دوزخی، دوزخ را از دنیا با خود می برد، و بهشتی نیز. و بدانی که بهشت و دوزخ در انسانند به این معنی که علم و عمل انسان سازند و هر کسی زرع و زارع و مزرعه خود است.
در تفسیر صافی آمده است که: روی عن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) عن هذه الایة (ان منکم الا واردها)؟ فقال اذا دخل أهل الجنة الجنة قال بعضهم لبعض ألیس قد وعدنا ربنا ان نرد النار؟ فیقال لهم: قد وردتموها و هی خامدة.
اهل بهشت پیش از دخول آن، وارد نار شده اند در حالی که خاموش بود سبحان الله که یک دنیا برای طایفه ای دوزخ فسرده و آتش خاموش است و برای دیگران دوزخ و آتش برافروخته و سوزان است.
دنیا انموذج و نمونه ای از جهنم است، و اخلاق و اوصاف پست، نمونه ای از جحیم اند، و مشتهیات نفس و آلام و أسقام از فوران جحیم است و برزخ به یک وجه جحیم دنیا است و همه کافران و مومنان باید از دنیا عبور نمایند و نیز از رذائل و اوصاف ردیه و مشتهیات نفس عبور کنند. چه اینکه همه باید از برزخ عبور کنند ولکن نحوه عبور برای اشخاص متفاوت است.
78- ز حال خویش با فرزندت ای باب - درین باب از خدا و خویش دریاب
بر اساس نظم بحث گفته آمد که رحمت ذاتی است و غضب بالعرض است چه اینکه بهشت ذاتی است و جهنم مجعول بالعرض است. در این باب تمثیلی به پدر و فرزند شده است که آنچه که پدر نسبت به فرزند می کند رحمت است.
به تعبیر ملای رومی:
طفل تا گویا و تا پویا نبود - جای او جز شأنه بابا نبود
رحمت پدر برای وی ذاتی و اولی است. اما همین فرزند می خواهد به بی راهه رود و یا کاری نادرست را مرتکب می شود موجب آن می گردد که پدر را به غضب آورد آنهم غضب پدر نسبت به فرزند همراه با رحمت و بر مبنای دلسوزی است یا من سبقت رحمته غضبه.
وانگهی غضب پدر برای تأدیب او است. لذا جهنم را تازیانه حق باید محسوب نمود که ادبستان خداوند برای تأدیب خلق است و با سوخت و سوز ملکات رذیله و در جانهای گنه کاران آنان را تطهیر می کنند و به طرف رحمت ذاتی یعنی بهشت سوق می دهند. پس کار نادرست فرزند است که موجب غضب پدر می گردد زیرا اولا و بالذات آن که از پدر به فرزند است رحمت است. در حق متعال هم آنکه صادر می شود رحمت است و اعمال بد بندگان موجب غضب آمیخته به رحمت الهی می گردد. لذا آنان که به غضب الهی افتاده اند و در بلاها و حوادث واقع شده اند زبان حالی دارند که:
در بلا هم می چشم لذات او - مات اویم مات اویم مات او
عاشقم بر لطف و بر قهرش به جد - ای عجب من عاشق این هر دو ضد
گفت پیغمبر که عاقل جان ماست - روح او و راه او ریحان ماست
عقل دشنامم دهد من راضیم - چونکه فیضی بخشد از فیاضیم
نیست آن دشنام او بی فائده - نیست بر مهمانیش بی عائده
احق ار حلوا نهد اندر لبم - من از آن حلوای او اندر تبم
پس غضب پدر عاقل و دلسوز برای فرزند پرفائده است ولی این غضب بالعرض و برای تأدیب وی بوقوع می پیوندد.
79- تویی تو صورت علم عنایی - بیا در خود نگر کار خدایی
ان الله خلق آدم علی صورته خداوند انسان را بر صورت خویش آفرید و علم عنایی خود را در او پیاده نموده است و حتی در رحمت و غضب هم وی را مظهر خویش ساخت که رحمت او بالذات است و غضب او بالعرض است.
80- ترا از قبض و بسط تو عیان است - هر آنچه آشکارا و نهان است
آنجا که فرزند تو خوب باشد و بر اساس انسانیت در تکامل است خودت را در بسط می بینی و خوشحالی، و اگر فرزند به وادی نامطلوب برود و پدر را به غضب آورد پدر گرفته است و در قبض قرار می گیرد.
چون تو صورت علم عنایی حق هستی می توانی همه اسماء الله را در خودت مشاهده نمایی و هر چه که آشکار او پنهان است را در خویش پیدا کنی. رحمت ذاتی حق بسط اوست و جنت مظهر بسط حق است، و غضب مجعول بالعرض است و جهنم مظهر قبض خداست که همه برکات زیر سر قبض است زیرا تا قبض نباشد بسط دست نمی دهد.
بیت نهایی این باب، باعث ارتباط باب دوازدهم با باب سیزدهم شده است چه اینکه مکررا گفته آمد.

باب سیزدهم : شرح باب سیزدهم دفتر دل

این باب حاوی چهل و هفت بیت شعر عرفانی است که بر اساس قبض و بسط سخن از توحید صمدی قرآنی و وحدت شخصی وجود با شؤون و اطوار وجودی آن را مطرح می کند. فاغتنم.
1- به بسم الله الرحمن الرحیم است - که قبض و بسط بر اصل قویم است
اسمای حسنای حق غیر متناهی است. و ما یعلم جنود ربک الا هو و اسماء الله را تعطیلی نیست که دائما در تجلی اند؛ و عدم تعطیلی اسماء الله که کل یوم هو فی شأن است به عنوان اصل قویم قبض و بسط معنون گردید.
ان فان اسماء الله از رازق، خالق، الرحمن، الرحیم و نیز قابض و باسط و دیگر اسما در کارند.
حرکت جوهری در نشأه طبیعت، و تجدد امثال در اعم از عالم ماده و ماورای آن، و حرمت حبی در حق و خلق، از دو اسم جلالی و جمالی قابض و باسط است. هر کلمه وجودی ان فان در حال مردن از نقص به اسم شریف قابض است و به حال زنده شدن به اسم شریف باسط است و این کار هرگز تعطیلی ندارد. و خدای سبحان قابض و باسط در حال پرورش و تربیت نظام عالم و کلمات وجودی آن است که: رب العالمین است. چون خدای دل در قبض و بسط است لذا دل نیز در حال قبض و بسط است کما سیأتی.
2- وجود صرف کان بی حد و عد است - چو دریایی است کاندر جزر و مد است
وجود حق سبحانه مجرد از ماهیت است لذا حد ندارد. فص هشتم از فصوص فارابی رحمة الله علیه در تنزیه واجب تعالی از ماهیت نوعیه است که در واقع اثبات توحید واجب متعال به طریق تنزیه ذات وجود از ماهیت نوعیه است.
و فص نهم آن در تنزیه وجود صرف از اجزاء است که بساطت و احدیت حق را اثبات می کند، و فص دهم آن در تنزیه وجود حق از ضد و ند است زیرا چون ماهیت ندارد از جنس و فصل داشتن مبری است.
حد در اصطلاح منطقی، مرکب از جنس و فصل است. و ند به معنی مثل و نظیر است. و مثلا، دو شی ء متشارک در ماهیت و لوازم ماهیت اند. و چون وجود نه ماهیت نوعیه دارد و نه جنسیه، متشارک برایش مفروض نمی شود پس ند ندارد. برهان الموحدین امیر المؤمنین علی (علیه السلام) در دعاء یمانی فرمود: ولم تعلم لک مائیة فتکون للاشیاء المختلفة مجانسا.
و چون وجود بحت بسیط و صرف حق تعالی از ماهیت و حد داشتن مجرد است لذا غیر متناهی است و بی عد و شمار است زیرا غیر متناهی به شمارش و عدد در نمی آید و چون غیر متناهی است، تجلیات او در مظاهر و مجالی را تناهی نیست زیرا اگر محدود به حدی بود و از ماهیت مجرد نمی بود او را این همه تجلیات در مظاهر و مجالی غیر متناهی نمی شود باشد. پس وحدت او را وحدت عددی نباید دانست که وحدت حقه حقیقیه صرفه دارد و یکتای همه است که بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی ء منها.
بی حد بودن همان تجرد از ماهیت او است، و بی عد بودن او همان مظاهر داشتن او است که حق مطلق بی مظاهر نمی شود. به شرح بیت دوازدهم از باب هشتم مراجعه گردد.
پس لازمه غیر متناهی بودن تجلیات در مظاهر غیر متناهی نمودن است و لذا در این مصراع بی عد بودن را بر بی حد بودن مترتب کرده است. فتدبر.
از این مقام به صمدیت حق تعالی تعبیر می گردد که در همه مظاهر تجلی کرده و همه جا را پر کرده است.
آن که گفته شد حق تعالی وجود صرف بسیط غیر متناهی و مجرد از ماهیت است در کتب فلسفی به عنوان ان واجب الوجود انیته ماهیته و ان الواجب ماهیته انیته و ان الواجب لا ماهیة له مطرح شده است.
غرض آنان این است که حق متعالی انیّت صرفه و وجود بحت و حقیقت محضه است که مشوب به علامت ماهیت نیست و اگر بر او اطلاق ماهیت گردد، ماهیت به معنی اعم یعنی ما به هو هو است نه ماهیت به معنای اخص که در جواب ما هو گفته می شود.
در لسان عرفای بالله از آن به حقیقت لا بشرط تعبیر می نمایند.
در خطبه 184 نهج البلاغه آمده است: لا یشمل بحد و لا یحسب بعد یعنی وجود حق را صمدیت است و جوف و جای خالی ندارد یعنی همانند دیگر موجودات زوج ترکیبی که مرکب از وجود و ماهیت یعنی وجود محدود به حد باشد نیست.
جناب علامه شعرانی رحمة الله در شرح آن گوید: حد به معنی منع کردن است، می گویند حدود خانه یعنی محلی که باید از آنجا تجاوز نکرد و اگر یک همسایه تجاوز کند باید منع کرد... حدود شرعیه از قبیل حد زنا که صد تازیانه است یا حد دزدی بریدن دست است و حد شارب هشتاد و حد قاذف نیز هشتاد تازیانه است یعنی به این طریق زنا و دزدی و قذف را باید منع نمود که اگر دزد دید دستش را می برند دیگر حاضر برای دزدی کردن نیست... یعنی منع نمودن او به این است. و در حدیث است که ان للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا، یعنی قرآن ظاهری دارد و باطنی، و حدی دارد و مطلعی و غرض از حد آن اندازه از معنی است که دیگران نمی توانند از آن تجاوز کنند یعنی عجز مردم آنها را منع می کند از تجاوز،...
حدی در اصطلاح حکما و اهل علم منطق است آن هم به معنی منع کردن است، لذا علما می گویند حد باید جامع و مانع باشد.
حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) می فرماید خداوند عالم حد ندارد یعنی اینطور که در ممکنات ذکر کردیم یک صفات محدوده ای ندارد که خاصیت خود را دارا باشد و خاصیت دیگران را نداشته باشد، و او هم در عرض سایر ممکنات که می گوییم اجناس موجود مختلف است: انسان، درخت، یاقوت، زمرد، الماس، ملائکه، یکی هم خدا، که هر یک خواصی دارند جدای از هم، خدای تعالی هم خواص و حدودی داشته باشد غیر از آنها. خداوند تبارک و تعالی هم در عالم همینطور، اگر بینونت عزلی داشت و یک موجودی ممتاز و محدود جدای از سایر موجودات بود اینطور قیومیت نداشت که در همه جا حاضر و ناظر باشد و اختیار همه در ید قدرت او باشد.
علاوه بر این ما می خواهیم همه خاصیات همه چیزها را نسبت به حضرت حق بدهیم مثلا بگوییم آفتاب که عالم را روشن می کند خدا روشن می کند و آفتاب واسطه است، و آتش که اطاق را گرم می کند خدا گرم می کند، و آب و کوه و زمین که نبات را می رویاند حقیقة خدا می رویاند، و دواهایی که انسان مریض را شفا می دهد در حقیقت خدا شفا می دهد همانطوری که در روح و اعضا گفتیم که چشم می بیند در حقیقت دیدن کار روح است و چشم واسطه و هکذا گوش و دست و پا.
پس درباره حضرت حق نمی توانیم حد محدودی قائل شویم چون در این صورت که او علیحده خواصی را دارا بود چطور تمام خواص خورشید و زمین و خاک را به او نسبت دهیم همینطور که کار خاک را نمی توانیم به آتش نسبت دهیم و کار آتش را به خاک، همینطور نمی توانیم کار خلق را نسبت به حق دهیم و کار حق را نسبت به خلق.
از عجائب امور اینکه بسیاری از اهل قشر این همه آیات و احادیث و مخصوصا کلام امیر المؤمنین (علیه السلام) را می بینند که صریح در وحدت وجود است و خودشان می گویند وجود حق نامحدود است، آنگاه قائل به وحدت وجود نمی شوند، و اگر وحدت وجود صحیح نباشد، باید حق تعالی محدود باشد تعالی عن ذلک علوا کبیرا.
و در ادامه نیز فرمودند: و حکما گفته اند: بسیط الحقیقة کل الاشیاء، معنایش همین است اگر یک موجودی باشد که دارای یک اسم یا صفت حق نباشد آن موجود هرگز ثبات و دوام ندارد بلکه از وجود او عدم او لازم آید. و به هر حال ثابت شد که برای واجب نمی توان حد محدودی قائل شد که فلان صفت را دارد و فلان را ندارد بلکه تمام صفات که در ممکنات هست بطور اعلی و اتم در او هست، و نواقص ممکنات در او نیست مثل نور خورشید و سایه.
لا یحسب بعد: اگر چه به اندازه لزوم به وضوح پیوست که حضرت حق به عدد شمرده نمی شود و واحد عددی نیست زیرا که در این صورت باز جدا از ممکنات خواهد بود و قیومیت نخواهد داشت...
چون یک وجود غیر متناهی است لذا همانند دریایی بی پایان در جزر و مد و قبض و بسط است و دم بدم در تجلی اسمائی و صفاتی و افعالی است که لا اله الا الله وحده وحده وحده است. جزر بازگشتن آب دریا، پایین رفتن آب دریا، ضد مد را گویند و مد کشیدن و دراز کردن و بسط دادن و بالا آمدن آب دریا را گویند.
جزر به معنی قبض و مد به محاذی بسط مطرح شده است.
و همین یک حقیقت واحده به وحدت حقه سریانیه است که در قوس نزول تجلی می کند و در قوس صعود به اسم شریف الباطن بساط کثرت را جمع می کند و وحدت مطلقه را حاکم می سازد که لمن الملک الیوم لله الواحد القهار. لذا در بیت بعدی آمده است:
3- ز قوسین نزولی و صعودی - بدانی رمز این سیر وجودی
قوله تعالی: یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه (سجده /6)، حقیقت وجود ان فان در قوس نزولی و صعودی دائما در حال آمد و؛ و قبض و بسط است. و از آن به سیر وجودی نام برده می شود که در قوس نزول از مقام وحدت به کثرت تنزل می کند و هر اندازه که شی ء بیشتر تنزل کند و از آن مقام احدی دورتر گردد تکثر آن أوفر است؛ ولی در قوس صعود عکس آن است که شی ء مادی تدرّجا به تجرد می رسد و تا به فوق مقام تجرد بار می یابد.
سر قوسین نزولی و صعودی در استحاله طفره است که طفره مطلقا محال است و بر این اساس قویم در ترتیب نظام وجودی به حکم قاعده شریف امکان اشرف و اخس تفرقه در ایجاد باطل است یعنی در قوس نزولی، ممکن اشرف باید اقدم از ممکن اخس باشد که از الأشرف فالأشرف تا به اخس سلسله نزولی، و در قوس صعودی بالعکس از الأخس فالأخس تا به اشرف سلسله صعودی، منتهی می شود. کما بدأکم تعودون (اعراف /29). یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه (سجده /5).
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود - یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
و این کثرات از این سوی ما است نه از آن سوی او. و وحدت تجلی ذاتی در اعیان و هویات سراسر موجودات که همان وجودات علمی حقند قاهر است و به عبارت دیگر در قوس نزول وحدت در کثرت است و در قوس صعود کثرت در وحدت است و یک نور متجلی در آسمانها و زمین است.
جهان هستی یک محیط نوری غیر متناهی است که هر مرتبه آن حکمی دارد و این مراتب وجودی هر مرتبه ای که از قوس نزولی پایین می آید اخس از مرتبه فوقش است و در قوس صعودی که بالا می رود هر مرتبه ای که فراتر است اشرف از مادونش است.
4- که ادبارست و اقبال است دوری - پس از ادبار اقبال است فوری
ادبار مربوط به قوس نزولی است که شی ء در قوس نزول از مبدأ دور می شود، و تا به عالم ماده تنزل می کند؛ و اقبال مرتبط به قوس صعودی است که شی ء در انزل مراتب یعنی عالم ماده به سوی حق مطلق و منتهی برمی گردد و روی می آورد که انا لله از قوس نزول و و انا الیه راجعون به قوس صعود است. آخرین نقطه ادبار، هیولای اولی است و ابتدای در صعود نیز هیولای اولی است. منتهی در قوس صعود از نطفه در انسان و مارج در جن شروع می شود و پس از ادبار در قوس نزول توقف راه ندارد لذا فورا اقبال و صعود آغاز می شود و چون قوس است حرکت نیز دوری است و چون خط مستقیم نیست پس توقف معنی نخواهد داشت که یکپارچه حرکت و جنبش است.
دو طرف اعلی و انزل عالم را فاعل و معطی غیر متناهی و قابل غیر متناهی یعنی حق متعال و هیولای اولی گرفته اند که دم بدم فیض از آن طرف می آید و از هیولای اولی نیز برمی خیزد و به سوی فاعل مطلق می رود و این حرکت دوری را هرگز تعطیلی نیست. فتدبر.
5- بود دریای دل در بسط و در قبض - مر او را ساحل آمد حرکت نبض
در این بیت، قبض و بسط وجود لا یتناهی حق را به قبض و بسط دل تمثیل فرموده است.
همانگونه که در قبض و بسط حقیقت وجود در قوس نزول، عالم ماده و طبیعت ساحل آن است در قبض و بسط دل نیز ساحلی و نمودی است که ساحل آن را حرکت نبض تشکیل می دهد.
اگر بدن معتدل باشد نبض آن در هر دقیقه حدود شصت بار قبض و بسط دارد. قلب معنوی که نفس ناطقه است نیز در قبض و بسط است که ضربان قلب مادی و حرکت نبض، از آن حکایت می کند لذا در بیت بعدی فرمود:
6- دهد هر ساحل از لجه نشانه - نظر کن از کرانه تا کرانه
لجه قلب و وسط دریا را گویند و کرانه ساحل را، آنچه که از کرانه تا کرانه و کلمات وجودی آن می بینی همه آیات و مظاهر وجودی حق اند که تجلی کرده است.
7- چو ساحل بدهد از لجت گواهی - ز ساحل پرس هر چیزی که خواهی
8- چو ساحل آیتی از لجت آمد - ترا پس ساحل عین حجت آمد
و لقد علمتم النشأة الاولی فلو لا تذکرون (واقعه).
9- اگر از لجت آیی سوی ساحل - تویی دریا دل آن انسان کامل
سفر من الخلق الی الحق سفر از ساحل به سوی لجه دریا است و سپس در سفر دوم در لجه دریا سفر کردن است که در این صورت دریا دل می شود و بعد از آن سفر سوم است که این سفر دریادلان است و آن سفر من الحق الی الخلق است تا خلق را از ساحل به سوی لجه دریا برند و آنها را نیز دریادل کنند و تأدیب نمایند.
10- خدا لجه است در دریای هستی - نظر کن در بلندیها و پستی
11- شئونش را چو امواج و سواحل - در این دریا نگر ای مرد عاقل
12- چه امواجی که هر موجی جهانی است - جداگانه زمین و آسمانی است
13- جهانها در جهانها در عیان است - هزاران در هزاران در نهانست
شمس و منظومه آن جهانی اند که برای ما آسمان و زمین تشکیل دادند، و خودش با همه عساکرش به دور ستاره ولکا می گردند. و آن خود جهانی جداگانه است. چه اینکه آن نیز با همه خانواده های دور او به دور ستاره شعرای یمانی می گردند. و نیز هزاران جهانی که امام صادق (علیه السلام) در اصول کافی می فرماید که ما در هر شب جمعه ای شانزده هزار عالم طی می کنیم متحقق است که و ما یعلم جنود ربک الا هو و امام باقر می فرماید که عالم پشت عالم و آدم پشت آدم است که هرگز نه عالَم را پایانی است و نه آدم را نفادی.
آسمانهاست در ولایت جان - کار فرمای آسمان جهان
14- نهانی که مر او را شمس ذره است - وزان قطره ای او را مجرّه است
15- چو در نسبت تجانس شرط ربط است - مثال از ذره و از قطره خبط است
16- چه نسبت بین پنهان و عیان است - که این چون قطره ای نسبت به آن است
عالم ماده را به ذره و قطره تشبیه نمودن و ماورای طبیعت را به مجره، و امثال اینگونه تشبیهات نیز وفق نمی دهد زیرا که در نسبت تجانس لازم است که مادی را با مجرد جنسیت نیست. پنهان مجرد است و عیان ماده است.
17- چو ذات حق بود بی حد و بی عد - شئون او بود بی عد و بی حد
قل کل یعمل علی شاکلته (اسراء /84). فعل هر کسی بر شاکله همان فرد است. خداوند نیز از این آیه مستثنی نیست که فعل او هم بر شاکله وجودی او است و چون خود غیر متناهی است فعل او که شئون اوست نیز غیر متناهی است. خواه فعل کتبی او باشد که قرآن کریم است و یا فعل عینی او باشد که نظام هستی و کلمات وجودی آن باشد. یعنی هم کتاب تدوینی او غیر متناهی است، و هم کتاب عینی او را تناهی نیست، چه اینکه کتاب انفسی انسان را نیز نفادی نخواهد بود.
18- نکو بنگر تو اندر چرخ دوار - که دارد حرکت اقبال و ادبار
19- ز صنع متقن پروردگاری - نباشد میل کلی را قراری
20- کنون اندر تناقص هست دائم - تناقص را تزاید هست لازم
21- به رتق و فتق قرآن الهی - نظر بنما اگر خواهی گواهی
22- در این موضوع به یک نیکو رسالت - که بنوشتم ترا باشد حوالت
مراد از رسالت همان رساله رتق و فتق است که در مورد منطقةالبروج و معدل النهار و اقبال و ادبار آن دو نوشته شده که حدود چهارده نتیجه بر این امر مترتب گردید و در یادنامه کنگره بزرگداشت مقام علمی حضرت مولی چاپ گردید.
چون محور باب سیزدهم را قبض و بسط تشکیل می دهد، لذا قبض و بسط معدل و منطقه نیز به عنوان یکی از مظاهر وجودی آن به شمار می رود. یعنی همانگونه دریای وجود صرف را جزر و مد است و همانطور که دریای ظاهری در عالم ماده را نیز قبض و بسط است؛ چه اینکه قلب معنوی و ظاهری و نبض آن را هم قبض و بسط است، در فلکیات معدل النهار و منطقةالبروج را نیز قبض و بسط است که از بسط آن، به میل کلی در اصطلاح علم هیئت و میول جزئیه دیگر نام می برند، چه اینکه حضرت مولی از آن به رتق و فتق نام برده اند و با استشهاد به آیه مبارکه 32 سوره انبیاء اولم یر الذین کفروا أن السموات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما از قبض و بسط معدل و منطقه حقایقی را از دریای بی انتهای اسرار عالم خلقت استخراج فرموده اند.
درس های 8 و 9 و 10 دروس هیئت و دیگر رشته های ریاضی، و رساله میل کلی از یازده رساله فارسی در شرح مقام به کار آید که در مورد میل کلی و تناقص میل کلی سخن به میان آورده است.
میل کلی بر نهایت دوری منطقه از معدل اطلاق می شود که آن دو نقطه انقلاب سیفی و شتوی می باشد و دیگر بُعدهای اجزای منطقه از معدل در طرفین دو نقطه اعتدل ربیعی و خریفی را میول جزئیه نامند. و چون میل کلی را در علم شریف هیئت اهمیتی به سزا است برای بدست آوردن آن دائره عظیمه ای را رسم می کنند که به دو قطب معدل النهار و منطقه البروج عبور کند و مارّ بر چهار قطب باشد که به همین جهت آن را دائره مارّه به اقطاب اربعه نامند که یکی از دوائر میل است زیرا عظیمه ای که به دو قطب معدل النهار بگذرد آن را دائره میل نامند که در درس دهم دروس هیئت در تعریف دائره میل چنین آمده است که:
دائره عظیمه ای که به جزئی از فلک البروج یعنی منطقةالبروج، و یا به مرکز کوکبی، و یا به نقطه مفروضی و به دو قطب معدل النهار گذرد که قائم بر عظیمه معدل النهار خواهد بود آن را دائره میل گویند. پس دائره ماره به اقطاب اربعه یکی از دوائر میول باشد...
چون دو دائره عظیمه معدل و منطقه البروج در سطح هم نیستند یعنی بر یکدیگر منطبق نیستند و هم از قطبین همدیگر نمی گذرند که قهرا همدیگر را به تناصف تقاطع می کنند و تقاطع شان به زوایای حاده و منفرجه خواهد بود و لذا از عظیمه منطقه یک نیمه در جانب شمال معدل می باشد، و یک نیمه در جانب جنوب آن.