تسنیم تفسیر قرآن کریم جلد 3

نویسنده : آیت الله عبدالله جوادی آملی

سوره بقره : آیات 30 - 39

و اذ قال ربک للملئکه انی جاعل فی الارض خلیفه قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال انی علم مالاتعلمون (30).

گزیده تفسیر

این آیه که مباحث آن به دو بخش اعلام خلافت انسان از جانب خدای سبحان و پرسش و پاسخی درباره خلافت، تقسیم می شود، سرآغاز آیات ده گانه ای است که جایگاه انسان را در نظام احسن تعیین می کند؛ هم دلالت دارد که انسان از استعداد خاصی در زمینه معرفت حقایق برخوردار است و هم موقعیت فرشتگان در ارتباط با انسان و عدم استعداد و قابلیت آنان برای خلافت الهی را روشن می سازد.
شمول ملائک در آیه نسبت به همه فرشتگان، حتی گروهی از آنان که دائماً فانی و مستغرق در خدا هستند و اساساً خود را نمی بینند، تا در مقام قیاس با آدم بر آیند، قابل اثبات نیست.
حرف تاکید ان به ضمیمه اسمیه بودن جمله، دلیل بر جدی بودن تصمیم جعل خلیفه و نیز استمرار وجود خلیفه الله است و مفرد بودن ضمیر در انی می تواند نشان عدم وساطت فرشتگان در این جعل باشد؛ با توجه به این که اساس در مساله خلافت، حقیقت و جان خلیفه الله است و این مرحله از وجود خلیفه، معلم فرشتگان و غیر قابل ادراک برای آنان و در نتیجه غیر قابل وساطت برای آنان است.
قید فی الارض قید جعل است، نه مجعول. از این رو تنها اشاره به این دارد که مبدا انسان در قوس صعود و جایگاه بدن عنصری او، زمین است وگرنه لااقل انسان کامل، در همه عوالم غیبی و شهودی خلیفه الله است.
مقصود از خلیفه شخص حقیقی آدم نیست، بلکه مراد، شخصیت حقوقی آدم و مقام انسانیت است، یعنی خلیفه الله، مطلق انسان ها یا دست کم نوع انسان های کامل هستند و مقصود از مستخلف عنه خداوند سبحان است، نه گروهی از فرشتگان که در زمین می زیستند، یا جنیان مفسد و خونریزی که منقرض شدند، یا انسان های پیشین موسوم به نسناس، یا مطلق موجودات عالم.
سوال فرشتگان، برای انکار و اعتراض، یا اظهار عجب و تفاخر نبود بلکه استفهام تعجیبی همراه با نوعی استعلام و استفسار از حکمت جعل خلافت برای آدم و نیز آمیخته با نوعی نگرانی از عاقبت آن بود.
تعبیر به من یفسد به جای ما یفسد ممکن است نشان آن باشد که فرشتگان از اراده و اختیار و عقل و ترکیب وجودی خاص آدم و لوازم این ترکیب آگاه بودند و جواب انی اعلم ما لاتعلمون نیز دقیقاً ناظر به همین جهت است که شما تنها یک روی سکه این ترکیب را دیده اید و از پاکان و نیکانی که از چنین ترکیبی نشات می گیرند بی خبرند.
ضمیمه شدن حمد و کلمه بحمدک به فعل تسبیح، پیام آور این نکته است که پیوسته، باید تسبیح مسبحان با حمد آنان قرین باشد.
تقدیس شونده در جمله ونقدس لک ذات پاک خداوند است، نه عالم و موجودات آن و نه خود فرشتگان، یا افعال آنان.
جواب اجمالی انی اعلم ما لاتعلمون ممکن است ناظر به این باشد که برای بنده تسلیم پروردگار حکیم بیان تفصیلی حکمت ها ضرورتی ندارد.

تفسیر

اذ: پیش از تبین معنای اذلازم است درباره اصالت این کلمه یا زیادت آن سخن به میان آید؛ ابو جعفر طبری می گوید: کسی از اهل بصره که منسوب به آشنایی با لغت عرب است پنداشته که معنای اذ قال ربک قال ربکاست؛ یعنی اذ از حروف زاید و بی معناست و به شعر اسود بن یعفر استدلال کرده است. آنگاه جناب طبری اولا، نقد مبسوطی درباره زیادت کلمه اذ ایراد کرده و ثانیاً مورد استشهاد ادیب بصری را که شعر اسود بن یعفر باشد نقد و بررسی کرده و ثالثاً، به آیه محل بحث پرداخته و سر انجام به اصالت کلمه اذ و عدم زیادت آن فتوا داده است. (1) فخر رازی نیز قول به زیادت را باطل دانسته، می گوید: حق آن است که در قرآن کلمه بی معنا وجود ندارد. (2)
قرطبی نیز از معمر بن المثنی ابو عبیده، قول به زیادت کلمه اذ را نقل کرده، می گوید: زجاج و نحاس و جمیع مفسران، زیادت آن را انکار کرده اند
و نحاس گفته: این سخن (زیادت) خطاست؛ چون اذ اسم و ظرف زمان است و زاید نمی شود و زجاج گفته: هذا اجترام من ابی عبیده؛ یعنی این سخن جرمی است از ابو عبیده (3). غرض آن که، احتمال زیادت کلمه اذ در غالب نوشتارهای تفسیری تازی و فارسی مردود شمرده شده است؛ چنان که اندلسی نیز آن را نفی کرده است. (4)
شیخ طوسی نیز همانند جناب طبری احتمال زیادت اذ را ناصحیح می داند (5). نیز، متاخران از اهل تفسیر با اشتغال به تبیین معنای اذ از احتمال زیادت آن اعراض کرده، آن را قابل طرح ندانستند.
متعلق اذ: درباره متعلق کلمه اذ بین مفسران اختلاف است؛ کسانی مانند زمخشری در کشاف و طبرسی در جوامع الجامع، هم احتمال تعلق آن را به اذکر مقدر داده اند و هم احتمال تعلق آن را به قالوا که در ادامه آیه آمده است، لیکن آلوسی وجه دوم را شایسته و بهتر می داند و بلاغی (ره) می گوید: اگر متعلق به اذکر باشد لازمه اش این است که رسول گرامی تنها مامور به یاد آوری خصوص جمله انی جاعل فی الارض خلیفه باشد و جمله های بعدی بی ارتباط به آن به حساب آید؛ چون در صورت ارتباط باید بر سر آن فاء در می آمد و گفته می شد: فقالوا... ، نظیر فاجاءها المخاص... که در ادامه واذکر فی الکتاب فی الکتاب مریم اذ انتبذت... (6) آمده است. (7)
از این رو مرحوم بلاغی اذ را متعلق به محذونی می داند که سیاق کلام بر آن دلالت دارد؛ مانند جرت؛ چون سوق کلام اقتضا می کند که تقدیر آیه چنین باشد: و زمانی که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی قرار می دهم، در این مورد گفتگوها و قضایایی به وقع پیوست؛ به این صورت که فرشتگان گفتند....
به هر تقدیر، مطابق نظر آلوسی و مرحوم بلاغی اذ متعلق به فعلی است که در ادامه کلامی می آید (با در تقدیر یا در ظاهر) و آیه باید چنین معنا شود: و هنگامی که پروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمین جانشینی قرار می دهم، آنان گفتند...، نه این که معنا با یاد بیاور زمانی را که... باشد.
تذکر 1 - فخر رازی از کسانی است که اذکر را محذوف می داند و اذ را متعلق به آنان تلقی می کند و رازی اضمار آن را دو چیز می داند: یکی معروف بودن چنین تقدیر و اضماری در ادبیات عرب و دیگری تصریح به آن در بسیاری از مواضع قرآن کریم؛ مانند: واذکر اخا عاد اذ انذر قومه بالاحقاف ، (8) و اذکر عبدنا داود ، (9) واضرب لهم مثلاً اصحاب القریه اذ جائها المرسلون اذ ارسلنا الیهم اثنین . (10) آنگاه سخن بسیار نغز و دلپذیری دارد و آن این که والقرآن جاء کالکلمه الواحده. (11) همچنین کمال الدین الزملکانی گفته است ان القرآن کله کالکلمه الواحده. (12)
تعبیر به این که همه قرآن مانند یک کلمه، یعنی یک جمله و همه ابعاض آن
1 - ابو جعفر طبری می گوید: ملائکه جمع ملاک است و مفرد آن در کلام عرب بدون همزه به کار می رود و گاهی مفرد آن مالک به تقدیم همزه بر لام استعمال می شود؛ مانند: جبذ و جذب و شامل و شمال، از کلمات مقلوبه، لیکن در هنگام جمع، هرگز مالکگفته نمی شود، بلکه همواره ملائک و ملائکه به کار می رود... (13). مفرد ملائکه در قرآن ملک آمده و عنوان ملاک در حدیث ذکر شده، ولی در قرآن یاد نشده است. صرف این که در تورات از فرشته به ملاک تعبیر شده دلیل نقل آن به لغت عرب نیست؛ زیرا تقارب و تشابه یک کلمه در دو لغت دلیل انتقال آن از یکی به دیگر نیست، مگر با دلیل معتبر. (14)
2 - طبری در ادامه سخن مزبور گفته است: اصل ملاک به معنای رسالت و فرستادن است...؛ چون فرشتگان همان فرستگادگان الهی بین خدا و پیامبران یا بندگان خاص دیگرند. از این رو آنها را ملائکه نامیدند.
شیخ طوسی (ره) این وجه تسمیه را نقد می کند و می گوید: این سخن نزد کسی صائب است که همه فرشتگان را فرستادگان الهی بداند. اما در بین صحابه ما این گفتار به نحو تفصیل مقبول است، نه اطلاق؛ زیرا فرشتگان دو گروهند: برخی رسولند و بعضی رسول نیستند؛ زیرا خداوند درباره آنان فرمود: الله یصطفی من الملائکه رسلاً (15)؛ چنان که درباره انسان ها فرمود: ولقد اخترناهم علی علم علی العالمین (16) همان طور که همه مردم رسول نیستند، همه فرشتگان نیز فرستاده نیستند وگرنه همه آنها برای رسالت مصطفی بودند، نه برخی از آنان. بنابر این، ملک اسم مشتق نیست، بلکه علم یا اسم جنس است. (17) امین الاسلام (ره) نیز همین راه را طی رده است. (18)
شاید بتوان گفت آنچه از اطلاق جاعل الملاتکه رسلاً. (19) بر می آید رسالت همه فرشتگان است و آنچه از آیه اصطفای مزبور استفاده می شودت صفوت ویژه برای رسالت خاص است؛ زیرا همه فرستادن ها برای ابلاغ پیام خدا به مردم نیست، بلکه برخی از آنها برای انجام وظیفه دیگر نسبت به موجودهای جدا از مردم است.
3 - زمخشری الحاق حرف تاء در ملائکه را برای تانیث جمع می داند. (20) و فخر رازی نیز همین راه را می پیماید. (21) برخی بر آنند که تانیت فرشته از عقیده ترسایان عرب زبان به لغت عربی سرایت کرده است؛ زیرا آنان بر این باور بودند که فرشتگان دختران خدایند. آنگاه نژاد عرب نیز چنین گمان ناروای وارداتی را پذیرفت و آیه کریمه و یجعلون لله البنات سبحانه (22)، در ازاحه چنین وهم فائل است. (23)
اندلسی احتمال مبالغه بودن را از برخی نقل می کند. (24)
البته این احتمال مبتنی بر آن است که حرف تاء جرو اصلی جمع نباشد وگرنه در صورتی که حرف تاء جزو اصلی ملائکه، که جمع نباشد وگرنه در صورتی که حرف تاء جزو اصلی کلمه ملائکه، که جمع سماعی ملک است باشد، هرگز معنای جداگانه ای مانند تانیث، تاکید و مبالغه ندارد.
4 - عنوان ملائکه در قرآن کریم چندین بار مطرح شده، و ظاهراً ابلیس در هیچ یک از آنها داخل نیست. در آیه مورد بحث و آیات پس از آن مطالب متعددی درباره ملائکه ارائه شده که اندراج ابلیس در یک مطلب آن مسلم است، اما درباره مطالب دیگر معلوم نیست. مطالب مزبور عبارت است از:
الف: اعلام جعل خلیفه به ملائکه. ب : عرض اسماء بر ملائکه. ج: انبای آدم اسماء را به ملائکه. د: امر ملائکه به سجود برای آدم. مورد چهارم یعنی امر به سجود، شامل ابلیس می شود و اندراج او تحت عنوان ملائکه از راه تغلیب است، لیکن دلیلی بر اندراج ابلیس تحت عنوان ملائکه در سه جریان دیگر نیست؛ زیرا گر چه تغلیب ممکن است، لیکن صرف امکان مستلزم وقوع نیست و ارتکاب تغلیب در جریان چهارم به استناد این قرینه است که قرآن کریم از یک سو ابلیس را مامور به سجود می داند و از سوی دیگر، فرمان جداگانه راجع به سجود ابلیس صادر نشده، و از سوی سوم استثنای ابلیس از امتثال ملائکه نسبت به دستور سجود شاهد وحدت امر واندراج ابلیس در همین امر و دستور واحد است.
البته اگر شاهد منفصل معتبر ارائه شود، ارتکاب تغلیب در آن سه مورد نیز، لازم خواهد بود.
5 - گاهی عنوان ملک بر ابلیس که از جن است اطلاق می شود؛ مانند ما کان الله سبحانه لیدخل الجنه بشراً بامر اخرج به منها ملکاً (25) و گاهی عنوان جن به مناسبت استتار بر ملک اطلاق می شود؛ مانند: وجعلوا بینه و بین الجنه نسباً ، (26) چون مشرکان جاهلیت، فرشتگان را دختران خدای سبحان می پنداشتند و بین ملائکه و خداوند نسبت پدری و فرزندی قائل بودند، نه بین خداوند و جن. از این رو مراد از جنه در این آیه همان فرشتگانند. البته این گونه از اطلاق ها با قرینه خواهد بود وگرنه نوع ملک از نوع جن جداست.
جاعل: درباره جعل در جاعل فی الارض خلیفه دو قول وجود دارد:
نخست این که به معنای تصییر و گردانیدن است. پس جعل مزبور دو مفعولی است (مفعول اول خلیفه و مفعول دوم فی الارض)؛ یعنی من خلیفه ای در زمین قرار می دهم. این قول مختار زمخشری، بلکه تنها وجهی است که وی ذکر کرده است. (27) دیگر این که به معنای خلق است؛ یعنی من در زمین خلیفه ای می آفرینم (پس جعل مزبور یک مفعول دارد و آن خلیفه است).
این قول را ابو حیان اندلسی ترجیح داده است. (28) از این رو که ماده جعل که اگر دو مفعولی اتجعل... بدون ذکر خلیفه تکرار شده؛ در حالی که اگر دو مفعولی می بود، باید جمله به این صورت بیان می شد: اتجعل فیها خلیفه یفسد فیها .
ممکن است گفته شود به قرینه جمله ماقبل خلیفه در تقدیر است، ویل جواب دادند که کلام بدون اضمار بهتر از کلام با اضمار است. (29)
تذکر: لازم است توجه شود که عنوان جعل، در موارد متعددی همتای عنوان خلق استعمال شده است، لیکن در برخی از مواضع به معنای امر لطیف یا مجرد یا معنوی... به کار می رود؛ مانند: ... اذا جعل فیکم انبیاء. (30) الحمد لله الذی خلق السموات والارض وجعل الظلمات والنور (31)
از این رو در موردی که مقصود، آفرینش بدن مادی انسان است چنین آمده: انی خالق بشراً من طین (32) و در آیه محل بحث که مقصد حیثیت معنوی انسان است فرمود: انی جاعل فی الارض خلیفه .
نکته دیگری که تذکر آن در ارتباط با معنای جعل خالی از لطف نیست این است که، اگر جعل به معنای تصبیر و متحول ساختن و گردانیدن چیزی از حالی به حالی باشد، محتمل است جعل آدم به عنوان خلیفه و ارتقای او به این درجه، متاخر از خلق او به عنوان بشر از طین باشد: اذ قال ربک اللملائکه انی خالق بشراً من طین (33)؛ یعنی زمانی بود که آدم تنها بشری بود، بدون اتصاف به صفت خلیفه اللهی و سپس خلیفه قرار داده شد؛ لیکن این احتمال در صورتی است که جمله به این صورت باشد: انی جاعل آدم خلیفه. اما با توجه به این که جمله وارد در آیه انی جاعل فی الارض خلیفه است، حداکثر دلالت آن این است که زمین ابتدا متصف به مسکن خلیفه الله نبود و سپس خلیفه در آن قرار داده شد؛ یعنی متصف به مسکن خلیفه الله بودن گردید.
خلیفه: خلیفه، فعیله به معنای فاعل است، نه به معنای مفعول، خلیفه یعنی جانشین سابق، نه کسی که ملحوق به دیگری است و پس از او بر جاری وی می نشیند. گرچه برخی چنین پنداری را ارائه کردند. (34)
فرق بین خلیفه و امام در این است که خلیفه ناظر به گذشته و امام ناظر به آینده است. چه سبق و لحوق زمانی باشد یا رتبی؛ اگر کسی به دنبال دیگری جای او را اشغال کند خلیفه نام دارد و اگر کسی راهنمای دیگران باشد و دیگران به او اقتدا کنند امام نام دارد. البته ممکن است فردی هم خلیفه باشد و هم امام؛ خلافتش نسبت به کسانی است که بر او مقدم بودند و امامتش نسبت به افرادی است که از او متاخرند و انسان کامل چنین است؛ یعنی هم نسبت به مردم امام است و هم نسبت به موجود سابق بالذات، یعنی خداوند خلیفه است؛ لیکن در تصویر خلافت انسان از خداوند مطلی است که در لطایف و اشارات خواهد آمد. (35)
تاء در خلیفه برای مبالغه است، نه تانیث؛ نظیر تاء در کلمه بصیره در آیه بل الانسان علی نفسه بصیره ولو القی معاذیره (36) که برای مبالغه است و معنای آیه این است که انسان کاملاً خود را می شناسد، اگر چه ممکن است بهانه هایی برای تبه کاری های خود بتراشد. خلیفه در آیه محل بحث نیز چنین است؛ یعنی آن موجود کاملی که می تواند در همه جوانب، آثار خدایی را (در مقام فعل) در جهان محقق کند.
نسبح: تسبیح که برای اظهار برترین تعظیم، یعنی توحید است (و از این رو برای غیر خداوند جایز نیست، چنان که عبادت، غایت شکر است و برای غیر خدا جایز نیست) از سبح به معنای آمد و شد و سعی و تلاش در حرکت است و آیه شریفه ان لک فی النهار سبحاً طویلاً. (37) نیز بدین معناست که برای تو در روز، آمد و شد طولانی و تلاش مستمر است و چون بنده موفق مبادرت و سرعت به انجام عبادت دارد (38) به تسبیح موسوم شده است.
البته بعضی از لغت شناسان سبح را به معنای خصوص حرکت در مسیر حق بدون هر گونه ضعف و انحراف دانسته اند، نه مطلق حرکت به بیان دیگر دو جهت را در آن ملحوظ می دانند: یکی حرکت در مسیر حق و دیگری دوری از ضعف و انحراف. از این رو تسبیح خداوند و جمله نسبح... را به این معنا گرفته اند: ما امر تو را جاری بر حق می دانیم و هیچ گونه ضعف و کژی و نقصی در آن نمی بینیم . (39)
نقدس: تقدیس نیز از قدس (سطلی که از آنان برای وضو و تطهیر استفاده می شود) (40) به معنای تطهیر است و در تفاوت آن با تسبیح گفته شده: تسبیح منزه ساختن خداوند از شریک و تقدیس، تنزیه او را از هر عیبی است؛ (41) یا به گفته مولی عبد الرازق کاشانی تسبیح اعم مطلق و تقدیس اخص مطلق است؛ زیرا تسبیح عبارت از تنزیه خداوند از شریک و هر گونه عجز و نقص است، در حالی که تقدیس عبارت از خصوص منزه ساختن خداوند از نقایص مادی و طبیعی چون نیازمندی به زمان و مکان و مانند آن است. اولی ناظر به وحدت و دور بودن خداوند از هر نقص و عیب و دومی ناظر به تجرد او از نیازهای عالم طبیعت و ماده است. (42)
نیز گفته شده، تسبیح و تقدیس، هر دو به معنای تنزی از نقص است و فرقی از این جهت بین آنها نیست. تنها تفاوت این است که تسبیح درباره خصوص تنزیه ذات خداوند به کار می رود و شاید به همین لحاظ باشد که بعضی تسبیح را به تنزیه الله عن السوء علی وجه التعظیم معنا کرده اند، (43) لیکن تقدیس اعم است. از این رو انسان مقدس یا سرزمین مقدس گفته می شود، اما رجل مسبح و یا ارض مسبحه اطلاق نمی گردد. (44)
از برخی عبارت ها بر می آید که فرق تسبیح و تقدیس این است که در تقدیس، نظر به آن جهت وجودی است که پس از تنزیه و ازاله از عیب و نقص حاصل می شود؛ یعنی حصول قداست و پاکی پس ازاله نقص و عیب ملحوظ است، در حالی که در تسبیح چنین چیزی ملحوظ نیست، بلکه، چنان که گذشت، دو جهت حرکت در مسیر حق و دوری از عیب و نقص، مورد نظر است.
تذکر: ممکن است از تقابلی که فرشتگان بین افساد و خونریزی آدمیان، و تسبیح و تقدیس خودشان به وجود آورند به دست آید که افساد و خونریزی، نهایت شر است و تسبیح و تقدیس نیز قله خیر و اوج کمال و خوبی است؛ چنان که از بیان نورانی امام سجاد علیه السلام بر می آید که حقیقت انسان، حیوان ناطق حامد است. (45)
تناسب آیات
ممکن است این آیه ادامه استدلال آیه سابق: هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعاً... باشد که آن نیز ادامه استدلال آیه اسبق: کیف تکفرون بالله و کنتم امواتاً فاحیاکم... به حساب می آید. پس گوید معنای مجموع آیات (28 تا 30) این است: چگونه به خداوند کفر می ورزید، در حالی که مردگانی بودید که او شما را زنده کرد... و همه آنچه در زمین است برای شما آفرید... و شما را، در صورت حفظ شرایط شایستگی، خلیفه خود در زمین قرار داد و این همه به شما کرامت بخشید.
پس از آن که خداوند در دو آیه قبل به نعمت های ویژه انسان اشاره کرد و همه نظام کیهانی را برای انسان و هدف از آفرینش آسمان و زمین را بهره مندی انسان دانست می توان گفت آسمان ها و زمین با همه شوون آنها، برای انسان آفریده شده است. پس زمینه این پرسش فراهم می شود که انسان کیست که این مجموعه عظیم برای او آفریده شده است؟!
به بیان دیگر، این آیه به منزله تعلیلی برای غایت بودن انسان برای مواهب و نعمت های زمین و تسویه آسمان به سبع سموات است که در آیه سابق بیان شد و گویای این نکته است که اگر ما همه آنچه را در زمین است برای انسان آفریدیم و آسمان های هفت گانه را برای و آراستیم بر اثر مقام خلیفه اللهی انسان واجد شرایط است.
نیز ممکن است گفته شود، در پی شمارش نعمت هایی که خداوند بر انسان ارزانی داشت، این آیه مقدمه ای است برای بیان نعمت معرفت و این که انسان بر اثر برخورداری از موهبت علم ویژه، مسجود فرشتگان قرار گرفت و بر اثر داشتن چنین فضیلتی، همه فرشتگان برای او خضوع کردند. خدای سبحان، همه نظام ملکی و ملکوتی را برای انسان کامل و او را برای نیل به منصب خلافت آفرید.
این احتمال نیز وجود دارد که در پی تبیین افساد فاسقان و اظهار شگفتی از کفر منکران، در این آیه اولاً، به منکران می فهماند که از پذیرش براهین رسول گرامی صلی الله علیه و آله و سلم و به طور کلی از آموختن علم ابایی نداشته باشید؛ زیرا وقتی فرشتگان نیازمند به علم باشند انسانی که اکتساب علوم جبلی اوست به طریق اولی نیازمند به آن است. ثانیاً، به پیامبر تسلی می دهد که از اعتراض منکران نرنجد و از افساد برخی در زمین و جحود آنها در برابر حق پس از آگاهی یافتن تعجب نکند؛ زیرا وقتی فرشتگان بر اثر ناآگاهی از کنه مطلب، آن گونه برخورد کردند، انسان جهول ظلوم به طریق اولی. افساد و جحود نیز اختصاص به امت وی، یا به نسل حاضر ندارد، بلکه عزیزی و طبیعی بشر و هر موجود صاحب فکر و اختیار است.
به هر تقدیر، این آیه که مباحث آن به دو بخش اعلام خلافت انسان از جانب خدای سبحان و سوال و جوابی درباره خلافت تقسیم می شود، سرآغاز آیات ده گانه ای است که جایگاه انسان را در نظام احسن تعیین می کند و دلالت دارد که انسان از استعداد خاصی در زمینه معرفت حقایق برخوردار است و با شکوفا شدن آن می تواند از فرشتگان برتر شود و مظهر صفات جلال و جمال و همه اسمای حسنای حق گردد و از این طریق قدرت تسخیر او بر همه آنچه در زمین و آسمان هاست: وسخر لکم ما فی السموات و ما فی الارض (46) ظهور یابد. نیز، موقعیت فرشتگان را در ارتباط با انسان روشن می سازد و با طرح استفهام آنان و پاسخ خداوند به آن و همچنین با مطرح ساختن فرمان سجده آنان در برابر آدم، عدم استعدادشان را برای مقام خلافت خاص الهی نشان می دهد و از جایگاه ابلیس و دشمنی او با آدم و ذریه او و در مجموع، استکبار شیطان در برابر خدا، پرده بر می دارد و در نهایت به آسیب پذیری انسان بر اثر وسوسه های ابلیس و هبوط و تنزلش از مقام شامخی که داشت می پردازد و در ضمن به امکان توبه و تدارک آسیب ها و بازگشت به مقام قرب پیشین، اشاره می کند.