فهرست کتاب


تسنیم تفسیر قرآن کریم جلد 1

آیت الله عبدالله جوادی آملی‏

اقسام تفسیر به رأی

صورتهای ممنوع تفسیر به رأی، به اجمال عبارت است از:
1 - تفسیر جاهلانه نسبت به اصل محتوا؛ یعنی مطلبی از آیه ای برداشت و بر آن تحمیل شود، در حالی که آن مطلب مطابق با برهان نیست و در این جهت فرقی نیست بین این که برهان مطلب فلسفی یا کلامی باشد یا تجربی و یا نقلی؛ زیرا برهان هر مطلب وابسته به سنخ آن مطلب و محتواست داگر محتوا از معارف تجریدی بود، اثبات آن مضمون برهان فلسفی یا کلامی می طلبد و اگر محتوا از مسائل تجربی بود، اثبات آن شاهد آزمایشی و تجربه طلب می کند . چنانکه اگر از قصص و سیره های انبیا و اولیا (علیهم السلام ) بود اثبات آن، سند معتبر نقلی می خواهد .
پس اگر مطلبی وابسته به یکی از رشته های عقلی یا نقلی بود و بدون دلیل، از آیه استظهار شد و بر آن تحمیل گشت، سپس آیه بر معنای تحمیلی حمل شد، چنین تفسیر جاهلانه ای تفسیر به رأی و ممنوع است و قرآن کریم در این باره به عنوان یکی از جوامع الکلم بدون اختصاص به مسئله تفسیر، راجع به منع قول بدون علم می فرماید: و لا تقف ما لیس لک به علم ان السمع و البصر و الفؤاد کل أولئک کان عنه مسئولا (319)
2 - تفسیر جاهلانه نسبت به اراده جدی متکلم و اسناد محتوا به او؛ یعنی مطلبی از آیه برداشت شود که آن مطلب از جهت اسناد به برهان مناسب خود اعم از عقلی، تجربی و نقلی صحیح و تام است، لیکن از جهت اراده جدی متکلم و این که وی همین محتوا را از آیه اراده کرده، نیازمند به دلیل معتبر است و دلیلی که عهده دار صحت استناد محتوای مزبور به متکلم است یا عقلی است و یا نقلی؛ اگر دلیل عقلی تام بر استحاله یا بطلان معنای دیگر و عدم تناسب محتوای دیگر با پیام آیه اقامه نشد، یا دلیل نقلی معتبر بر اراده خصوص معنای مزبور از آیه مورد نظر، ارائه نشد، اسناد اراده جدی و حتمی خصوص مطلب معهود به متکلم از سنخ تفسیر به رأی مذموم است . وظیفه مفسر در این حال، استناد احتمالی معنای مزبور به متکلم است؛ یعنی محتوای یاد شده را باید یکی از معانی احتمالی مراد متکلم بداند و بگوید: ممکن است متکلم این محتوا را اراده کرده باشد، نه این که بگوید حتما همین را اراده کرده است، نه غیر آن را .
3 - تفسیر جاهلانه نسبت به اراده جدی متکلم و اسناد اراده احتمالی به وی؛ یعنی مطلبی از آیه برداشت شود که با برهان مناسب با فن خود مطابق است، لیکن دلیل عقلی یا نقلی معتبر قائم است که متکلم در خصوص آیه محل بحث، حتما آن را اراده نکرده، بلکه محتوای دیگری را اراده کرده است؛ که در این صورت نه تنها اسناد قطعی مطلب مزبور به متکلم نارواست و از قبیل تفسیر به رأی مذموم است، بلکه اسناد احتمالی آن به متکلم نیز از این قبیل خواهد بود؛ زیرا با قیام شاهد عقلی یا نقلی معتبر بر عدم اراده مطلب مزبور از طرف متکلم و اراده مطلب دیگر، نمی توان محتوای یاد شده را از معانی احتمالی آیه دانست .
به هر تقدیر، همه اینها از نظر قرآن کریم ممنوع است و دلیل قرآنی بر منع امور یاد شده، یکی آیه ... ألم یؤخذ علیهم میثاق الکتاب أن لا یقولوا علی الله الا الحق و درسوا ما فیه و الدار الاخرة خیر للذین یتقون أفلا تعقلون (320) است؛ زیرا بر اساس این آیه، اسناد مطلب غیر عالمانه به خداوند روا نیست و عالمانه نبودن آن به دو قسم است: یکی آن که اصل مطلب مطابق علم نباشد؛ دیگر آن که گرچه اصل مطلب صحیح و علمی است؛ لیکن اسناد مطلب علمی به خداوند بدون شاهد باشد که روا نیست؛ زیرا گرچه خداوند هر چه می فرماید عالمانه و علمی است، اما در خصوص آیه محل بحث، آیا فلان مطلب علمی را اراده کرد، یا مطلب علمی دیگر را، نیازمند به دلیل جداگانه است . اگر دلیل بر حصر طلب صحیح اقامه شد، فقط همان مطلب محصور به صورت معین به خداوند اسناد داده می شود و گرنه به صورت احتمال به خداوند مستند خواهد بود .
دلیل قرآنی دیگر بر منع اسناد چیزی به خداوند با عدم علم به استناد، آیه (أتقولون علی الله ما لا تعلمون ) (321) است؛ زیرا چیزی را که معلوم نیست خداوند گفته باشد، نمی توان به ذات اقدس وی اسناد داد، هر چند آن مطلب در جای خود صحیح باشد، ولی اثبات اراده جدی خداوند نسبت به آن مطلب معین از آیه محل بحث، نیازمند به دلیل است و بدون دلیل نمی توان چیزی را به خداوند اسناد داد .
البته اگر آن مطلب باطل باشد، نظیر شوک و بت پرستی، اسناد آن به خداوند افترای مهم و ظلم أفحش است و اگر اصل مطلب درست باشد و در خصوص آیه محل بحث بدون دلیل به خداوند اسناد داده شود ظلم فاحش خواهد بود . تنها موردی که می توان به خداوند اسناد داد آن است که اصل مطلب فی نفسه، صحیح باشد و استناد صدور آن به خداوند نیز احراز شده باشد .
4 - تفسیر و نسبت غافلانه به اراده جدی متکلم در صورتی که اصل مطلب برداشت شده از آیه محل بحث صحیح باشد و متکلم نیز همان مطلب درست را اراده کرده باشد، لیکن مفسر راهی برای اثبات اراده متکلم نداشته باشد و یا آن را نپیموده باشد؛ که در این صورت با این که حسن فعلی محفوظ است، لیکن حسن فاعلی محفوظ نیست؛ زیرا مفسر بدون تحقیق از صحت استناد مطلب مزبور به متکلم، آن را به وی نسبت داده است و این کار دوم روا نبود؛ گرچه کار اول یعنی اصل استنباط مطلب معهود از آیه محل بحث درست بوده است .از این جا می توان گفت: مفسر دو کار انجام داد که اولی واجد حسن بود و دومی فاقد حسن؛ زیرا کار دوم گرچه تصادفا مطابق با واقع شد، لیکن مفسر در این کار، برهانی فراهم نکرد و بدون بینش حرکت کرد . او گرچه بدون تصادم به مقصد رسید، لیکن از توبیخ تجری و سرزنش سرکشی مصون نیست .
5 - تفسیر غافلانه نسبت به اصل محتوا در صورتی که هم آن مطلب معهود فی نفسه صحیح باشد و هم آن محتوای صحیح را متکلم اراده کرده باشد، لیکن مفسر مزبور نه تنها درباره صحت صدور و استناد مطلب معین به متکلم تحقیقی نکرده، بلکه در صحت اصل مطلب نیز هیچ گونه تحقیقی نکرده است و صرفا به تخمین خود هم آیه را معنا کرده و هم معنای تخمینی خود را به متکلم اسناد داده است .
چنین تجری و بی باکی نیز می تواند مشمول تفسیر به رأی باشد که شاهد بی مبالاتی مفسر و محرومیت وی از قماط احتیاط و از حزام حزم لازم است؛ زیرا چنین مفسری هم در استنباط مطلب از آیه، به رأی خود بسنده می کند و به ادله آن نمی پردازد و هم در اسناد محتوای آن به متکلم به پندار خویش مراجعه می کند، نه به شواهد عقلی یا نقلی؛ پس او رأی پسند است و بدون علم سخن می گوید؛ خواه مطابق با واقع قرار بگیرد و خواه نگیرد و در این بی مبالاتی بین اصل استنباط مطلب از آیه و بین اسناد آن به متکلم فرقی قائل نیست . پس او به رأی خود تفسیر می کند، نه به دلیل و به رأی خویش اسناد می دهد، نه به شاهد، و اطلاق دلیل من فسر القرآن برأیه ... (322) یا اطلاق دلیل من قال فی القرآن بغیر علم ... من تکلم فی القرآن برأیه (323) از برخی جهات شامل صورتهای یاد شده خواهد شد.

تفسیر به رأی از نظر مفسران

ابوجعفر محمد بن جریر طبری (م 310 ه.ق ) بعد از نقل اخبار منع تفسیر به رأی و بدون علم، می گوید:
این اخبار گواه صدق گفته ماست که آنچه از تأویل (تفسیر ) قرآن که بدون نص رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم با نصب دلیل از سوی آن حضرت به طور علمی ادراک نمی شود، برای هیچ کسی سخن گفتن به رأی خود روا نیست و اگر رأی او صائب باشد، خود او خطاکار است؛ زیرا در صورت رسیدن به واقع، یقین به صواب بودن رأی خود نداشت، بلکه بر اساس گمان سخن گفته است و کسی که در دین خدا به صرف گمان سخن بگوید، چیزی را که نمی داند به خدا اسناد داده است و خداوند در قرآن کریم چنین اسنادی را تحریم کرده است: ... و أن تقولوا علی الله ما لا تعلمون (324)
آنگاه بعد از نقل آیه مزبور، حدیث رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را نقل می کند که فرمود: اگر کسی طبق رأی خود قرآن را تفسیر کند و اتفاقا رأی او درست باشد، گرچه قول او صائب است، لیکن فعل او صواب نیست: من قال فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ (325)، بنابراین تفسیر عالمانه که تحلیل مبادی تصوری و تصدیقی محتوای آیه در آن مستند به ضوابط علمی باشد، تفسیر به رأی نبوده، مشمول ادله منع از تفسیر به رأی نخواهد بود . لازم است توجه شود که جناب طبری راجع به مسئله مهم تفسیر به رأی غیر از نقل چند اثر و توضیحی کوتاه، سخنی ندارد تا مورد نقد و بررسی قرار گیرد؛ گرچه در ثنایای کتاب قول مفسری را که به صرف لغت اکتفا کند و به اثر صحابه استناد نکند، تفسیر به رأی دانسته، آن را مردود می شمارد، ولی در معنای تفسیر به رأی مطلب عمیقی ارائه نکرده است .
شیخ الطائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (رحمة الله ) ( 385 - 460 ه.ق ) اولا، روایات متناصر به حث و ترغیب به قرائت قرآن و تمسک به آنچه در آن است و عرض و رد اخبار مخالف در فروع به قرآن و حدیث متواتر ثقلین را مورد اشاره قرار داد و از آنها موجود بودن قرآن در همه اعصار، همانند موجود بودن اهل بیت (علیهم السلام ) در همه ازمان را نتیجه گرفت . سپس لزوم اشتغال به تفسیر و بیان معانی قرآن و رها ساختن چیزی که جدای از آن است را بازگو کرد .
ثانیا، روایات امامیه که تفسیر قرآن مگر با اثر صحیح از معصومین (علیهم السلام ) و همچنین سخن در قرآن به رأی خود را جایز نمی داند مورد اشاره قرار داد و روایت عامه از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم: من فسر القرآن برأیه و أصاب الحق فقد أخطأ را نقل کرد و کراهت، تحرز و اجتناب عده ای از تابعان و فقیهان مدینه، مانند سعید بن مسیب، عبیده سلمانی، نافع و محمد بن قاسم و سالم بن عبدالله از تفسیر به رأی را بازگو کرد .
ثالثا، زمینه جمع ادله یاد شده را چنین فراهم کرد:
الف: کلام خدا و کلام پیامبر او صلی الله علیه و آله و سلم مصون از تناقض و تضاد است .
ب: خداوند فرمود: ( انا جعلناه قرانا عربیا) (326)، (بلسان عربی مبین ) (327) و ما أرسلنا من رسول الا بلسان قومه (328) و فرمود در قرآن است تبیان هر چیز و فرمود: ( ما فرطنا فی الکتاب من شی ء ) (329) . پس چگونه می شود که خداوند قرآن را به عربی مبین بودن و به زبان قوم رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و به بیان برای مردم بودن، وصف کند، در حالی که چیزی از ظاهر آن فهمیده نشود؛ آیا این کار جز وصف کردن قرآن به لغز و معما چیز دیگری است که قرآن منزه از آن است؟
ج: خداوند گروهی را بر اثر استخراج معانی از قرآن مدح کرد و فرمود: (لعلمه الذین یستنبطونه منهم ) (330) و عده ای را که در آن تدبر نمی کنند نکوهش کرد: أفلا یتدبرون القرآن أم علی قلوب أفقالها (331) و رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: ( انی مخلف فیکم الثقلین ... . پس کتاب خدا همانند عترت (علیهم السلام) حجت است و چیزی که مفهوم نمی شود چگونه حجت خواهد بود و از حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه معصومین (علیهم السلام ) لزوم عرض حدیث بر قرآن و قبول موافق با قرآن و رد مخالف با آن رسیده است و چیزی که مفهوم نمی گردد چگونه معیار و معروض علیه واقع می شود. پس همه این شواهد دلالت می کند بر این که ظاهر ابتدایی انحصار فهم قرآن به حدیث متروک است .
د: ( در جمع بندی نهایی چنین گفته است: ) معانی آیات قرآن کریم چهار قسم است:
1 - چیزی که علم به آن مخصوص خداست، پس هیچ کس نمی تواند به تکلف درباره آن سخن بگوید و خواهان معرفت آن شود؛ مانند: یسألونک عن الساعة أیان مرساها قل انما علمها عند ربی لا یجلیها لوقتها الا هو (332) و ( ان الله عنده علم الساعة ) (333)
2 - چیزی که ظاهر آن با معنایش مطابق است و هر لغت دان که مخاطب آن باشد معنای آن را می فهمد؛ مانند: و لا تقتلوا النفس التی حرم الله الا بالحق (334) و ( قل هو الله أحد )
3- چیزی که مجمل است و ظاهر آن از مراد تفصیلی آن آگاه نمی کند؛ مانند (اقیموا الصلوة و اتوالزکوة ) (335)، و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا (336) ( و اتوا حقه یوم حصاده ) (337) و ( فی أموالهم حق معلوم ) (338)؛ زیرا تفصیل عدد نماز و عدد رکعتها و تفصیل مناسک حج و شروط آن و مقادیر نصاب زکات بدون بیان رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم استخراج نخواهد شد و سخن به تکلف گفتن در این باره ممنوع است و ممکن است اخبار مزبور (نهی از تفسیر به رأی ) شامل این قسم باشد .
4 - چیزی است که لفظ در آن مشترک بین دو معنا یا بیش از آن است و اراده هر کدام از آنها به تنهایی صحیح است . در این مورد بدون سخن معصوم (پیامبر یا امام ) نمی توان مطلبی را ارائه کرد و فقط در حد احتمال می توان گفت: هر کدام از آنها به تنهایی می تواند مقصود خداوند باشد و خداوند به مراد خود آگاه است . البته اگر لفظ مشترک بود و طبق دلیل جداگانه اراده یک معنای معین ممکن بود، نه غیر آن، در این مورد می توان گفت مراد خداوند همان معنای معین است . (339)
گرچه سخن عمیق محقق طوسی (رحمة الله ) نکات سودمندی در بر دارد، لیکن تذکر چند مطلب نافع است:
1- آیاتی که علم به وقت قیامت را مخصوص خداوند می داند، در دلالت خود همانند برخی از آیات دیگر تام است و هیچ ابهامی ندارد و استخراج حصر چنین علمی به خداوند از آنها، از سنخ تفسیر عالمانه است، نه تفسیر به رأی و آنچه ممنوع است، تحدید قیامت و تعیین وقت قیام معاد است که نه آیه درباره آن چیزی جز حصر علم آن نزد خداوند فرموده است و نه مفسر درصدد تعیین آن است؛ بلکه مفسر درصدد تحلیل معنای آیه است و از این گونه آیات به خوبی حصر علم به معاد ذاتا استظهار می گردد . از این جهت شائبه خلط بین تفسیر آیه مزبور و تعیین وقت قیامت در گفتار محقق طوسی (رحمه الله ) راه یافته است .
2 - لزوم عرض حدیث بر قرآن گذشته از حجیت ظاهر قرآن و امکان استظهار مطلب از آن، پیام مهم دیگری نیز دارد که در گفته های محقق طوسی (رحمه الله ) نیامده است و آن، تعیین جایگاه اصل اعتبار حدیث در ساحت قرآن است که روایات عرض ثابت می کند که قبل از حدیث باید محتوای قرآن به خوبی به عنوان میزان سنجش صحت و سقم حدیث استوار باشد، تا حدیث بر آن معروض گردد و اگر اعتبار محتوای قرآن نیز به حدیث باشد، محذور دور در پیش است که در فصول سوم به تبیین جایگاه حدیث در ساحت قرآن مبسوطا عنایت شد .
3 - گرچه در مثال نقاش روا نیست، لیکن (قل هو الله أحد) را همتای لا تقتلوا النفس التی حرم الله الا بالحق قرار دادن و صرف آگاهی به لغت عرب را برای تفسیر آن کافی دانستن با حدیث امام سجاد (علیه السلام ) هماهنگ نیست؛ آن حضرت فرمودند: چون خداوند می دانست در آخر الزمان اقوام متعمق و ژرف نگر می آیند سوره توحید و آیاتی از اوایل سوره حدید تا ( و الله علیم بذات الصدور ) را نازل کرد ان الله عزوجل علم أنه یکون فی آخر الزمان أقوام متعمقون فانزل الله تعالی (قل هو الله أحد ) و الآیات من سورة الحدید الی قوله (علیم بذات الصدور ) (340)
گذشته از آن که معنای احدیت، صمدیت و ...، طبق تحلیل گذشته در هاضمه مفاهمه عرب جاهلی که اوج ادبی وی سبعه معلقه بود، نمی گنجید و در فاهمه ملحدان، مشرکان و مشبهان که در رهن طبیعت و گرو ماده بوده اند جا نمی گیرد . البته ادراک ابتدایی و تحلیل مبادی اولیه آیات مزبور میسور لغت دانان عرب است .
4- آیات احکام نسبت به همان مقداری که تعرض دارد معین بوده، مبهم و مجمل و مغلق نیست و در خور تفسیر و فهم است و به عنوان مطلق مرجع رفض قیود مشکوک قرار می گیرد و طبق ارجاع خود قرآن کریم و نیز طبق حدیث ثقلین و مانند آن، تحدید، تقیید، تخصیص و نظایر آن حتما به وسیله روایات اهل بیت (علیهم السلام ) انجام می پذیرد و در هر موردی که دلیلی بر تخصیص یا تقیید یافت نشد، به همان مطلق یا عام قرآنی به استناد اصالت اطلاق یا اصالت عموم مراجعه می شود؛ مگر آن که ثابت شود آیه خاصی درصدد اصل تشریع است، نه درصدد بیان حکم تا اطلاق یا عموم داشته باشد .
به هر تقدیر، در همه مطالب یاد شده، اعم از اصل تشریع یا درصدد بیان احکام بودن، می توان از آیه معین، پیام مربوط به آن را استظهار کرد که آیا درصدد تشریع است یا نه . پس تا آن اندازه که به خود آیه مربوط است، تفسیر آن رواست؛ اما نسبت به آیات دیگر استقلال در حجیت ندارد . قهرا خلط بین صحت تفسیر فی الجملة و بین تفسیر بالجملة و بالاستقلال، در این گفتار هم رخنه کرده است .
در خلال سخنان محقق طوسی (رحمه الله ) به اعتبار اجماع در تفسیر قرآن اشاره شد، که در فصل هفتم در بحث جایگاه آرای مفسران ... مطرح خواهد شد .

معرفت درون دینی و برون دینی

معنای تفسیر قرآن به رأی از جهت موضوع و حکم تا حدودی، بازگو شد که هم موضوع آن روشن است و هم حکم آن، که عقلا و نقلا مذموم و ناصواب است . اما آیا تفسیر متون دینی بدون معرفت برون دینی ممکن است یا نه و آیا حتما تفسیر متن دینی محتاج به معرفت خارج از دین است، لیکن معرفت خارج حتما باید مدلل و منقح باشد یا نه؟ بحث مبسوطی می طلبد که رسالت آن بر عهده رساله مستقلی است، لیکن اجمالی از آن در این جا مطرح می شود:
بعضی از باحثان معرفت دینی، حقیقت جامع و کامل دین را تقطیع و اربا اربا کرده، آن را عضین ساختند؛ گاهی سیاست را از آن جدا و فتوا به انفکاک دین از سیاست داده اند یا مدیریت علمی را در قبال مدیریت فقهی قرار داده اند که مراد آنها از مدیریت فقهی همان مدیریت دینی است . زمانی علم را از آن دور کرده، حکم به جدایی علم از دین کرده اند و گاهی سهم آن را در تشکیل هویت انسان، کم رنگ کرده، امور دیگر نظیر فرهنگ ایرانی بودن و فرهنگ غرب یا شرق یا اقلیم دیگر را با آن سهیم دانستند و در ساختار هویت انسان شرکت سهامی را به ثبت شرکت رساندند و واقعیت دین الهی را همانند فرهنگهای برخاسته از خواسته های قومی، بومی، اقلیمی و مانند آن قرار دادند و سرانجام رأی به تساوی دین (فرهنگ الهی ) و غیر دین (مانند فرهنگ ایرانی و فرهنگ غربی ) در تأسیس و تشکیل هویت انسانی داده اند .
گاهی نیز بر اساس همان اثاث مغصوب و بر پایه همان مایه کابد و اعتماد بر همان مسند لرزان، فتوا به انفکاک عقل از دین و جدایی دین از عقل داده شده و چنین گفته می شود که فلان مطلب عقلی است، نه دینی یا عقلی است، نه شرعی؛ در حالی که عقل در قبال نقل است، نه در برابر دین ؛ زیرا مطلب دینی گاهی از عقل به تنهایی و زمانی از نقل به تنهایی و گاهی از مجموع عقل و نقل استنباط می گردد و هماره عقل در قبال سمع و نقل است، نه آن که عقل در قبال دین باشد .
آنچه در علم اصول فقه مطرح است، حجیت حکم و علم قطعی عقلی است . آنچه در علم فقه مطرح است وجوب اطاعت از فتوای عقل است . آنچه در جامعه متدینان مطرح است مدح پیروی از عقل و ذم تمرد از آن است و آنچه در علم کلام مطرح است، وعد و وعید و پاداش و کیفر در قبال امتثال فتوای عقل یا عصیان دستور اوست . عقل از منابع دین است و همتای متن نقلی، منبع استنباط فتاوی دین به شمار می آید . البته عقلی که منبع دین است مانند نقل، باید اصیل و غیر محرف باشد؛ یعنی همان طور که قبلا بیان شد به وسیله همان اصول و ضوابطی که اصل وجود مبدأ جهان، توحید و سایر مسائل حکمی و کلامی متقن، ضرورت وحی و نبوت و نیز قطعیت معاد با آنها ثابت می شود، اگر مسئله ای به همان نصاب یقینی و علمی بود، جزو منابع دین قرار می گیرد و می تواند به عنوان دلیل لبی متصل یا منفصل، باعث تقیید اطلاق یا تخصیص عموم یا قرینه و شاهد مجاز در آیه یا روایات باشد .
البته هیچ انسان خالی الذهن از اصول موضوعه و پیش فرضی توان ادراک طبیعت یا شریعت را ندارد و اولین قضیه ای که ذهن صاف با آن برخورد می کند، اصل عدم تناقض است . بعد از این اصل اولی سایر اصول بدیهی ادراک می شود و سپس اصول و قضایای مبین که در پرتو آن اصول بدیهی منتهی به اصل اولی روشن خواهد شد، ادراک می گردد . هر مطلبی که با چنی سرمایه و دستمایه طاهر ادارک شود؛ احکام سه گانه اصولی، فقهی و کلامی گذشته بر آن مترتب است . البته همان طور که در استنباط از متن نقلی، گاهی انحراف، اعتساف، اختطاف، التقاط و اختلاط رخنه می کند، در بهره وری از متن عقلی نیز گاهی چنین کژراهه هایی پدید می آید و بررسی انحراف از بحث کنونی خارج است .
از این جا معلوم می شود که مرزبندی درون دینی و برون دینی ، دین اقلی و دین اکثری ، و سایر مطالب اشاره شده از مثله کردن حقیقت دین نشئت می گیرد و جزء دین را از خود دین بریدن و سرانجام، اجزای یک پیکر را در قبال هم قرار دادن و آهنگ چنین سرامیک دست ساز و خوار چنین عجل سامری پرداز را ناهماهنگی عقل و دین، علم و دین، سیاست و دین، هویت انسان و دین، مدیریت علمی و مدیریت فقهی و ...، سازکردن محصول آن است که عقل مقابل نقل، در قبال دین قرار داده شده است .
گرچه در برخی تعابیر قدما از تقابل عقل و شرع سخن به میان آمده، لیکن مقصود آنان عقل و سمع یا عقل و نقل بوده است؛ زیرا هرگز عقل را در علوم سه گانه یاد شده (اصول فقه، فقه و کلام ) در قبال دین قرار نمی دادند؛ بلکه هماره رهنمود عقل را همتای هدایت نقل جزو احکام، مسائل و قضایای دینی تلقی می کردند؛ همان طور که بعضی از اشیا طبق مدارک نقلی واجب یا حرام است و بعضی مقدمه واجب یا مقدمه حرام است، برخی از اشیا نیز طبق مدارک عقلی یا واجب است یا مقدمه واجب و یا حرام است یا مقدمه حرام و اگر مطلبی به عنوان مقدمه عقلا واجب باشد، نباید آن را از واجب شرعی جدا کرد؛ زیرا واجب شرعی (آنچه با منابع شرع ثابت می شود) اعم از مقدمی و نفسی است و آنچه به عنوان مقدمه واجب یا حرام شد، حکم مستقل از ذی المقدمه ندارد، نه آن که به تبع ذی المقدمه نیز حکم نداشته باشد . حکم تبعی برای مقدمه همواره ثابت است خواه آن مقدمه واجب یا حرام از راه عقل ثابت شده باشد یا از راه نقل .
از آن جا که دین شناسی و معرفت دینی باید بدون تمثیل، تقطیع، تفکیک و کالبد شکافی تشریحی صورت پذیرد و دین مثله شده، قطعه شده، فک شده و شرحه شده هرگز تمام دین نیست، بلکه جزئی از دین است، معلوم می شود که مرزبندی درون دینی و برون دینی تا کجا صواب و تا کجا خطاست؛ یعنی:
اولا، آنچه مستفاد از متون مقدس قرآن، و سنت معتبر معصومین (علیهم السلام ) است (341) و همچنین محصول عقل برهانی که همان موازین قطعی الهی را ارائه می کند، مبنای احکام دین قرار می گیرد .
ثانیا: اصل دین همان اراده خداوند است که گاهی به وسیله عقل مکشوف می شود و زمانی به دست نقل آشکار می گردد و گاهی به هر دو سبب به طور استدلال یا انضمام معلوم می شود .
ثالثا، نقل (متن منقول ) موجودی است ممکن، مخلوق و کاشف اراده خداوند . عقل (متن مبرهن معقول ) نیز موجودی است ممکن، مخلوق و شاهد اراده الهی . عقل چنانکه در زبان نقل معتبر آمده، رسولی است از باطن؛ چنانکه نقل قطعی، رسولی است از ظاهر؛ به طوری که هم می توان عقل قطعی را شرع درون دانست و هم شرع را عقل بیرون ، ولی هر دو در محدوده دین واقع است؛ گرچه یکی خارج از ذهن صائب و دراک بشر عادی است و دیگری داخل در آن . از این جهت تعجب نیست که چگونه عقل قطعی از منابع مبانی احکام دین است .
رابعا، معرفت انسان نسبت به مبانی و احکام دین دو قسم است: یک قسم آن صائب و صادق و حق و صحیح است و قسم دیگر آن خطا، کاذب، باطل و نادرست . آن قسم که صواب و صدق است، حتما با هدایت الهی است، نه جز آن و چنین معرفت صائب و صادقی حتما دینی است و چنین آواز دلنواز مطابق با اراده خدا، که تنها به هدایت الهی از مصباح عقل بنده خدا تلألؤ می کند، حتما از ناحیه الهی است گرچه از حلقوم عبدالله بود و چون چنین افراد متعارف نسبت به اشیای دیگر جاهل، خاطی ء و احتمالا در قیاس با برخی از افعال، تبهکار و عاصی هستند، از محدوده وحی الهی و از مقام منیع رسالت و امامت دورند، ولی اگر مطلب قطعی برهانی در ذهن آنان درخشید، چنین عقلی حتما منبع دینی است و هرگز چنین معرفتی را نمی توان معرفت بشری در قبال معرفت دینی دانست، بلکه باید چنین معرفت صائب را معرفت عقلی دینی در قبال معرفت نقلی دینی قرار داد؛ زیرا همان طور که کرارا بازگو شد، عقل در برابر نقل است، نه در برابر دین .
آنچه در قبال دین است، هوا، هوس، گرایش به مکتبهای الحادی، و مانند آن است که صنادید آن مکاتب، اندیشه خویش را خدای خود دانسته، هوامدارانه در حریم حرم هوس خود طواف می کنند و طبق آیه کریمه فلما جائتهم رسلهم بالبینات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما کانوا به یستهزءون (342)، فرحناکانه به دانش الحادی خویش بسنده کرده، ره آورد وحی الهی را به استهزا می گیرند . غافل از آن که خود محیق و محاط به کار نکوهیده خویشند .
خامسا، معرفت طبیعت و معرفت شریعت در این جهت یکسان است؛ یعنی معرفت صائب از نظام عینی جهان، علم دینی است؛ زیرا هم مبدأ فاعلی آن خدای سبحان است که همه نعمتهای علمی و عینی از اوست: ( ما بکم من نعمة فمن الله ) (343)، ( علم الانسان ما لم یعلم ) (344) و هم غایت آن بهره وری صحیح در بخش عقاید، اخلاق و اعمال و تحصیل رضا و لقای الهی است و هم حجیت آن در علم اصول فقه و وجوب اطاعت از آن در علم فقه و وعد و وعید و عقاب مترتب بر آن در علم کلام نشانه دینی بودن چنین معرفتی است .
سادسا، دسترسی به طبیعت ناب و نیل به شریعت خالص ممکن، بلکه بخشی از آن قطعا واقع شده است؛ زیرا گاهی آرای متضارب درباره طبیعت شناسی یا شریعت یابی، متناقض است؛ یعنی دو رأی درباره طبیعت یا شریعت در قبال یکدیگر است که یکی نقیص دیگری است و چون جمع دو نقیص مانند رفع هر دو محال است، یکی قطعا حق و صائب است، چنانکه دیگری یقینا باطل و خطاست . البته تشخیص سره از ناسره در محدوده طبیعت یا شریعت شناسی مطرح است، نه در قلمرو معرفت شناسی، که هم اکنون به آن اشارت می رود .
گاهی ممکن است چند رأی ارائه شده همگی صواب یا همگی خطا باشد با تفاوت در درجات اصابه یا درکات خطا و آن در صورتی است که آرای ارائه شده در طول یکدیگر قرار گیرد، نه رویاروی یکدیگر تا نقیص هم باشد و چون نقیص هم نیست، جمع همه آنها در صواب و صدق یا رفع همه آنها در خطا و کذب امکان پذیر است .
سابعا، تحول فهم از طبیعت یا شریعت امر ضروری نیست؛ زیرا ممکن است برخی از مبانی عقلی و علمی فهم آن هماره ثابت و مصون از هر گزندی باشد و بعض دیگر دستخوش تحول گردد و تحول نیز گاهی به استناد تبدل رأی مجتهدانه است و گاهی بر اثر پیروزی اهریمن هوا بر فرشته هدا در قلمرو روح یک محرف منحرف و یک محترف متعسف که انحراف هوامدارانه او سبب تحریف عمدی بعضی از ظواهر متون دینی شده و حرفه دین فروشی و پیشه دنیا خریدن هوسبازانه او باعث کژراهه روی در تفسیر یکی از متون نقلی گشته است؛ چنانکه قرآن کریم می فرماید: ... من الذین هادوا یحرفون الکلم عن مواضعه (345) یحرفون الکلم عن مواضعه و نسوا حظا مما ذکروا به (346) و قد کان فریق منهم یسمعون کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه (347) . غرض آن که، هم ثبات برخی از فهمهای طبیعی و دینی و هم تحول بعضی از آراء بر اثر تحول علمی و عصری و هم تغیر برخی از فهمها بر اثر دسیسه نفسانی، هر سه قسم ممکن است .
ثامنا، آنچه به عنوان تهافت عقل و شرع در نوشتار مدعیان تعارض فلسفه و دین مشهود بود و آنچه به عنوان پاسخ تعارض و تهافت تهافت طرح می شود، همگی از تسامح در تعبیر حکایت می کند، یا از تغافل نسبت به وحدت سنخ و یا احیانا یکتایی صنف و یگانگی پیام عقل و نقل ناشی بوده است و اگر حجیت عقل و قلمرو نفوذ فتوای آن تحلیل می شد هرگز در برابر دین قرار داده نمی شد و بهترین جهت گیری و راه تعین جایگاه عقل در نظام فرهنگ الهی استفتای از خود عقل است .
البته نکرای ملحدانه نافیان مبدأ و معاد و جهالت اهریمنانه منکران معارف متافیزیکی از بحث خارج است؛ زیرا چنین فکر الحادی اصل دین را افسانه می داند . اما آن که دین را به عنوان حقیقت الهی حیات بخش از رهگذر عقل برهانی خود اثبات کرده است، هرگز نمی تواند عقل استدلالی را در برابر دین قرار دهد و تخیل تهافت آن دو را در سر بپروراند، یا آنها را از هم بیگانه انگارد و فتوا به تفکیک برهان و قرآن بدهد؛ چنانکه رنج توانفرسای مدعیان عدم تهافت و منادیان هماهنگی و نفی هر گونه بیگانگی عقل و شرع باید مسبوق به تحلیل حقیقت عقل و حجیت آن در علم اصول فقه و منبع بودن آن برای مبانی احکام در علم فقه باشد؛ زیرا عقل با سرمایه های الهی و دینی خود گاهی مستمع آگاه و واعی مطلع امین و خوبی است و زمانی متکلم خبیر و سخنگوی صادق دینی است، یعنی گاهی هم صراط و هم سراج است که به نوبه خود راهی است روشن و گاهی فقط سراج است و راه را که صراط منقول است روشن می کند .
بنابراین، نباید هنگام تفسیر متون نقلی دین درصدد تخلیه عقل و تجرید ذهن بود؛ زیرا چنان کاری بر فرض امکان هرگز دینی نیست؛ بلکه باید کوشید مطالب مدهون، موهون و موهوم ذهنی از مبادی مرصوص و مرصون برهانی پالایش شود تا وهم به جای عقل قرار نگیرد و خیال غاصبانه در موطن آن ننشیند و چنین کاری هم ممکن و هم لازم و هم فی الجملة واقع شده است .
تاسعا، قانون علیت و معلولیت، مبنایی است دینی ( به همان معنای عمیق دینی بودن یک قانون که قبلا بیان شد ) . هم عقل آن را در حکمت و کلام ثابت می یابد و هم نقل آن را مفروغ عنه می داند؛ چنانکه حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام ) می فرماید: ...کل قائم فی سواه معلول (348) و آنچه در عرفان مطرح است، نفی اصل علیت نیست، بلکه نفی اسباب و علل موهوم یا متوسط و اعتماد بر علت معقول یا نهایی است . اساس توحید عرفانی اطلاق ذاتی واجب و عدم تناهی اوست که مستلزم وحدت شخصی وجود و موجب ارجاع)علیت به تشأن از یک سو و تبدل صدور به ظهور از سوی دیگر و بازگشت علل حقیقی به علل اعدادی از سوی سوم و حصر علیت حقیقی در موجود حقیقی یعنی ذات واجب از سوی چهارم است .
آنچه در تفسیر شریف المیزان ملاحظه می شود و حضرت استاد علامه طباطبایی (قدس سره ) بر اساس آن سراسر قرآن را می فهمند، حکمت و کلام است که مرحله متوسط تعقل دینی است . البته در خبایا و زوایای کتاب المیزان، مطالب ژرف عرفانی به طور مستور، نه مشهور و به صورت سر، نه علن و به سبک اشارت، نه عبارت و به نحو اشراق، نه اشراب، مطوی و مخزون و مکتوم و مکنون است که، لا یمسه الا العارفون و آنچه جناب جلال الدین رومی در گفته های منثور و منظوم خویش گفته اند بر مشهد عرفان مبتنی است که مرحله برین تعقل دینی است و قرآن کریم که مراحل گوناگونی از عربی مبین تا ام الکتاب و از حفیض لسان حجازی تا اوج علی حکیم دارد و حبل ممدودی است که طرف طبیعی آن در میان بشر و طرف فرا طبیعی آن در دست بی دستی خدای سبحان است، پیام الهی است و هر مفسری تا در متن همین حبل ممدود باشد (بدون افراط و تفریط )، تعقل او دینی است و با مبانی دینی عقلی، متون دینی نقلی را تفسیر می کند و هیچ کدام برون دینی نیست .
برای نمونه از تفاوت طولی حکمت با عرفان نه تقابل نفی و اثبات آن دو، به طور اجمال معنای سخنان منظوم بزرگ عارف سده هفتم هجری جناب جلال الدین رومی، که به تجمل می نشیند و به جلالت می رود، شرح می شود:
انبیا در قطع اسباب آمدند - معجزات خویش بر کیوان زدند
جمله قرآن هست در قطع سبب - عز درویش و هلاک بولهب
همچنین
ز آغاز قرآن تا تمام - رفض اسبابست و علت والسلام (349)
برخی از مطالب مستفاد از ابیات یاد شده عبارت از:
1 - انبیا پیام توحید و حصر هستی حقیقی در خدای واحد را به ارمغان آورده اند و کثرت جهان را به آیات، مظاهر و شئون آن واحد حقیقی ارجاع داده اند و برای کثرت جهان نه سهم مفرطانه هستی قائلند و نه نصیب مفرطانه سراب، بلکه کثرت جهان را مرآت وحدت معرفی کرده اند که در این ارائه چون آیینه صادقند، نه چون سراب کاذب .
2 - پیام انبیا دعوت مردم به سبب حقیقی، یعنی خداست، نه انکار اصل سببیت و گرنه باید ملتزم شد که آنان، معاذالله، مردم را به صدفه، بخت، اتفاق و هرج و مرج فرا می خواندند . سلب اسباب عادی با اثبات سبب حقیقی همراه است و هرگز ارمغان نبوت نفی علیت و دعوت به پذیرش أمر مریج ، یعنی هرج و مرج نیست .
3 - معجزه حتما با اصل علیت همراه است، نه با تصادف و نفی علیت، لیکن علت در معجزات انبیا مستور است و به اراده ازلی از یک سو (مبدأ فاعلی یا منشأ ظهور ) و به قداست نفس نبوی از سوی دیگر (مبدأ قایلی یا مظهر ) وابسته است و سلطه اعجاز بر زمین و سپهر از سنخ سلطه ظهور برتر بر ظهور کمتر است .
4- سراسر قرآن که آوای توحید است، ندای قطع سبب سر می دهد، نه قطع سببیت و گرنه باید از مسبب الاسباب (معاذالله ) منقطع شد؛ زیرا اگر اصل سببیت منتفی شد، هیچ سببی در قلمرو هستی نخواهد ابود؛ خواه سبب قدیم و ازلی و خواه سبب حادث و زایل؛ زیرا نفی اصل علیت مساوی با صدفه، بخت و اتفاق است .
5- عز درویش و هلاک بولهب و مانند آن به علل و اسباب ظاهری منتهی نمی گردد، بلکه به اراده مسبب الأسباب بر می گردد که مالک ملک و ملک و ملکوت بوده، فرمانروایی مطلق، ملک مطلق و مشاع اوست: تعز من تشاء و تذل من تشاء (350)، ( فان العزة لله جمیعا) (351)، (فلله العزة جمیعا) (352) .
6- قرآن و روایات نیایش در عین امضای اصل علیت از یک سو و تصویب علل و اسباب ابتدایی و متوسط از سوی دیگر، خدا را به عنوان سبب ساز که علیت اسباب دیگر را تأمین می کند و سبب سوز که اراده ازلی خود را قاهر و غالب بر همه اشیا و علل و اسباب می داند و نیز خود را به عنوان سبب ذاتی که نه سببیت او نیازی به غیر دارد و نه مغلوب غیر می شود از یک جهت و به عنوان سبب قریب محض که از هر چیزی به هر چیز دیگر نزدیک و نزدیکتر است معرفی می کند . از این رو نیازی به شفاعت، وسیله، تسبب و تعلل به غیر نیست؛ زیرا، أن الراحل الیک قریب المسافة و أنک لا تحتجب عن خلقک الا أن تحجبهم الأعمال دونک ... (353) . اگر مسافت عبد و مولا نزدیکترین مسافت است (به نحو مطلق )، پس می توان گفت: الحمد لله الذی أنادیه کلما شئت لحاجتی و أخلوا به حیث شئت لسری بغیر شفیع فیقضی لی حاجتی ... (354)
این مرحله برین بینش توحیدی، معاذالله، برای نفی اصل شفاعت و توسل نیست؛ زیرا ادله فراوان قرآنی از یک سو و شواهد بی شمار روایی از سوی دیگر و بینات گویای نیایشی از سوی سوم، شفاعت فرشتگان و انبیا و اولیا به ویژه اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام ) را که هماره به فکر و ذکر سگان کوی ولا چون راقم سطورند ثابت می کند، بلکه برای رهنمود به آخرین شفیع قیامت، یعنی خدای ارحم الراحمین خواهد بود؛ زیرا ماسوی الله بر اساس محدودیت هستی یا محدودیت ظهور هستی آنان دارای شفاعت محدودند و ممکن است که اهل استخفاف به نماز و مانند آن را شامل نشود؛ لیکن امکان شمول شفاعت نامحدود خدای سبحان همچنان امیدبخش خواهد بود. از این رو در عین تسبب به اسباب حکیمانه و متکلمانه باید به مسبب الأسباب امید عارفانه داشت و در عین توسل و استشفاع به دوده طاها و یاسین توقع داعیانه و عاجزانه به أشفع الشافعین داشت و چنین بینش جامع مستلزم دعای خدا به همه اسمای حسنای اوست؛ بدون آن که چنین توسل و استشفاعی شائبه غیر توحید را به شامه جان موحد برساند .
غرض آن که، بین رفض اسباب و علل که سخنی است عارفانه و بین نفی علیت که گفتاری است جاهلانه فرق عمیقی است که تشخیص آن از رؤیت تاری باریکتر از مو دشوارتر و پیمودن طریق آن از سیر بر بستر سیف حاد و برنده توان فرساتر است . با این بیان کوتاه، راز و رمز سخن بلند حضرت استاد علامه محمد حسین فاضل تونی (قدس سره ) روشن می شود؛ روزی در اثنای درس شرح فصوص قیصری فرمودند، خواص از طلاب حوزه علمیه اصفهان (355) کتاب مثنوی (356) را به طور سری نزد متخصص در این رشته می آموختند .
اکنون که سهم عقل و براهین عقلی به عنوان جزئی از عناصر دینی در تفسیر متون نقلی دین مطرح است، لازم است به یک نکته حساس که قبلا نیز به آن اشاره شد توجه کرد و آن این که در تعریف مفهوم تفسیر حتما باید قید به قدر طاقت بشری اخذ شود؛ زیرا متون نقلی دین، وحی الهی است که خداوند در آن درباره اسمای حسنا و صفات علیا و افعال حکیمانه خود از ملک و ملکوت دنیا و آخرت، مادی و مجرد، و ... سخن گفته است و ادراک صحیح کلمات تدوینی خدا همانند فهم درست کلمات تکوینی او به مقدار ظرفیت ادراک کنندگان است و معرفت اکتناهی به علوم و مفاهیم قرآنی همانند معرفت اکتناهی به اسرار و رموز جهان عینی صعب بلکه مستصعب است . از این رو همان طور که در تعریف مفهوم تفسیر قرآن کریم، معرفت مقصود متکلم، یعنی خداوند سبحان به اندازه طاقت بشری ذکر می شود؛ یعنی قید به قدر طاقت بشری در تعریف تبیین جهان عینی (فلسفه ) و علمی (تفسیر ) مأخوذ است .
شایان ذکر است که، باید محدوده عقل نسبت به نقل به خوبی شناسایی شود که آیا عقل میزان شریعت است یا مصباح شریعت یا مفتاح شریعت و آیا عقل در درون شریعت می تواند مقیاس فقهی که همان وسیله تمثیل منطقی است قرار گیرد؛ چنانکه گروهی به حجیت قیاس فتوا داده اند و فرقه ناجیه آن را ناصواب می داند؟ تفاوت عناوین چهارگانه مزبور و اثبات برخی و نفی بعض دیگر برعهده مبحث جداگانه است . (357)