توبه

علامه حسن حسن ‏زاده آملی‏‏‏‏‏‏‏

فصل نخست تعلق به امور جسمانی و توبه (2)

این رساله، در بحث کلامی (3) توبه است که آن را تکلمة منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغه در شرح خطبه دویست و سی و پنجم درج کرده ایم.
اله ای است که در علم کلام از آن بحث می شود.
از آنچه گفته آمد، آشکار گشت که نباید موضع این علم را فقط منحصر در اصول دین دانست، بلکه هر چه که در دین آمده، می تواند به گونه ای موضوع مورد بحث علم کلام باشد. شاید بتوان چنانکه بعضی گفته اند، همه این امور را در کلمه ایمانیات گرد آورد. جمعی از فضلا یگانگی موضوع علم کلام را از اساس منکر شده اند. به اعتقاد اینان، علم کلام را موضوعی واحد نیست؛ بلکه آنچه مسایل این علم را به گرد یکدیگر می آورد و رنگ یک دانش خاص بدان می بخشد، یگانگی در هدف و غایت است.(4)ی از دانشمندان بر آن رفته اند که لزومی نیست که برای هر علمی، یک موضع واحد فرض نماییم. بلکه همین که پاره ای از مسایل در هدف و غایت و متحد باشند، برای به وجود آمدن یک علم خاص کافی است، برای اطلاع بیشتر می توان به کتابهای منطقی و اصولی رجوع کرد. (5)از دو جهت بوده: یکی محافظت عقاید شرعیه از تعرض اهل عناد از سایر ملل و شرایع، و این حاجت عامه اهل اسلام است، و دیگر اثبات مقاصد هر فرقه از فرق اسلام به خصوص و محافظت آن فرقه از تعرض سایر فرق اسلام و این نسبت به هر فرقه لا محاله مختلف می شود. (6)ر مراد، صفحه 41. (7)بنابراین، علم کلام تنها متکفل بحث از اصول دین نیست؛ بلکه فرع دین نیز می توانند موضوع بحثها و تحقیقات متکلمانه واقع شوند. موضوع توبه نیز که بحث اصلی کتاب حاضر درباره آن است، این چنین است. یعنی چنانکه استاد علامه - مدظله العالی - در ابتدای کتاب فرموده، این بحث کلامی توبه است.
علم کلام به عنوان علمی خاص، دارای ویژگیهای خاص - دارای ویژگیهای خاص - در موضوعات مورد بحث، روش تحقیق و جز آن - است. شاید یکی از مهمترین این ویژگیها عنصر تعهد باشد. (8)پیش می رود، مراقب است که مبادا مقدمات استدلالهای به نتیجه ای که با اصول مسلم دینی منافات دارد، منتهی شوند. در این جا مراد ما از متدین همین معنای مذکور است. بنابراین، یکی از تفاوتهای کلام و فلسفه این است که هدف فیلسوف علم به احوال اعیان موجوداد است، ولی متکلم نتیجه ای را که قبلا شرع بدان حکم کرده است، مستدل می کند. البته فلسفه نیز - اگر واقعا فلسفه باشد - همواره در خدمت دین و مؤید عقاید دینی است، ولی بدون آن که فیلسوف از پیش، خود را ملزم بدین امر کرده باشد، بلکه عقل و استدلال عقلی است که او را به این نتیجه می کشاند. (9)ت را بررسی کند که چرا به چنین نتیجه فاسدی نیل یافته است.
محقق سبزواری در حاشیه منظومه می گوید: متصدیان شناسایی حقایق موجودات طوایفی می باشند: گروهی تحقیق حقایق را منحصر دانند به فکر، گروهی به ریاضت و کشف، دسته دوم عرفا و صوفیه می باشد، دسته اول یا مقیدند که موافق با شرع باشند و ایشان متکلمین اسلامی هستند، یا به موافقت انبیاء و شرایع مقید نیستند و ایشان فلاسفه مشاء می باشند، و دسته ای که جمع بین ریاضت و برهان کرده اند، حکمای اشراقند. (10) از: صفائی، سید احمد، علم کلام، انتشارات دانشگاه تهران، چ 3، ج 1، صفحه 7. (11) بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله الذی یحب التوابین و یحب المتطهرین، و الصلوة و السلام علی المصطفین من عباده سیما خاتم النبین و آله طاهرین. بعد فیقول الآمل شفاعة من خوطب بانک لعلی خلق علظیم، الحسن بن عبدالله الطبری الآملی - جعلهما الله و ایاکم من ورثة جنة النعمیم: هذه و جیزة عزیزة فی البحث عن التوبة تهدی الی الصراط المستقیم و یهتیدی بها غیر من هو صال الجحیم. سمیتها باالاوبة الی التوبه من الحوبة، راجیا من رحمة ربة الغفور الرحیم ان یجعلها ذخرالنا فی یوم لا ینفع مال و لابنون الا من اتی الله بقلب سلیم. و فیها مباحث و خاتمة نتولها علیک مسمدا ممن هو فی احسانه قدیم، و بمن عصاه حلیم، و بمن رجاه کریم.
تعلق به امور جسمانی؛ موجب دوری نفس از معقولات و اشتغالش به مجردات است، چه شدت تعلق و غرق گشتن در عالم طبیعت، نفس انسان را از نیل به کمال باز می دارد. (12)
از امام صادق علیه السلام نقل است:
پدرم همواره می فرمود: هیچ چیز چون گناه، قلب را تباه نکند. قلب همچنان بر گناه اصرار ورزد تا این که گناه بر آن غالب آید و آن را وارونه کند. (13)
فیض کاشانی (14) در کتاب وافی در توضیح این حدیث می گوید:
مراد آن است که گناه، همواره بر قلب تاثر نهاده، حلاوت و صفای آن را زایل می کند تا این که آن رویش را که به سوی حق و آخرت است، به سوی با طلب و دنیا مایل گرداند. بنابراین، حقیقت توبه، عبارت است از بریدن نفس از تعلق به ماده و نفی علاقه و گرایش به عالم اجسام، به طوری که این عمل برایش ملکه گردد، و به سرای تطهیر و همراهی با قدسیان وصول یابد. و بدین سان، ورطه حجاب و بعد، به سبب التفات به معقولات و تعلق به مجردات، به کنار رود، چه دوری از یکی از این دو روی ، موجب نزدیکی به روی دیگر است، و از این رو، حضرت صلی الله علیه و آله فرمود: دینا و آخرت چون دو کفه ترازویند که هر کدام سنگینی یابد، دیگری سبک شود. (15) و کسی از اهل حکمت گفته است: آنها چون دو هوویند که انس یافتن با هر کدام، موجب بیزاری از دیگری است، و بالجمله، امور دنیوی و تعلق بدان، موجب حرمان و مانع از تعلق به امور اخروی است و به قدری که از هر یک دوری حاصل شود، دیگری نزدیک گردد و حضرت صلی الله علیه و آله از این جلمه تعبیر فرمود که: دنیا راس هر گناهی است. (16)
پس توبه معتبر نیزد اهل الله درست نیاید جز به اعراض کامل از احوال دنیوی، به حیثی که بدانها التفات نیابد و از نظر خویش دورشان گرداند؛ چنانکه در حدیث آمده است: دنیا بر اهل آخرت، و آخرت بر اهل دنیا، و هر دو بر اهل الله حرام گشته است (17) و از این رو گفته اند: توبه بر سه قسم باشد: یکی توبه بندگان که آن توبه از ترک طاعت و فعل قبیح است؛ و دیگر توبه خاص اهل ورع که توبه از ترک مندوب است؛ و سه دیگر تو به اخص من الخاص که توبه است از التفات به غیر خدا. و این توبه، مخصوص اهل ولایت باشد که غالبا در مرتبه حضورند، و توبه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اولیای خدا از این قبیل بوده است که او صلی الله علیه و آله خود فرمود: گاه دلم را کدورتی عارض می شود، و من به راستی که از خدای، هر روز هشاد بار آرامش می طلبم (18)

فصل دوم وجوب توبه

بر همه بندگان خداوند متعال واجب است که از جمیع گناهان و معاصی خویش توبه کنند. اثبات این اصل، محتاج به مقدمه ای است که در ذیل می آید:
به اعتقاد و اتفاق عدلیه - یعنی امامیه و معتزله (19) حسن و قبح، دو امر عقلی اند. لکین اشاعره (20) بر آن رفته اند که حسن و قبح، عقلی نیستند، بلکه حسن و قبح اشیاء، مستفاد از شرع است. پس هر چه که شرع بدان امر کند، حسن است و هر چه از آن نهی کند، قبیح. اگر شرع نبود، حسن و قبحی هم نبود. حتی اگر خداوند متعال به چیزی که پیشتر از آن نهی کرده، امر کند، آن شی ء منقلب شده، حسن خواهد گشت.
حسن و قبح عقلی، از اموری است که هر شخص اهل تحقیقی بالضروره به ثبوت آن حکم می کند، در کتاب مجلی آمده است:
شک نیست که گاهی حسن را برای معنایی ملایم و سازگار با طبع، و قبح را برای معنایی منافی و ناسازگار با آن استعمال کرده، معنای نخست را حسن و دوم را قبیح خوانند، و نیز گاه به اعتبار نقص و کمال، آنچه را که کمال است، حسن گویند و آنچه را نقص است، قبیح. و از قبیل معنای اول است که گویند: طعم این خوب است و آن بد؛ و این صورتی زشت است و آن، نیکو؛ یعنی به اعتبار ملایم بودن با طبع و منافی بودن با آن. و از قبیل معنای دوم است که گویند: دانش، نیکوست و جهل. قبیح. مدرک چنین حسن و قبحی ( در دو قسم یاده شده) بدو شک و شبهه نزد همگان، عقل است.
ولی گاه به اعتبار استحقاق مدح و ذم، چیزی را که فاعلش مستحق مدح است، حسن گویند و چیزی را که فاعلش مستحق ذم است، قبیح. حال؛ در این که مدرک این قسم نیز عقل بود یا چیزی دیگر، اختلاف است. (21) بیشترینه عقلا، مدرک را عقل دانند، لیک اشاعره مخالفت نموده، گویند، که عقل را در ثبوت حسن و قبح بدن معنا، حکومتی نیست، بلکه حاکم، شرع است، و فعلی که فاعلش مورد مذمت شرع است، حسن باشد، و فعلی که فاعلش مورد مذمت شرع است، قبیح. این اصل، مبنای آرای عدلیه و مخالفان آن است؛ چه اگر حسن و قبح عقلی موجود باشد، زمانی که از اثبات یا نفی یکی از آن دو به این اعتبار که آن عمل مستحق مدح یا ذم عقلی است، بحث نماید. از این رو معتقدین به حسن و قبح عقلی، جمیع قبایح را به مباشر قریب آن نسبت می دهند و حکیم - تعالی - را از آن بری و منزه می دانند، چه او حکیم است و وقوع فعل قبیح از او، مستلزم ذم عقلی است و البته جناب حق - تعالی - منزه و مقدس از نقایص است. و هم از این رو، جمیع واجبات عقلی را بر خدای متعال و بر غیر او لازم می دانند.... پس به وجوب نصب تکلیف و جمیع فروع مربوط بدان، بر خدای تعالی حکم می نمایند، و شکر منعم را بر عاقل واجب، و نظر در امور عقلی را برایش لازم دانسته، گویند: شخص عاقل، بدین دو امر مکلف است اگر چه در شرع به این وجوب و لزوم، اشارت نیامده باشد. بدین سبب اینان را عدلیه خوانند.
لیکن، اشعریان چون حسن و قبح را به عقل ثابت نمی دانند، آنچه را گفته شد، باور نداشته، گویند: خدای متعال همه آنها را در شرع بیان فرموده، پس هر قبیح و حسنی، تنها به اعلام خداوند است که شناخته می شود و اگر چنین اعلامی نبود، عقل را نیز توان نیل بدان نبود. از این رو، عقل نه چیزی را بر خدای متعال قبیح می داند و نه چیزی را واجب، و دیگر آن که هر چه ماسوای اوست، همه صادر از اویند. این بود تحقیق عقاید هر یک از دو فرقه در باب افعال و البته هر دو فرقه را بر اثبات مذهب خویش، دلایلی است مذکور در مواضع مربوطه.
و علامه حلی در شرح تجرید عقاید، می فرماید:
و ابوالحسین، به چند چیز بر اشاعره ایراد وارد کرده و بر آنان خرده گرفته است و البته در این عمل، محق بوده، چه قواعد اسلام با مذهب آنان که ارتکاب قبایح و اخلال به واجب را بر خدای تعالی روا دانسته اند، سازگار نیاید و نمی دانم که چگونه بر جمع میان این دو، قادر گشته اند. (22)
باید دانست که شخص عاقل در این که صدق مشتمل بر سود و منفعت، ذاتا نیکوست، شکی به خود راه نمی دهد، و نیز به یقین باور دارد که دروغ و کژی، چنانچه مضر و زیانبخش باشد، ذاتا زشت و قبیح است. البته برای چنین حکمی نیاز به نظر در شرع نیست؛ چه انسان صاحب خود، چون به باطن خویش رجوع کند - و خود را بیگانه از شرع فرض نماید - باز هم بر این حکم به جزم و یقین، اقرار خواهد کرد، به کسی که منکر ضرورت و بداهت است توجهی نخواهد نمود؛ زیرا چنین شخصی با مقتضای عقل و خرد خویش به مبارزه و کارزار پرداخته است.(23)
از این رو، اگر عاقل را در میل به سوی صدق و کذب مخیر کنیم و منفعت یا ضرری که در آنها نصیبش می گردد به تمام و کمال مساوی و مشابه قرار دهیم، خواهیم دید که او به سوی صدق و راستی خواهد رفت، و این سببی جز این ندارد که او به حسن ذاتی صدق و قبح ذاتی کذب آگاه است.
البته گاهی انسان عاقل، صدق و راستی را رها کرده، دروغ و کژی را بر می گزیند، ولی به این سبب که در دروغ، منفعت و مصلحتی عاجل و در صدق و راستی ضرر و زیانی عاجل یا منفعتی آجل می یابد و طبیعتا به مخالفت با عقل خویش بر می خیزد؛ نه به آن سبب که در حسن و قبح ذاتی صدق و کذب تغییری راه یافته باشد، و بر این حقیقت، عقولی که از آفت الفت، محبت و تقلید به دورند، گواهند.
از سوی دیگر اگر تنها مدرک حسن و قبح، شرع باشد، لازمه اش آن است که بدون وجود شرع، حسن و قبحی موجود نباشد، ولی این لازمه، باطل است، پس ملزوم نیز باطل خواهد بود.
بیان ملازمه فوق آن است که طبق فرض مذکور، علت یا شرط تحقق و ثبوت حسن و قبح، شرع است و می دانیم که بدون وجود علت، معلول را وجودی نیست، چنانکه بدون وجود شرط، مشروط را ثبوتی نیست، پس اگر حسن و قبح را شرعی بدانیم؛ دیگر بدون وجود شرع، نباید آن دو را وجودی باشد.
حال که ملازمه مورد بحث، آشکار گشت، جای آن است که چگونگی بطلان لازمه را نیز بیان نماییم. بی شک کسانی - چون هندونان و برهمنان هندوستان - در این جهان هستند که به رغم عدم اعتقاد به شرع و دینی الهی، بر حسن راستی و صدق، زشتی دروغ و وجوب شکر منعم یقین و باور دارند. اینان، شخص دروغگو و ناسپاس را مذمت کرده، انسان راستگو و صادق را که مدح و ستایش می نمایند؛ در حالی که در این عمل نیازی به شرع و حکم آن ندارند و اساساً اعتقادی بدان ندارند.
البته ممکن است کسی بگوید: شاید مدرک حسن و قبح در این افراد، طبع آنان باشد.
لیک در پاسخ خواهیم گفت: باید یادآوری نمود که طبایع انسانها مختلفند. بنابراین، اگر مدرک، طبع می بود، اتفاق و اجماع آنان در این ادراک حاصل نمی گشت، در حالی که امر به عکس است. پس چاره ای نیست جز آن که مدرک را عقل بدانیم.
ممکن است کسی دیگر بگوید: شاید چنین ادراکی برای آنها به واسطه شریعتی که به شریعتی دیگر نسخ شده، حاصل گشته است.
در پاسخ گوییم: حتی افرادی که وجود ادیان و شرایع را نفی و بلکه تقبیح می کنند نیز به حسن و قبح عقلی معترفند؛ پس چگونه می توان چنین کسی را که نه اعتقادی به شریعتی دارد و نه به پیامبری، متاثر از شرع و دین دانست؟!
اگر کسی که بگوید: خدای تعالی قانون و سنتش را چنین نهاده که چون افعال و اعمال تصور شوند، به حسن و قبح آنها نیز علم حاصل گردد، در پاسخ باید گفت: از این توجیه نیز سودی به هم نمی رسانید؛ زیرا نمی توان آنچه را گفتید، شرع نامید. پس آن، چیزی جز حکم عقلی نیست. (24)
نبوده و مردم بدان ایمان نداشته اند تا به حکم آن عمل نمایند. بنابراین می توان دریافت که در هر انسانی، یک دسته اصول عقلی موجود است که او تخطی از آنها را روا و جایز نمی داند. حرمت و ارجی که در روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیه السلام بر عقل و خرد نهاده شده نیز ناشی از همین حقیقت است. در پاره ای روایات، از عقل، تعبیر به رسول درونی شده است و این بدان سبب است که ایمان آوردن به رسولان برونی، که همان انبیایی الهی علیه السلام اند، جز به واسطه رسول درونی و باطنی ممکن نیست. در جایی دیگر، امام معصوم علیه السلام از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نقل می فرماید که نخستین آفریده خداوند عقل است. (25) ثقةالاسلام کلینی، اصول کافی، کتاب عقل و جهل، حدیث اول. (26)در حدیثی دیگر، عقل وسیله کسب بهشت و عبادات خداوند متعال معرفی شده است (27) همان، حدیث سوم. (28)

انطباق حکم عقل و شرع

هر آنچه که عقل بدان حکم نماید، شرع نیز بدان حکم می کند، و عقل، یاور حکم شرع است؛ مانند حکم به وحدت و یگانگی صانع، و حسن احسان، شکر منعم، وفای به عهد و پیمان، امانت داری، و قبح دروغگویی، ظلم و ستم، عهد شکنی، خیانت، کفر نعمت و مانند امور دیگری که در آنها عقل، مدرک است. (29)
اما احکام پنج گانه متعقل به افعال مکلفین نیز که صادر از شرعند، در صورتی که عقل به گونه ای به فهم آنها نایل شده، آنها را به ادراک آورد، بدانها حکم خواهد کرد. مثلا شارع - تعالی - خوردن گوشت گوسفند را به شرط آن که به شرایطی ذبح شود، روا دانسته است؛ پس اگر گوسفندی بمیرد یا بدون رعایت شرایط مقرر، ذبح شود مردار محسوب گشته، خوردنش حرام می شود که این به سبب مصلحتی است که در این حکم نهفته است، حال، چنانچه عقل را به مفسده ای که در خوردن مردار است، آگاه کنیم خود به لزوم اجتناب از آن حکم خواهد نمود و کسی را که به خوردن: مبادرت ورزد نکوهش و عمل او را تقبیح می کند. همچنین، خدای متعال، روزه ماه رمضان را واجب فرموده است و بی شک این عمل واجب، ذاتت نیکوست، و نیز روزه در روز عید فطر را حرام فرموده، و این عمل حرام نیز ذاتاً زشت و نکوهیده است، حال اگر عقل، به حق، این دو عمل را به ادراک آورد، بر حسن اولی و وجوبش و قبح دومی و حرمتش حکم خواهد کرد .
از این رو، متکلمان عدلیه گفته اند: بعثت انبیاء به جهت فواید و مصالحی که در آن است، نیکوست. در میان فواید بعثت، دو فایده را عبارت دانسته اند: از یاری عقل در آنچه که خود بر آن آگاه است و نیل به حکم در آنچه که بر آن آگاه نیست (30) و احکام پنج گانه تکلیفی نیز مبتنی بر مصالح و مفاسدی هستند که در افعال و اشیاء نهفته است؛ بر خلاف عقیده اشاعره که حسن و قبح را مستفاد از شرع می دانند و بر آنند که هر چه که شرع بدان دستور داده، نیکوست و هر چه را که نهی کرده است قبیح است. بنابراین اعتقاد، اگر شرعی نبود، نه حسن بود و نه قبحی.
بالجمله، عدلیه - یعنی امامیه و معتزله - و جمهور حکما بر آن رفته اند که احکام را علل و اسبابی است. این علل و اسباب، عبارت از مصالح و مفاسد ذاتی است که در اشیا نهفته است. افعال مکلفین به واقع، به حسن و قبح متصفند؛ اگر چه ممکن است عقل در پاره ای موارد نتواند این حسن و قبح را به ادراک درآورد.
دلیل حقیقت فوق آن است که اگر همه افعال برابر باشند؛ یعنی حسن و قبح و نفع و ضرر همه آنها یکسان باشد، لیک با این حال دستور آید که انسان بعضی را انجام دهد و بعضی دیگر را ترک کند، ترجیح بلا مرجع، و تخصیص بلا مخصص لازم خواهد آمد. و بسی واضح است که این امر فی نفسه، محال، و صدورش از حکیم علیم قدیر، قبیح و بلکه ممتنع است.
حکما و متکلمان - عدلیه - در بیان این معنا و رد ادله اشاعره، دلیلی دیگر اقامه فرموده اند که به جهت اجتناب از اطاله کلام از ذکر آنها خودداری می ورزیم.
در کتاب شریف من لا یحضره الفقیه، اثر ارزشمند رئیس محدثان، شیخ صدوق - رضوان الله تعالی علیه - و نیز در باب علل تحریم الکبائر از کتاب گرانقدر وافی، تالیف فیض کاشانی به نقل از کتاب پیشین، آمده است:
امام علی بن موسی، رضا علیه السلام در پاسخ به پرسشهای محمد بن سنان، چنین نوشت که: خدای تعالی قتل نفس را به جهت آن که اگر حلال می گشت تباهی مردمان و نابودی و فساد تدبیر آنان را موجب می شد، حرام می فرمود.
و خدای تعالی عقوق والدین را حرام می فرمود، چرا که در آن، ناسپاسی خدای تعالی و والدین و کفر نعمت است و ابطال شکر و کمی و انقطاع نسل. از آن روی که در عقوق والدین، ارج ننهادن به والدین و حق ناشناسی و قطع ارحام نهفته و نتیجه اش آن است که والدین به سبب آن؟ فرزند از احسان بدانان خودداری می نمایند، از داشتن فرزند و تربیت آن اجتناب ورزند.
و خداوند، زنا را حرام فرمود به دلیل فسادی که در آن است و موجب قتل نفس و از میان رفتن نسلها می شود و ترک تربیت کودکان و فساد میراثها و مفاسدی دیگر از این قبیل.
و خداوند عز و جل تهمت به زنان شوهر دار را حرام فرمود، زیرا باعث فساد نسبها می شود و نفی ولد و تباهی میراثها و ترک تربیت کودکان و از میان رفتن معروف و گناهان کبیره ای که در آن است و علل دیگری که موجب فساد مردمان است.
و خداوند خوردن مال یتیمم را که از روی ظلم و بناحق باشد، حرام فرمود به علل بسیاری که فساد در پی دارد: اول آن که چون کسی بنا حق مال یتیم را بخورد، در واقع در قتل او شرکت جسته است؛ زیرا یتیم به خود متکی و بی نیاز نیست و کسی هم که چون والدینش امورش را بر عهده گیرد؛ موجود نیست. پس چون کسی مال او را بخورد، مانند این است که او را کشته است و به فقر و بی چیزی کشانده است. علاوه بر این خداوند این عمل را حرام کرده و برایش مجازات تعیین فرموده که می فرماید: کسانی که می ترسند کودکان ناتوان از آنها باقی مانده، زیر دست مردم شوند؛ پس باید از خدا بترسند و سخن به اصلاح و درستی گویند و راه عدالت پویند (31) و نیز ابوجعفر علیه السلام فرمود: خداوند خوردن مال یتیم را دو عقوبت مقدر فرمود: عقوبتی در دنیا و عقوبتی دیگر در آخرت.
پس در تحریم مال یتیم، بقای یتیم و استقلالش مر خودش را باشد و آیندگان از آنچه بدو رسیده سالم مانند؛ از آن روی که خداوند عزوجل بر خوردن مال او عقوبت مقرر فرموده، است علاوه بر این، خوردن مال یتیم سبب می شود که چون او به سندی رسد که ستمی را که بر او شده در یابد، به انتقام برخواهد خاست و کینه و عداوت و دشمنی حاکم گردد و در نتیجه، به نابودی و تباهی رسند.
و خداوند، فرار از جهاد را حرام فرمود؛ زیرا به واسطه اش دین سست می شود و پیامبر - صلوات الله و سلامه علیه - و امامان عادل علیه السلام کوچک شمرده شوند و یاری آنان علیه دشمنان ترک می گردد، و دیگر این که دشمنان ترک می گردد، و دیگر این که دشمنان که دعوت پیامبران و امامان به اقرار بر ربوبیت و اظهار عدل و ترک ستم و از میان برداشتن فساد را رد نموده اند، به عقوبت نمی رسند، و نیز دشمن بر مسلمانان جری می شود و قتل و غارت و ابطال حق خدای تعالی و فسادهای دیگر لازم می آید. و خداوند متعال، تعرب بعد از هجرت را حرام فرمود؛ چه در آن، رجوع از دین و یاری نکردند انبیا و حجج الهی - علیهم افضل الصلوات - است که این تباهی و فساد در خود دارد و ابطال و پایمال شدن حق هر ذی حقی را، نه آن که علت حرمت، سکونت در بادیه باشد، و از این رو، چنانچه کسی به دین رهنمایی شود و بدان معرفت یابد، بر او جایز نیست که با اهل جهل و نادانی زندگی کند در حالی که ترس (بی ایمانی) بر او می رود؛ زیرا او از این خطر ایمن نیست که معرفت و عمل خویش (به دین) را ترک کند و با اهل جهل در بی ایمانی بماند.
و سبب حرمت ربا، نهی خدای تعالی و فسادی است که در اموال پدید می آید؛ زیرا چون انسان، درهمی را به دو درهم بخرد، بهای این درهم، درهمی بیش نیست و مابقی باطل است. پس خرید و فروش ربا در هر حالی که بر خریدار و فروشنده، پلید و ناپسند است. از این رو، خدای تعالی ربا را به جهت فسادی که در اموال پدید می آورد بر بندگان ممنوع ساخت، همچنانکه ممنوع ساخته است که اموال شخص سفیه را تا زمانی که بهبود نیافته بدو بدهند؛ چه خوف آن می رود که آن را تباه کند. پس این است علت آن که خداوند تعالی، ربا و فروختن درهمی به دو درهم را حرام فرموده است .
و سبب تحریم ربا پس از بینه، کوچک شمردن حرام محرم است که ارتکاب این عمل پس از بیان، و تحریم خداوند تعالی، گناهی بزرگ باشد و این عمل را سبب جز کوچک شمردن حرام محرم نیست و کوچک شمردن همان و دخول در کفر نیز همان.
و سبب تحریم ربا در نسیه، از میان رفتن معروف و تلف شدن اموال و مشتاق گشتن مردم به سود و ترک قرض(الحسنه) و صنعتهای معروف است و فساد و ظلم و تباهی اموال که در آن است. (32)
همچنین در همان کتاب از امام صادق علیه السلام نقل است که فرمود:
ربا حرام گشت تا شما از اشتغال به حرفه ها و صنایع حلال و معروف باز نمانید. (33)
حدیثی دیگر نیز در آن کتاب از امام باقر علیه السلام نقل گشته که امام فرمود:
خداوند عزوجل ربا را حرام فرمود تا معروف از میان نرود. (34)
چنانکه در کتاب شریف آمده است:
هشام بن حکم از امام صادق علیه السلام از سبب تحریم ربا پرسید. حضرت فرمود: اگر ربا حلال می بود، مردم تجارات و حرفه های مورد نیاز خویش را ترک می گفتند. پس خداوند ربا را حرام فرمود تامردم از حرام به سوی حلال و نجات و خرید و فروش بگریزند.... (35)
پس حال که آشکار گشت که افعال بندگان، به واقع متصف به حسن و قبح عقلی اند، می توانیم بگوییم که احکام متعلق به این افعال نیز بر پنج قسم، منقسم اند. بدن قرار که حسن، بر چهار قسم است که عبارتند: از واجب؛ مندوب ( مستحب)؛ مباح و مکروه. قبیح را نیز بیش از یک قسم نیست که عبارت از حرام است. پس مجموع احکام حسن، اضافه بر قبیح، پنج است.
علت حصر احکام در پنج حکم مذکور - چنانکه در کتابهای مجلی و شرع تجرید آمده - به بیان ذیل است:
چون فعلی از انسان حادث می شود، یا چنین است که عقل، آن را به صفتی اضافه بر حدوثش متصف می کند و یا خیر. حرکات شخص ساهی و کسی که در خواب است، از نوع دوم است. لیکن نوع اول که در آن علاوه بر حدوث، صفتی دیگر نیز لحاظ می شود یا چنین است که عقل، به جزم و یقین از آن متنفر است که این را قبیح گویند، و یا چنین نیست که در این صورت، آن را حسن خوانند.
حسن نیز اگر به گونه ای باشد که عقل، ترک آن را منع می کند، واجب است، و اگر چنین نباشد، مستحب. حال، اگر ترک آن، دارای رجحانی باشد که به حد منع نرسد، مکروه است، و اگر فعل و ترک، مساوی باشند، مباح است. بنابراین، قبیح همان است که عقل به گونه ای از آن متنفر است که فاعلش را مذمت می کند؛ بر خلاف حسن که چنین نیست.
پس واجب فعلی است که عقل بر وجوب مدح فاعل آن حکم کرده، ترک کننده اش را مذمت می کند، و مکروه فعلی است که انجامش را استحقاق ذم و نکوهش نیست و لیکن ترکش در خور مدح و ستایش است، و مستحب آن است که انجامش در خور ستایش است، ولی ترکش را مذمتی نباشد، و بالاخره مباح آن است که نه انجام و نه ترکش، مستحق نکوهش و نیز مدح و ستایش نیست.
باید دانست که تقسیم فوق، بر تقسیم سه گانه قضایا - یعنی وجوب؛ امکان و امتناع - منطبق است؛ چه از آن جا که فعل واجب انجامش را حج است و ترکش ممنوع، نظیر واجب لذاته است که وجودش راجح است به گونه ای که عدم در آن راه ندارد.
حرام نیز از آن جا که ترکش راجح، و فعلش غیر جایز است، چون ممتنع می ماند که عدمش راحج است و وجودش ممنوع.
همچنین مستحب نیز چون انجامش راجح، و ترکش جایز است، ممکنی را می ماند که به واسطه علتش، وجوب یافته؛ اگر چه به اعتبار ذاتش، دخول عدم بر آن جایز است.
مباح نیز که فعل و ترکش، من غیر ترجیح، مساوی است، مانند ممکنی صرف است که نه علت وجود و نه علت عدم با آن ملاحظه نگردد.
حال در این مقدمه دانسته شد که احکام پنج گانه، بر مصالح و مفاسدی که در اشیاء و افعال مردم نهفته، مبتنی است. هر عمل حرامی به جهت مفسده و زیانی که در پی دارد حرام است و نیز هر عملی که حلال گشته، به جهت مصلحت و سودی است که در آن است. آنچه که حرام گردد ذاتا، قبیح است، و ارتکاب معاصی و قبایح، انسان را از خدای دور ساخته، موجب حرمان از کمال شایسته و بایسته او می گردد و همچنین است اخلال به واجب، و شک نیست که دفع ضرر و زیان به حکم عقل، واجب است؛ چه گناهان، سمومی مهلکند و باید انسان به حکم شرع و عقل و به واسطه توبه از آنها مصون ماند. به عبارتی دیگر، بر ترک واجبی که از او وقوع یافته و فعل قبیحی که در گذشته به انجام رسانیده و پشیمان شود، و به جزم، عزم نماید که بدان باز نگردد.