فهرست کتاب


دروغ مصلحت آمیز، بحثی در مفهوم و گستره آن

سید حسن اسلامی‏

پیوست

در این قسمت گزیده هایی از نوشته هایی که درباره دروغ و دروغ مصلحت آمیز به زبان فارسی موجود است آورده شده. درباره این گزیده ها لازم است که به نکات زیر اشاره کنم:
1. آن چه در متن کتاب آمده، بر دریافت شخصی این جانب مبتنی بوده است، از این رو ممکن است که برداشتم از گفته های دیگران، با استنباط دیگری متفاوت باشد، لذا آوردن این گزیده به خواننده کمک می کند تا برداشت مرا محک بزند و درستی یا نادرستی آن را دریابد.
2. وجود این گزیده ها در یک جا، این مکان را فراهم می سازد تا بتوان پاره ای ابهامات بحث را روشن کرد و این بحث را پیش تر برد؛ به ویژه آن که پاره ای از این گزیده ها در دسترس نیست و باید آن ها را با سختی از دل آرشیوها به چنگ آورد. البته خواننده می تواند از این بخش یک سره صرف نظر کند، چرا که پیوند نظام مندی میان این بخش با بخش های پیشین نیست.
3. بخشی از این گزیده ها بسیار ارزنده و پرملاط، اما پاره ای نیز سطحی و نازل است، ولی همه آنها به نحوی در پیش بردن این بحث موثر بوده اند، از این رو آوردن آنها در این جا، به هیچ روی به معنای موافقت با محتوای آن ها نیست. هدف از این کار تسهیل کار خواننده بوده است و بس. مقصود آن بوده تا خواننده منتقد، با رجوع مجدد به اصل گفته ها، خود در این باره داور نهایی باشد. آن چه در این پیوست آمده است، همه آن چه درباره دروغ مصلحت آمیز نوشته شده نیست، اما بی گمان از جهات مختلفی مهم ترین آنها به شمار می رود.
4. پاره ای از این گزیده ها چندان تابع اصول درست نویسی و در بند رعایت فنون نگارش نبوده اند سعی شده است که حتی المقدور این ویژگی حفظ شود و در رسم الخط و قواعد سجاوندی این نوشته ها کم ترین تصرفی نشود.
5. و دست آخر آن که این نوشته ها به ترتیب تاریخ نگارش آن ها آمده است، از این رو ترتیب آنها هیچ بار ارزشی ندارد، صرفا تاریخ نگارش اثر ملاک بوده است و بس. این ترتیب تاریخی به خواننده کمک می کند تا درباره پیش رفت این گونه مباحث داوری دقیق تری داشته باشد و ببیند که این بحث تا کجا رسیده است.
با توجه به نکات یاد شده، در این پیوست گزیده هایی از غزالی، کانت، ملا مهدی نراقی، ملا احمد نراقی، دشتی، کیان پور، اعتصام زاده، درگاهی، نثری، مرحوم راشد، آیت الله شهید مطهری، شهید قدوسی، آیت الله مهدوی کنی، آیت الله مصباح، لگنهاوزن، آیت الله صدر آمده است.

محمد غزالی(772)

آفت یازدهم، سخن به دروغ و سوگند به دروغ است. و این از گناهان بزرگ است. رسول صلی الله علیه و آله گفت: دروغ بابی است از ابواب نفاق و گفت صلی الله علیه و آله: بنده یک یک دروغ همی گوید تا آن گاه که وی را نزد خدای - تعالی - دروغ زن بنویسند. و گفت صلی الله علیه و آله: دروغ روزی بکاهد. و گفت صلی الله علیه و آله: تجار فجارند. یعنی بازرگانان نابکارند. گفتند: چرا و(773) بیع حلال است؟ گفت: از آن که سوگند خورند و بزه کار شوند، و سخن گویند و دروغ گویند. و گفت صلی الله علیه و آله: چنان دیدم که مردی مرا گفت: برخیز: برخاستم، دو مرد را دیدم یکی بر پای و یکی نشسته؛ آن که بر پای بود آهنی سر کوژ اندر دهان این نشسته افکنده بود و یک گوشه دهان وی بکشیدی تا به سر دوش وی رسیدی، پس دیگر جانب بکشیدی هم چنین، و جانب پیشین با جای شدی، و هم چنین همی کرد. گفتم: این چیست؟ گفت: این دروغ زنی است، همین عذاب می کنند در گور وی را تا روز قیامت.
عبدالله بن جراد (رض)، رسول صلی الله علیه و آله را گفت: مومن زنا کند؟ گفت: باشد که کند. گفت: دروغ گوید؟ گفت: نه و این آیت برخواند: انما یفتری الکذب الذین لا یومنون بآیات الله و أولئک هم الکاذبون؛ (نحل 16. آیه 105) دروغ کسانی گویند که ایمان ندارند.
و عبدالله بن عامر (رض) گوید: کودکی خرد به بازی همی شد، گفتم: بیا تا تو را چیزی دهم. رسول صلی الله علیه و آله اندر خانه ما بود گفت: چه خواستی داد؟ گفتم: خرما گفت: اگر ندادیی، دروغ بر تو نبشتندی. و گفت: خبر دهم شما را که بزرگترین کبایر چیست، شرک است و عقوق مادر و پدر. و تکیه زده بود، راست بنشست و گفت: ألا و قول الزور؛ سخن دروغ نیز. و گفت صلی الله علیه و آله: بنده که دروغ گوید، فریشته از گند آن به یک میل از او دور شود. و از این گفته اند که عطسه در وقت سخن، گواهی باشد و راستی سخن، که اندر خبر است که عطسه از فریشته است و آساکشیدن از شیطان است، و اگر سخن دروغ بودی، فریشته حاضر نبودی و عطسه نیامدی. و گفت صلی الله علیه و آله: هر که دروغ حکایت کند، یک دروغزن وی است. و گفت: هر که به سوگند دروغ مال کسی ببرد، خدای - تعالی - را ببیند روز قیامت به خشم بر وی. و گفت صلی الله علیه و آله: همه خصلتی ممکن بود در مومن؛ مگر خیانت و دروغ.
و میمون بن ابی شبیب می گوید که نامه همی نوشتم، کلمه ای فراز آمد که اگر بنوشتمی نامه بدان آراسته شدی، ولکن دروغ بود؛ پس عزم کردم که بنویسم. منادی شنیدم که گفت:
یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیاة الدنیا و فی الاخرة (ابراهیم (14) آیه 27).
ابن سماک می گوید: مرا بر دروغ ناگفتن مزدی نباشد، که از آن نگویم، که ننگ دارم از دروغ.
فصل
بدان که دروغ از آن حرام است که اندر دل اثر کند و صورت دل کوژ گرداند و تاریک بکند، لکن اگر بدان حاجت اوفتد و بر قصد مصلحت گوید و آن را کاره بود، حرام نبود؛ برای آن که چون کاره باشد، دل از وی اثر نپذیرد و کوژ نشود و چون بر قصد خیر گوید، دل تاریک نشود. و شک نیست که اگر مسلمانی از ظالمی بگریزد، نشاید که راست بگوید که وی کجاست، بلکه دروغ این جا واجب بود. و رسول صلی الله علیه و آله اندر دروغ رخصت داده است، سه جای: یکی اندر حرب، که عزم خویشتن با خصم راست نتوان گفت؛ و دیگر چون میان دو تن صلح می افکنی سخن نیکو گویی که از هر یکی فرا دیگری، اگر چه وی نگفته باشد؛ و دیگر کسی که دو زن دارد که فرا هر یکی گوید تو را دوست تر دارم.
پس بدان که اگر ظالمی از مال کسی بپرسد، روا بود که پنهان دارد؛ و اگر سر دیگری بپرسند، انکار کند روا باشد، که شرع فرموده است که کارهای زشت بپوشید؛ و چون زن طاعت ندارد الا به وعده، روا بود که وعده دهد، اگر چه داند که قادر نبود بر آن. این و امثال این روا بود. و حد این آن است که دروغ ناگفتنی است ولکن چون از راست چیزی تولد کند که آن محذور بود، باید که اندر ترازوی عدل و انصاف بسنجد. اگر نابودن آن چیز اندر شرع مقصودتر است از نابودن دروغ - چون جنگ میان مردمان، و وحشت میان زن و شوهر، و ضایع شدن مال، و آشکار شدن سر، و فضیحت شدن به معصیت - آن گاه دروغ مباح گردد، که شر آن کار از شر دروغ بیش تر است. و این هم چنان است که مردار حلال شود چون بیم جان بود، که بماندن جان اندر شرع مقصودتر است از ناخوردن مردار، اما هرچه نه چنین بود، دروغ بدان مباح نگردد؛ پس هر دروغ که کسی گوید که برای زیادت جاه و مال باشد و اندر لاف زدن و خویشتن ستودن و درجه حشمت خویش حکایت کردن، این همه حرام بود.
اسماء (رض) گوید که زنی از رسول صلی الله علیه و آله پرسید که من از شوهر خویش مراعاتی حکایت کنم که نباشد، تا وسنی (هوو) مرا خشم آید. روا باشد؟ گفت: هر که چیزی بر خویشتن بندد که آن نباشد، چون کسی بود که دو جامه مزور بر هم پوشد. یعنی که هم خود دروغ گفته باشد و هم کسی را اندر غلط و جهل افکنده باشد، تا بود که وی نیز حکایت کند و دروغ باشد. و بدان که کودکی را وعده دادن تا به دبیرستان شود، روا بود؛ اگر چه دروغ بود. و اندر خبر است که آن ننویسند، ولکن آن چه مباح بود نیز بنویسند تا وی را گویند: چرا گفتی؟ تا غرضی درست فرا نماید که بدان دروغ مباح بود.
و بدان که کسی که خبری روایت کند یا مسئله ای از وی پرسند جواب باز دهد که به حقیقت نداند، این حرام باشد؛ که این از آن کنند تا حشمت را زیان ندارد.
و گروهی روا داشته اند که اخبار نهند از رسول صلی الله علیه و آله اندر فرمودن خیرات و ثواب آن. این نیز حرام است که رسول خدا صلی الله علیه و آله همی گوید: هرکه بر من دروغ گوید، گو جای خویش اندر دوزخ بگیر. و چون دروغ جز به غرضی درست - که اندر شرع مقصود بود - نشاید و آن به گمان توان دانست نه به یقین، اولی تر آن بود که تا یقین ظاهر نبود و ضرورتی تمام نباشد، دروغ نگوید.
فصل
بدان که بزرگان را چون به دروغ حاجت افتاده است، حیلت کرده اند تا لفظ راست طلب کرده اند چنان که آن کس چیزی دیگر فهم کند که مقصود بود. و آن را معاریض گویند؛ چنان که مطرف (رض) اندر نزدیک امیری شد، وی گفت: چرا کم تر همی آیی؟) گفت: تا از نزدیک امیر بشده ام پهلو از زمین برنگرفته ام الا آن چه حق - تعالی - نیرو داده است. تا وی پندارد که بیمار بوده است. و آن سخن راست بوده است. و شعبی (رض) را چون کسی طلب کردی بر در سرای، کنیزک را گفتی تا دایره ای بکشیدی و انگشت اندر میان آن دایره نهادی و گفتی: اندر این جا نیست و یا گفتی: وی را اندر مسجد طلب کن. و معاذ (رض) چون از عمل باز آمد، زن وی را گفت: چندین عمل عمر خطاب (رض) بکردی ما را چه آوردی؟ گفت: نگاهبانی با من بود هیچ چیز نتوانستم آوردن. یعنی حق تعالی. زن پنداشت مگر عمر مشرفی با وی فرستاده بود این زن به خانه عمر شد و با وی عتاب کرد و گفت: معاذ امین بود به نزد رسول صلی الله علیه و آله و به نزدیک ابوبکر (رض) تو با وی چرا مشرف فرستادی؟ عمر معاذ را بخواند و قصه بپرسید. چون بگفت، بخندید و چیزی به وی داد تا فرا زن دهد.
و بدان که این نیز آن وقت روا بود که حاجتی باشد، اما چون حاجتی نبود و مردمان را اندر غلط افکند، روا نبود؛ اگر چه لفظ راست باشد. عبدالله بن عتبه (رض) گوید: با پدر به هم اندر نزدیک عمر بن عبدالعزیز شدیم. چون بیرون آمدم، جامه نیکو داشتم. مردمان گفتند که این خلعت امیرالمؤمنین است. گفتم: حق تعالی امیرالمؤمنین را جزای خیر دهاد! پدرم مرا گفت: ای پسر، زنهار دروغ مگوی و مانند دروغ نیز مگوی یعنی که این مانند دروغ است، اما به غرض اندک این نیز مباح شود، چون طیبت کردن و دل کسی خوش کردن؛ چنان که رسول صلی الله علیه و آله گفت: پیرزن اندر بهشت نشود، و تو را بر بچه اشتر نشانیم. و اندر چشم شوهر تو سپیدی است. اما اگر اندر وی ضرری باشد، روا نبود؛ چنان که کسی را اندر جوال کنند که زنی اندر تو رغبت کرده است. تا وی دل بر آن بنهد و امثال آن، اما اگر ضرری نبود و برای مزاح دروغی بگوید، به درجه معصیت نرسد ولکن از کمال درجه ایمان بیوفتد، که رسول صلی الله علیه و آله می گوید: ایمان مردم را تمام نشود تا آن گاه که خلق را آن پسندد که خود را، و اندر مزاح دروغ دست بدارد.
و از این جنس باشد آن چه گویند باری دل خوشی را که صدبار تو را طلب کردم و به خانه آمدم. این به درجه حرام نرسد که دانند که مقصود از این تقدیر عدد نباشد که برای بسیاری را گویند؛ اگر چه چندان نباشد، اما اگر بسیار طلب نکرده باشد، دروغ بود.
و این که عادت بود که گویند: چیزی بخور. گوید که مرا نمی باید. این نشاید، چون شهوت آن اندر وی بود. رسول قدحی شیر فرا زنان داد شب عروسی عایشه (رض) گفتند: ما را همی نباید. گفت: دروغ و گرسنگی هر دو به هم جمع مکنید: یا رسول الله این مقدار دروغ بود؟ گفت: این دروغکی بود و دروغکی نیز بنویسند.
سعید مسیب را چشم درد بود و چیزی اندر گوشه چشم وی گرد آمده بود. گفتند: اگر پاک کنی چه باشد؟ گفت طلب را گفته ام که دست فرا چشم نکنم، آن گاه دروغ گفته باشم.
و عیسی (علیه السلام) همی گوید که از کبایر یکی آن است که حق - تعالی - به گواهی خواهند به دروغ، و گویند که خدای - تعالی - داند که چنین است. و نه چنان باشد.
و رسول صلی الله علیه و آله گفته است که هر که بر خواب دروغ گوید وی را اندر قیامت تکلیف کنند تا گره بر دانه جو زند.

ایمانوئل کانت(774)(1) در باب حق پنداری دروغ گفتن به انگیزه های انسان دوستانه

اشاره: کانت سخت دل مشغول جنبه عملی اخلاق بود و می کوشید تأملات خود را در باب فلسفه اخلاق، در عرصه واقعیت نیز بیازماید و از نظرگاه خود به آن ها پاسخ دهد یکی از این مسائل، تکلیف راست گویی و پرهیز از دروغ است که کانت مصرانه بر آن است که هرگز نباید دروغ گفت و این قاعده هیچ استثنایی ندارد. باید راست گفت؛ اگر چه این راست گویی نتایج ناخوشایندی برای ما و یا دیگران در بر داشته باشد و از دروغ - حتی نوع خیرخواهانه آن - پرهیز کرد؛ هر چند به ظاهر نتایجی خوشایند داشته باشد.
کانت در این نوشته کوتاه اما مهم، برای اثبات نظر خود دو دلیل می آورد: نخست آن که هرگونه استثنایی به قاعده راست گویی، به نقض و بی اعتباری اصل قاعده می انجامد دیگر آن که اگر در موردی دروغ گفتیم، اخلاقا و حتی قانونا مسئول همه نتایج ناخواسته و پیش بینی نشده دروغ خود هستیم. این نوشته مورد استثنا و بحث بسیاری کسان واقع شده است، از جمله جیمز راچلز، کریستین کورس گارد و الیزابت انسکم، از این رو ترجمه آن مناسب به نظر رسید.
در نشریه ادواری فرانسه (france) مورخ 1797، شماره اول، قسمت ششم، صفحه 123، در مقاله ای با عنوان درباره واکنشهای سیاسی نوشته بنژامن کنستان،(775) عبارت زیر دیده می شود.
اصل اخلاقی ای که راست گویی را یک تکلیف می شمرد، اگر به صورت منفرد و نامشروط پذیرفته شود، وجود هر جامعه ای را ناممکن می سازد. برهان این مطلب، همان نتایج بی واسطه ای است که یک فیلسوف آلمانی از این اصل برگرفته است. این فیلسوف تا آن جا پیش می رود که قاطعانه می گوید دروغ گفتن به قاتلی که می پرسد آیا دوست ما که تحت تعقیب اوست در خانه ما پناه گرفته یا نه جنایت است.
فیلسوف فرانسوی (کنستان) در صفحه 124، این اصل را به شیوه زیر ابطال می کند:
راست گویی یک تکلیف است. مفهوم تکلیف از مفهوم حق جدایی ناپذیر است. تکلیف آن است که در وجود یک شخص، متناظر با حقوق دیگری باشد. جایی که حقوقی نباشد، هیچ تکلیفی وجود ندارد؛ پس بیان حقیقت، تکلیف است؛ اما فقط نسبت به کسی که به آن حقیقت محق است. لیکن هیچ کس نسبت به حقیقتی که به دیگران زیان رساند حقی ندارد.
نخستین مغاطله این استدلال در این جمله نهفته است: بیان حقیقت، تکلیف است؛ اما فقط نسبت به کسی که به آن حقیقت محق است.
نخست باید خاطرنشان کرد که تعبیر نسبت به حقیقت محق بودن بی معناست. ترجیحا باید گفت: انسان نسبت به صادق بودن با خود (veracitas) حق دارد. مقصودم حقیقت نفسانی در درون خود شخص است. چون داشتن حق نسبت به صداقت به طور عینی به این معناست که (مانند مسائل ناظر به این که چیزی به عموم انسان ها تعلق دارد) جمله معینی درست باشد یا خطا، مسئله ای مربوط به اراده آدمی است. این مطلب قطعا منطق عجیبی پدید می آورد.
اینک، نخستین پرسش آن است که آیا کسی (در مواردی که نمی تواند از پاسخ آری یا نه اجتناب کند) حق دارد ناصادق باشد؟ دومین پرسش آن است که آیا هنگامی که او برای حفظ خود یا دیگری از جنایتی که به طور غیر عادلانه او را به آن تهدید کرده اند (و او) مجبور به ابراز جمله ای معین می شود، در واقع به عدم صداقت ملزم نیست؟
صداقت در گفته هایی که نمی توان از آن ها پرهیخت، تکلیف صوری انسان نسبت به هر کس است؛ هر چند نتایج منفی بزرگی برای او یا دیگری به بار آورد اگر با گفتن دروغی نسبت به کسی که ظالمانه مرا مجبور به اظهار جمله ای کرده است نیز خطایی مرتکب نشده باشم، در عین حال با این تحریف که باید دروغ نامیده شود (گرچه نه به معنای حقوقی آن)، من در یک نکته بسیار اساسی نسبت به تکلیف به طور عام، مرتکب خطا شده ام بدین معنا که تا آن جا که به من مربوط است، باعث آن شده ام که اظهارات عموما بی اعتبار شود و در نتیجه، همه حقوق مبتنی بر قراردادها بی اعتبار گردند و قوت خود را از دست بدهند و این خطایی است که به طور عام بر ضد انسانیت صورت گرفته است.
بنابراین، تعریف دروغ به اظهارات غیر واقعی عامدانه به دیگری، نیازمند این شرط اضافی نیست که باید دیگری را بیازارد، آن گونه که حقوق دانان در تعریف خود (menacium est falsiloquium in praeiudicium alterivs) لازم می شمارند، زیرا دروغ همواره دیگری را می آزارد اگر هم انسان خاصی را نیازارد، باز هم انسانیت را به طور عام می آزارد، چون که خود سرچشمه حقوق را ضایع می کند.
با این همه، این دروغ خیرخواهانه ممکن است بر اثر امری عارضی (casus) طبق قانون مدنی قابل مجازات گردد و آن چه فقط بر اثر امری عارضی از این که معروض کیفر واقع شود می گریزد نیز، به عنوان خطا قابل محکومیت است؛ هر چند بر اثر قوانین خارجی باشد؛ برای مثال اگر شما با گفتن دروغی مانع جنایتی شده باشید، خود را قانونا مسئول همه نتایج آن ساخته اید، لیکن اگر شما هم چنان سخت پای بند صداقت مانده باشید، نتایج غیر قابل پیش بینی هرچه باشد عدالت عام بر شما دستی نخواهد داشت.
در حقیقت پس از آن که به پرسش قاتل مبنی بر این که آیا قربانی مورد نظر در خانه است، صادقانه پاسخ مثبت دادید، احتمال دارد که این یک بی سر و صدا بگریزد و با قاتل مواجه نشود و در نتیجه جنایتی رخ ندهد، لیکن اگر هنگامی که او واقعا بی آن که خبردار باشد از خانه بیرون رفته باشد به دروغ بگویید که او در خانه نیست، و اگر قاتل او را ببیند و بکشد، ممکن است شما بر طبق عدالت به عنوان عامل مرگش متهم شوید، چون که اگر شما حقیقت را همان گونه که می دانستید، بیان می کردید، احتمال داشت که قاتل به هنگام جست و جوی خانه به وسیله همسایگان دستگیر شود و در نتیجه این اتفاق رخ ندهد؛ بنابراین هر کس دروغی بگوید هر چند خیرخواهانه باشد باید پاسخ گوی همه نتایج هر چند غیر قابل پیش بینی باشد تاوان آنها را گرچه در دادگاهی مدنی بپردازد چرا که صداقت تکلیفی است که باید اساس همه تکالیف مبتنی بر قرارداد، تلقی شود و قوانین این گونه تکالیف اگر حتی کم ترین استثنایی بدان ها وارد شود، ممکن است بی اعتبار و بی فایده گردند؛ بنابراین صادق بودن در همه اظهارات، حکم مقدس و مطلقا الزام آور عقل است که هیچ مصلحت اندیشی ای آن را محدود نمی کند.
آقای کنستان در تقبیح اصولی که چندان خشک اند که ادعا می شود در این گونه ایده های غیر علمی چنان بنیاد خود را از دست می دهند که در نتیجه باید آن ها را طرد کرد، مطلب اندیشمندانه و معقولی ابراز می دارد. او در صفحه 123 می گوید در هر قضیه ای که در آن اصلی که درست بودنش ثابت شده است. به نظر می رسد که اجرا شدنی نیست. دلیل این غیر قابل اجرا بودن، در این واقعیت نهفته است که ما اصل واسطی را که شیوه های اجرای آن را در بر دارد، نمی شناسیم.
او با استشهاد به نظریه مساوات (یا برابری) (ص 121) به عنوان نخستین حلقه سلسله مراتب اجتماعی (ص 122) می گویند: هیچ کس نمی تواند ملزم به قوانینی باشد؛ مگر آن ها که خود در تدوینشان مشارکت داشته است. این اصل در یک جامعه بسیار محدود مستقیما بی آن که نیازمند اصلی واسط برای عام شدنش باشد، می تواند به کار بسته شود، لیکن در جامعه ای متشکل از افراد بسیار زیاد، اصل دیگری باید به این یک که گفتیم افزوده شود، اصل واسط این است: اشخاص مستقیما یا به وسیله نمایندگان خویش، می توانند در تدوین قوانین مشارکت کنند. هر کس بخواهد اصل پیشین را بدون استفاده از اصل واسط، در جامعه گسترده ای اعمال کند، قطعا جامعه را ویران می سازد، لیکن این وضع که می تواند تنها بیان گر جهل یا بی کفایتی قانون گذار باشد، هیچ چیز را بر ضد اصل ثابت نمی کند.
او نتیجه می گیرد (ص 125): اصلی که به عنوان حقیقت پذیرفته شده است. هرگز نباید رها شود؛ هر چند آشکارا به نظر برسد که اعمال آن مستلزم خطر باشد. (وانگهی، شخص درست کار خود اصل نامشروط صداقت را به دلیل خطری که برای جامعه پدید می آورد، ترک می گوید. او چنین می کند، زیرا نمی تواند اصل واسطی را که بتواند این خطر را برطرف سازد بیابد و در حقیقت، این جا اصلی که به کار برده شود، وجود ندارد.)
اگر بخواهیم نام اشخاص را همان گونه که در این جا آمده است محفوظ نگه داریم، در این صورت (می گوییم که) فیلسوف فرانسوی میان عملی که شخص به واسطه آن به سبب راست گویی جایی که نمی توان از گفتن جمله ای اجتناب کرد موجب آزردن (nocet) دیگری می شود با عملی که با آن نسبت به دیگری خطایی (laedit) مرتکب می شود خلط کرده است. این که صدق قول موجب آزردن ساکن خانه شد صرفا یک امر عارضی (casus) بود و (به معنای حقوقی) عملی آزادانه به شمار نمی رفت، چون این که از کسی بخواهیم که به سود خود دروغ بگوید، ادعایی است که با هر نوع مشروعیتی تعارض پیدا می کند. هر انسانی نه تنها حق دارد، که به شدت مکلف است که در اظهاراتی که نمی تواند از آن ها بپرهیزد، صادق باشد؛ خواه این اظهارات به زیان او باشد، خواه به زیان دیگران؛ بنابراین او واقعا به سبب راست گویی موجب آزردن کسی که بر اثر آن آسیب می بیند، نشده است، بلکه آسیب دیده به نحو عارضی(casus) دچار این آسیب شده است، زیرا شخص اصلا آزادی انتخاب در چنین موقعیتی ندارد، لذا راست گویی (اگر مجبور به سخن گفتن باشد) تکلیفی مطلق است.
فیلسوف آلمانی آن قضیه را که (ص 124) راست گویی تکلیف است، اما فقط در قبال کسی که حق صداقت دارد. به عنوان یکی از اصول خود نمی پذیرد. او چنین نمی کند. نخست به دلیل ابهام صورت بندی این قضیه، چون که حقیقت، حق مملوک کسی نیست که بتواند آن را به کسی اعطا کرد و از کسی بازداشت، اما چنین نمی کند، عمدتا به دلیل آن که تکلیف راست گویی که در این جا تنها مسئله مورد بحث است در مورد کسانی که انسان نسبت به آن ها این تکلیف را دارد و کسانی که انسان در موردشان خود را از این تکلیف آزاد می بیند یک سان است، بلکه این تکلیف مطلقی است که در همه شرایط ثابت است.
اینک فیلسوف برای این که از مابعدالطبیعه حقوق (که از همه شرایط تجربی مجرد است) به یک اصل سیاست که این مفاهیم را بر مواردی که در مقام تجربه با آن ها مواجه می شویم، تطبیق می کند برسد و به وسیله آن راه حل یک مسئله سیاست را مطابق با اصل حقوقی عام به دست آورد، سه مفهوم را تشریح می کند.
نخستین (مفهوم) یک قاعده است؛ مقصود قضیه بالبداهه یقینی ای است که مستقیما از تعریف قانون بیرونی ناشی می شود (هماهنگی آزادی هر کس، با آزادی دیگران مطابق با یک قانون عام.)
دومین (مورد) مسلم گرفتن قانون عام بیرون است (اراده هماهنگی که بر طبق اصل مساوات، که بی آن برای هیچ کس آزادیی نیست متحد شده است.)
سومین (مفهوم) این مسئله است که چه تمهیداتی می توان اندیشید تا در جامعه هر چند بزرگ هماهنگی براساس اصول آزادی و مساوات، تامین شود (یعنی از طریق سیستم نمایندگی.) در این صورت این مطلب اخیر، اصلی برای سیاست خواهد گشت که تنظیم و تاسیس آن مستلزم احکامی خواهد بود که از دانش تجربی انسان ها برآمده باشد و تنها سازوکار اجرای عدالت و این که عدالت را چگونه می توان به شکل مناسبی اجرا کرد، در نظر دارد. قانون (یا حقوق) هرگز نباید با سیاست وفق داده شود، بلکه سیاست باید همواره با قانون وفق داده شود.
نویسنده می گوید: اصلی که به عنوان حقیقت (و من می افزایم به عنوان اصل پیشینی و در نتیجه اصل بدیهی) شناخته شده است هرگز نباید ترک شود؛ هر چند آشکارا به نظر برسد که اعمال آن مستلزم خطر باشد. لیکن در این جا شخص باید خطر را نه به عنوان خطر ناشی از آسیب رساندن عارضی به کسی، بلکه به عنوان خطری که ناشی از خطاکاری نسبت به دیگری است، دریابد و چنین خطاکاری ای هنگامی رخ می دهد که من تکلیف صادق بودن را که مطلق است و شرط عالی حقوق را در شهادت تشکیل می دهد، به تکلیفی مشروط و تابع دیگر ملاحظات تبدیل کنم، و اگرچه باگفتن دروغ معینی عملا نسبت به کسی خطایی مرتکب نشوم، با این همه، اصل حق را که به طور عام با همه اظهاراتی که نمی توان از آن ها اجتناب کرد مرتبط است، رسما (یا به نحو صوری) و نه مادتا (یا به نحو مادی) نقض کرده ام. و این بسیار بدتر از ظلم کردن به شخصی معین است، زیرا چنین رفتاری بر ضد شخصی، همواره مستلزم وجود اصلی در این موضوع که پدید آورنده چنان رفتاری باشد، نیست.
اگر از شخصی بپرسند که آیا قصد دارد در اظهارنظری که خواهد کرد صادقانه سخن گوید و او از این پرسش رنجیده خاطر نشود و ظن نبرد که پرسش مذکور مشعر به این است که او ممکن است دروغ گو باشد، بلکه کسب اجازه کند تا استثناهای محتمل را بررسی کند، آن شخص هم اینک بالقوه دروغ گو است، زیرا او نشان داده است که صداقت را به عنوان تکلیفی باطنی قبول ندارد، بلکه در مورد قاعده ای که هیچ استثنایی نمی پذیرد قید و شرطهایی قائل می شود، چون که هر استثنایی می تواند مستقیما با خودش تعارض پیدا کند.
همه اصول عملی حق، باید در بردارنده حقیقت باشند و به اصطلاح اصول واسط می توانند تنها حاوی تحدید حدود دقیق تری در باب کاربردشان در موارد واقعی بر طبق قواعد سیاست باشند، اما هرگز نمی توانند در بردارنده استثناهایی نسبت به اصول پیشین باشند. چنین استثناهایی، عمومیت آنها را بی اعتبار می کند؛ حال آن که مشخصا همین نکته دلیل اصول نامیده شدن آن هاست.