فهرست کتاب


دروغ مصلحت آمیز، بحثی در مفهوم و گستره آن

سید حسن اسلامی‏

الف) قاعده زرین

یکی از کهن ترین آموزه های اخلاقی تاریخ بشر، از ما می خواهد که با دیگران آن گونه رفتار کنیم که انتظار داریم با ما رفتار کنند. ردپای این مسئله را در یونان و چین باستان، و فیلسوفان شرق و غرب می توان یافت. هیچ موضوعی به قدمت این آموزه نیست تا آن جا که همه دستاوردهای دموکراسی جدید را نتیجه تفسیر و تطبیق و کار بست این امر دانسته اند.(302)
به گفته استاد محمد الطالبی، متفکر مغربی، همه انسان ها بر صحت این آموزه اتفاق نظر دارند و در انجیل و حدیث نبوی به صراحت از آن نام برده شده است. از آن جا که این مطلب راهنمای جامع و دقیق زندگی و بهترین قاعده و آیین رفتار به شمار رفته است، آن را قاعده زرین(303) نامیده اند. روزی یکی از شاگردان کنفوسیوس، فیلسوف اجتماعی بزرگ چین باستان، از او پرسید: آیا در جهان کلمه ای عام و دستوری کلی وجود دارد که بتوان آن را قانون حیات در سراسر عمر قرار داد؟ استاد جواب داد: آری، عمل متقابل، یعنی شو، همان کلمه کلی و دستور عمومی است و آن این است که آن چه را که بر خود روا نمی داری بر دیگران نیز روا مدار.(304)
این قاعده به دو صورت سلبی و ایجابی بیان شده است. گاه به صورت منفی و این گونه بیان می شود: آن چه به خود روا نمی داری، به دیگران نیز روا مدار. گاه نیز به شکل مثبت این گونه ارائه می گردد: آن چه می خواهی به تو کنند، تو نیز به ایشان آن چنان کن.(305) اما نتیجه هر دو بیان یکی است و آن به گفته کنفوسیوس قاعده عمل متقابل است.
حضرت عیسی مسیح علیه السلام این قاعده را عصاره کتاب های آسمانی می داند و می گوید: پس آن چه می خواهید دیگران برای شما بکنند، شما همان را برای آنها بکنید. این است خلاصه تورات و کتب انبیا.(306) ایشان هم چنین می گوید: با مردم آن گونه رفتار کن که انتظار داری با تو رفتار کنند.(307)
در حدیث شریف نبوی که مقبول همگان است، چنین آمده: لا یؤمن أحدکم حتی یحب لأخیه ما یحب لنفسه؛ کسی از شما ایمان نمی آورد، مگر آن چه را برای خود دوست می دارد، برای برادر (مسلمان) خود نیز دوست بدارد.(308)
این قاعده بر زبان امیر مومنان شکلی نو یافته و پاره ای مصادیق آن نیز بیان شده است. ایشان طی سفارش های دقیقی به فرزندشان امام حسن علیه السلام چنین می فرماید: یا بنی! اجعل نفسک میزانا بینک و بین غیرک فأحبب لغیرک ما تحب لنفسک و اکره له ما تکره لها و لا تظلم کما لا تحب أن تظلم و أحسن کما تحب أن یحسن الیک واستقبح من نفسک ما تستقبح من غیرک وارض من الناس بما ترضاه لهم من نفسک؛ پسرکم! خود را میان خویش و دیگری میزانی بشمار؛ پس آن چه برای خود دوست می داری، برای جز خود دوست بدار و آن چه تو را خوش نیاید، برای او ناخوش بشمار. و ستم مکن چنان که دوست نداری بر تو ستم رود و نیک کن چنان که دوست داری به تو نیکی کنند. و آن چه از جز خود زشت می داری، برای خود زشت بدان و از مردم برای خود آن بپسند که از خود می پسندی در حق آنان.(309)
این سفارش های جامع و مفصل، چیزی نیست جز بسط قاعده زرین که حضرت پس از بیان اصل قاعده، با آوردن شواهدی کاربست آن را نشان می دهند. این آموزه و تقریرها و کاربست های آن در روایات، ادب دینی و اخلاقی ما چنان فراوان است که از بیان آن ها صرف نظر می کنیم و تنها به بیان سخن حکمت آمیز دیگری از حضرت و شعری از سعدی در این مورد اکتفا می کنیم. امام در جمله ای کوتاه در باب ادب و معیار آن می فرماید: کفاک ادبا لنفسک اجتناب ما تکرهه من غیرک؛ در ادب نفست این بس، که واگذاری آن چه را از جز خود ناپسند شماری.(310)
سعدی نیز این آموزه را این گونه تقریر می کند:
من شنیدم ز پیر دانشمند - تو هم از من به یاد دار این پند
آن چه بر نفس خویش نپسندی - نیز بر نفس دیگری مپسند
این مطلب، در ضرب المثل های فارسی به تعبیرات گوناگونی بیان شده که در خور توجه است؛ مانند با کسان آن کن که با خود می کنی.(311)
باری، نمی توان این آموزه را به شخص خاصی نسبت داد. گویی خداوند آن را در فطرت بشر سرشته است، از این رو در یونان، چین باستان، جهان اسلام و حتی اروپای جدید بهترین قاعده زندگی تلقی شده است.
کانت نیز همه آن چه را که تحت عنوان امر مطلق با صورت بندی های گوناگون برآورده است و آن نظام اخلاقی که بنیاد نهاده، بر همین امر استوار ساخته است. به گفته جیمز راچلز، اگر کانت نخستین کسی نباشد که این قاعده را شناخته و تقریر کرده است، نخستین کسی است که آن را سنگ پایه تفکر اخلاقی خود قرار داده و آن دستگاه اخلاقی را بر آن بنا کرده است.(312)
کسانی نیز که همچون اشاعره به حسن و قبح ذاتی افعال معتقد نیستند، می توانند این قاعده را مبنای استدلال و عمل خود قرار دهند. به گفته سروش: در حقیقت یکی از بهترین شیوه های هم عنان کردن منافع خود با منافع جمع، عمل کردن بر وفق این میزان است؛ حتی اگر به نیک و بد بودن ذاتی افعال فتوا ندهیم؛ یعنی لازم نیست به کسی بگوییم دروغ نگو، چون دروغ گویی ذاتا بد است. کافی است بگوییم اگر نمی خواهی به تو دروغ بگویند (یا ظلم کنند یا حیله کنند یا اجحاف کنند...) تو هم با دیگران چنین مکن.(313)
امروزه نیز که سخن از دهکده جهانی و جهانی شدن است و لاجرم بحث از اخلاق جهانی به میان آمده. محمد الطالبی می کوشد تا این قاعده را مبنای اخلاقیات جدید قرار دهد. بنا به ادعای او این کار شدنی است، چرا که همه ادیان و عاقلان آن را پذیرفته اند و چنان ساده و مشخص است که هر کس می تواند آن را به کار بندد؛ بنابراین می توان آن را خاست گاهی برای اخلاق جهان شمول در روزگار ما قرار داد.(314)
در هر صورت، سخن در باب این قاعده و جلوه و جنبه های آن بسیار و از حوزه بحث ما بیرون است،(315) اما آن چه به بحث ما مربوط می شود، آن است که همین قاعده را در مورد دروغ به کار بندیم. در آن صورت کل مسئله عوض می شود و چشم انداز تازه ای برابر ما قرار می گیرد.
طبق این آموزه، هرگاه خواستیم دست به کاری بزنیم، برای ارزیابی درستی و نادرستی آن و گرفتن تصمیم مناسب، از منظری وسیع تر به مسئله نگاه کنیم تا ببینیم آیا حاضریم که دیگری نیز آن کار را انجام دهد. به تعبیر دقیق تر، هرگاه با دیگران بخواهیم رفتار خاصی در پیش بگیریم، آیا حاضریم که آنان همان گونه با ما رفتار کنند؛ مثلا اگر من آشنایی را دیدم و به او سلام نکردم، آیا اگر او نیز مرا دید و به من سلام نکرد، از رفتارش ناراحت خواهم شد یا خیر؟ اگر من بخواهم از کسی غیبت کنم، آیا می پذیرم که او نیز متقابلا از من غیبت کند؟ اگر اموال دیگران را به سرقت می برم، حاضرم که اموالم را نیز متقابلا به سرقت ببرند؟ یا آن که به گفته سعدی:
ببری مال مسلمان و چو مالت ببرند - بانگ و فریاد برآری که مسلمانی نیست
همان طوری که کانت و اگزیستانسیالست ها اشاره می کنند، ما با انجام هر کار، قاعده ای عام برای رفتار دیگران وضع می کنیم و معنای هر حرکت ما، آن است که می خواهیم آن رفتار به صورت قانونی همگانی درآید. حال از این منظر به مسئله دروغ های مجاز می نگریم.
غالب عالمان اخلاق و فقیهان، هنگام بحث از دروغ های مجاز، صرفا مسئله را از دید دروغ گو نگریسته اند و گفته اند که در چه شرایطی فرد می تواند دروغ بگوید، اما باید از منظر دیگری نیز بدان پرداخت. فراموش نکنیم که دروغ گویی، یعنی فریفتن دیگری. باید دانست که فریفتن دیگری کجا جایز است. برای این کار هرجا احساس کردیم که می توان دروغ گفت، باید بی درنگ خودمان را جای کسی که می خواهیم به او دروغ بگوییم قرار دهیم و آن وقت داوری کنیم که می خواهیم به ما دروغ گفته شود یا خیر؟ اگری پدری به فرزندش دروغ می گوید، باید خود را جای او بگذارد و ببیند که حاضر است از او دروغی بشنود یا خیر؟ اگر ما برای اصلاح میان دو تن به هر دو دروغ می گوییم، ببینیم که حاضریم اگر جای آنان بودیم، به ما دروغ گفته می شد یا خیر؟
فرض کنیم من با دوست دیرین خود قهر می کنم و از دیدنش خودداری می ورزم. بی گمان دوست ندارم که اگر پشت سر من بدگویی کرد، کسی آن ها را برایم نقل کند و بدین ترتیب مرا بیازارد، اما در عین حال نمی پذیرم برای رفع اختلاف، شخص دیگری نزدم بیاید و دروغ هایی برای اصلاح میان ما ببافد؛ بنابراین این قاعده را هرجا که دروغ، مصلحت آمیز به نظر آید می توان به کار بست. اگر من به همسرم دروغ می گویم، برای این که ببینم رفتارم اخلاقی و در نتیجه مجاز است و یا غیر اخلاقی و غیر مجاز؛ باید ببینیم که حاضرم همسرم نیز متقابلا به من دروغ بگوید، یا خیر؟ اگر من به عنوان حکمران به شهروندان خود دروغ مصلحت آمیز می گویم، باید ببینم که می پسندم آنان نیز به من دروغ مصلحت آمیز بگویند یا خیر؟ به همین ترتیب با این قانون می توان همه دروغ های مجاز و غیرمجاز را سنجید و محک زد. طبق این معیار، دروغ به قاتلی که می خواهد بی گناهی را بکشد، مجاز است و کاربست آن هیچ مشکلی پیش نمی آورد.

اشکال اول: حق ویژه

ممکن است به این قاعده اشکال شود که گاه من می خواهم رفتاری در پیش بگیرم، اما حاضر نیستم که آنان متقابلا این گونه در قبال من رفتار کنند، چرا که معتقدم حقی دارم که دیگران ندارند؛ برای مثال پادشاهی مانند لویی چهاردهم خود را حق، قانون و دولت می شمرد و خود را مجاز می دانست که شهروندان را بکشد، اما نمی پذیرفت که آنان او را از پای در آورند. به عبارت دیگر ممکن است کسی در موارد خاص برای خود حقی ویژه قائل شود؛ مثلا راسکولینکف، قهرمان رمان جنایت و مکافات داستایفسکی، خود را فراتر از اخلاق متعارف می شمرد و معتقد بود که پاره ای کسان با اخلاق خاصی که برتر از اخلاق توده هاست هدایت می شوند، از این رو نباید رفتارشان را با معیارهای عمومی اخلاق سنجید. او با همین معیار، خود را اخلاقا مجاز دانست که پیرزنی رباخوار و خدمت کار بی گناهش را بکشد و اموال آنان را تصاحب کند. نیچه نیز بر آن است که ابر مرد، نیازی به اخلاق توده های گله وار ندارد.
حاصل آن که همه را نمی توان به معیار اخلاقی خاص محکوم کرد و پاره ای کسان حقی دارند که آنان را به تجاوز به حریم دیگران مجاز می کند، بی آن که حاضر باشند دیگران به حریم آنان تجاوز کنند. براساس همین حق است که گاه پدر و مادر به فرزندان، و حاکمان به شهروندان خود دروغ می گویند و آن را اخلاقی می شمارند. افلاطون نیز تنها شهریاران را مجاز می دانست که به شهروندان خود دروغ بگویند، اما این حق را برای شهروندان قائل نبود؛ بنابراین این قاعده کاربست عامی ندارد و بعضی افراد به دلیل داشتن حق خاصی از دایره شمول آن بیرون هستند.

پاسخ

همواره کسانی بوده اند که به صرف داشتن پایگاه اجتماعی، سیاسی، دینی یا طبقاتی خاص، خود را برتر از دیگران می شمرده اند و برای خود حقوق و اخلاق خاصی قائل بوده اند. در این دیدگاه، نوعی نخبه گرایی اخلاقی به چشم می خورد که اثبات آن بسیار دشوار است. این که معیار چنین حقی چیست و چه کسانی مشمول آن هستند و این شمول سرشتی است یا عرضی و مانند آن، خارج از چارچوب بحث ماست، اما آن چه باید بدان پاسخ دهیم این است که در نظام اخلاق اسلامی، همه انسان ها برابر هستند و هیچ حق اختصاصی برای شخصی یا قشری و یا طبقه ای وجود ندارد. قرآن کریم به صراحت همه بشر را زاده یک پدر و مادر می داند و تفاوت های نژادی و فرهنگی آنان را صرفا برای شناخت یکدیگر می داند و تنها معیار را تقوای الهی می شمارد.(316) شناخت تقوای افراد نیز با معیارهای صوری ممکن نیست و هیچ کس حق ندارد خود را پاک و منزه بداند و این ارزیابی مختص خداوند است.(317)
رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز به صراحت همه مردم را برابر می شمارد و می فرماید: الناس سواء کأسنان المشط؛ مردم همچون دانه های شانه برابرند.(318) امام علی علیه السلام نیز می فرماید: الناس فی الحق سواء؛ مردم در برابر حق برابرند.(319) احادیث با این مضمون بسیار فراوان و در متون روایی پراکنده است. سنت معصومان علیهم السلام نیز چنین بوده است که همه را به یک چشم می نگریسته اند. آن چه به عنوان اخلاق اسلامی معرفی شده است، حداقلی است که همه مسلمانان را در بر می گیرد و چنان نیست که کسی خود را از شمول آن بیرون بداند.
در این جا سخن این نیست که بگوییم آیا آن بقال سرگذر با آن مرجع بزرگوار در نظام اسلامی یکسان به شمار می روند، یا خیر؟ به جای بحث کلی و قیاسی سربسته، باید مورد به مورد بحث کنیم. در همین مثال اگر مقصود آن باشد که اسلام برای هر دوی آنان یک نظام اخلاقی پیش بینی و آن دو را به عمل بر طبق آن مکلف کرده، پاسخ مثبت است. آن مرجع باید همان قدر از رذایل اخلاقی بپرهیزد و ظواهر شریعت را رعایت کند، که این بقال ملزم به آن است. چنین نیست که دروغ برای آن بقال غیر مجاز باشد، اما مرجع مورد نظر به دلیل داشتن حق ویژه بتواند دروغ بگوید. همین مسئله در مورد دیگری نکته های اخلاقی نیز صادق است.
ناگفته نماند که در این جا فرق بسیار ظریفی وجود دارد و آن این است که هرچه بقال به رعایت آن مکلف است، آن مرجع به دلیل علم و مسئولیت دینی خویش، بیش تر بدان مکلف می باشد. اگر بقال نباید دروغ بگوید، آن مرجع هم چنین تکلیفی دارد و حتی باید در این مورد بیشتر احتیاط کند و دقت نظر بیشتری داشته باشد. در این مورد است که می گویند حسنات الأبرار، سیئات المقربین.(320)
نتیجه بحث آن است که هیچ کس از شمول نظام اخلاق اسلامی بیرون نیست و این شمول همگانی است و حتی کسانی بیش تر از دیگران مشمول آن هستند و باید الزام اخلاقی بیش تری از خود نشان دهند، از این رو سخن از حق ویژه در این جا نادرست است و هیچ تأییدی از عقل و نقل ندارد. از این گذشته، چنین ادعایی مستلزم پذیرش آن در نظام اخلاقی جامعه است، که خود پیامدهای محاسبه ناپذیری دارد. از سوی دیگر، اگر چنین حق ویژه ای پذیرفته شود، هر شخص یا گروهی خود را به نحوی برخوردار از آن خواهد دانست. در این جا است که با مشکل تازه ای روبه رو می شویم و باید ثابت کنیم که تنها این گروه - نه آن گروه - از آن حق برخوردارند.