فهرست کتاب


دروغ مصلحت آمیز، بحثی در مفهوم و گستره آن

سید حسن اسلامی‏

چکیده فصل

1. کانت در نوشته های معروف خود، به شدت هر نوع دروغ را محکوم می کند و هیچ نوع آن را اخلاقی نمی داند. او تا آن جا پیش می رود که مدعی می شود حتی به آدم کشی که به ناحق در پی کشتن بی گناهی است، نباید دروغ گفت.
2. کانت برای اثبات گفته خود دو دلیل می آورد: نخست آن که اگر در قبال قاتل فرضی دروغ بگوییم، این دروغ موجب نقض اصل قاعده راست گویی و بی اعتمادی عمومی و از میان رفتن راست گویی می شود. دومین دلیل وی آن است که اگر دروغی بگوییم، مسئول همه نتایج ناخواسته و غیر منتظره دروغ خود هستیم؛ حال آن که اگر راست بگوییم و اتفاقا نتیجه ناخوشایندی رخ دهد، اخلاقا و قانونا مسئول نخواهیم بود.
3. دلیل اول کانت را می توان بدین گونه رد کرد که دروغ گویی برای نجات جان انسان بی گناه، بی آن که با قاعده راست گویی در تعارض باشد، تعمیم پذیر است و می تواند به صورت قانونی عام درآید؛ پس می توان برای نجات جان انسان دروغ گفت.
4. دلیل دوم کانت نیز خلاف متعارف است. اگر شخص مسئول نتایج ناخواسته دروغ گویی خود باشد، باید نتایج ناخوشایند راست گویی خود را نیز به عهده گیرد. وانگهی، اخلاقا و قانونا در صورتی که راست گویی ما به جنایت بینجامد، مسئول و شریک جرم هستیم.
5. نه تنها در موقعیت دروغ به قاتل فرضی می توانیم دروغ بگوییم و این کار اخلاقا مجاز است، بلکه در این جا مکلف به دروغ گفتن هستیم، زیرا قاعده بشریت یا قاعده غایت فی نفسه، این گونه حکم می کند و از ما می خواهد تا نه خود ابزار ستم به دیگری واقع شویم و نه اجازه بدهیم که دیگران ابزار صرف انگاشته شوند.
6. طبق قاعده کانتی، باید همواره با انسان ها با مثابه غایت در خود و ذات های مستقل رفتار کرد. هیچ کس حق ندارد بی رضایت دیگری او را ابزار صرف خود سازد؛ پس اگر در این فرض راست بگوییم، راست گویی ما موجب سوء استفاده قاتل می شود و ما ابزار دست او واقع شده ایم و این نقض قاعده بشریت است.
7. از این بالاتر، طبق تکلیف کانتی کمک به دیگران، ما موظف هستیم باعث کاستن شادی دیگران نشویم؛ حال آن که راست گویی در این مورد، مایه جنایت و از بین رفتن بی گناهی می گردد.
8. به همین دلیل براساس دیدگاه کانت و با مبانی خود او، می توان از دروغ گویی برای نجات جان انسان بی گناه دفاع کرد. فلسفه اخلاق کانت، این انعطاف را دارد که بتوان چنین نتایجی از آن بیرون کشید؛ هر چند خود او از پذیرش چنین نتیجه ای تن می زند.

فصل هشتم: حق دروغ گفتن

در این فصل می کوشیم براساس آن چه تاکنون بحث کرده ایم، به نتیجه مشخصی در باب دروغ گویی در موارد خاص برسیم، اما پیش از پرداختن به اصل بحث، آن چه را تاکنون بدان رسیده ایم مجددا مرور می کنیم.
اول: غیر اخلاقی بودن دروغ، از مسلمات نظام اخلاق اسلامی است و آیات و روایات متعدد، این رذیلت را از زوایای گوناگون کاویده اند و زیان هایش را بر شمرده اند. یکی از مهم ترین دلایل حرمت دروغ آن است که از اعتماد دیگری سوء استفاده و به او خیانت می کنیم. ما ملزم نیستیم که همه حقایق را به همه کس بگوییم، اما چون کسی به ما اعتماد کرد و وانمود کردیم که به او حقیقت را می گوییم، در این صورت هرگونه دروغ گویی خیانت به شمار می رود، چون با این کار او را ابزار خود ساخته و خردش را دزدیده ایم و وی را در مسئله ای گمراه کرده ایم.
رسول خدا صلی الله علیه و آله به این نکته این گونه تصریح می کند: کبرت خیانة أن تحدث أخاک حدیثا هو لک به مصدق و أنت له به کاذب؛ خیانت بزرگی است که به برادر (دینی) خودت سخنی بگویی که او تو را در آن راست گو بداند، ولی تو دروغ گفته باشی.(300) و از آن جا که خیانت به مسلمانان حرام و فریفتن آنان غیر اخلاقی است، باید از دروغ پرهیز کرد. این اصل حکم است و باید دید که در کجا می توان این خیانت را مرتکب شد.
دوم: دروغ عبارت است از گفتار خلاف اعتقاد گوینده به قصد فریفتن دیگری. عنصر فریب کاری جزء ماهیت دروغ است و هیچ دروغی بدون این عنصر شکل نمی گیرد. دروغ برای آن که باورپذیر شود و کارآیی داشته باشد، باید بتواند بفریبد. دروغی که فریبنده نباشد، دروغ نیست. اگر بدانم که سخنان مخاطبم دروغین است، دیگر آن را باور نکرده و در نتیجه فریبش را نخواهم خورد. عنصر فریب کاری در هر نوع دروغی یافت می شود و نیت دروغ گو هرچه باشد این عنصر از ماهیت دروغ جدایی ناپذیر است، از این رو دروغ مصلحت آمیز یا خیرخواهانه همانقدر عنصر فریب کاری در خود نهفته دارد، که دروغ بدخواهانه و شرارت آمیز؛ برای مثال هنگامی که به قصد آشتی دادن دو تن یا نجات جان بی گناهی دروغ می گوییم، دروغ ما در صورتی کارساز است که طرف مقابل آن را بپذیرد و در حقیقت فریب بخورد. از این جهت هیچ تفاوتی میان دروغ خوب و بد وجود ندارد؛ پدری باشد که برای مصلحت فرزندش به او دروغ می گوید یا وکیلی که برای سوء استفاده از موکل خود وی را با دروغ بفریبد.
این نکته مخصوصا در رابطه پدر - فرزندی و دروغ های پدرانه نیازمند توضیح است؛ برای مثال دختری از پدرش چیزی می پرسد و پدر به او حقیقت را نمی گوید؛ مثلا دختر در باب مسائل جنسی و نحوه به دنیا آمدن کودک سوال می کند و پدر صلاح دخترش را در کتمان حقیقت و دروغی مصلحت آمیز دانسته، به او پاسخی راست نما و قانع کننده می دهد. در این جا ما شاهد دو عنصر فریب کاری و خیانت هستیم. پدر در این جا دخترش را فریفته است، چرا که به او چیزی را گفته که خود بدان باور ندارد. به او خیانت کرده، زیرا از اعتمادش سوء استفاده نموده است، اما چیزی که باید روشن شود، آن است که آیا ما در مواردی از این دست مجاز هستیم که دخترمان را فریب دهیم و به او دروغ بگوییم یا خیر؟ مسئله آن است که در هر دروغی عنصر فریب کاری وجود دارد، از این رو باید کوشش خود را به مواردی معطوف کنیم که در آن ها فریب مجاز باشد، نه این که اساسا منکر وجود فریب شویم. فریفتن به سبب مصلحت یک مسئله است و انکار فریب مسئله ای دیگر.
این نکته ای است که در متون اخلاقی ما کم تر از آن بحث شده است؛ حال آن که اهمیت قابل توجهی دارد و با توجه به آن می توان درک درست تری از دروغ مجاز به دست آورد؛ پس فریب کاری و قصد فریفتن در ماهیت دروغ نهفته است.
سوم: پاره ای روایات، در مواردی دروغ را مجاز دانسته اند و حتی آن را برتر از صدق شمرده اند. چند و چون این موارد و مقصود از دروغ در آن ها، محل بحث و مناقشه بسیاری است، اما از برآیند همه این ها چنین به دست می آید که گونه ای دروغ مجاز است.
این حکم شرع، را وجدان آدمی صریحا تأیید می کند و هیچ کس نمی پذیرد که در جایی که پای جان انسان بی گناهی در میان باشد و با دروغی می توان او را نجات داد، باز باید راست گفت. کانت نیز که سرسختانه از راست گویی در هر شرایطی دفاع می کند، ناچار است در مواردی دروغ گفتن را بپذیرد.
در فرهنگ دینی ما نیز، اصل مسئله مسلم تلقی شده است و همه عالمان اخلاق و فقیهان، نوعی دروغ را جایز و موارد آن را نیز گاه به اجمال یا تفصیل بازگفته اند.
چهارم: از طریق سعدی، مفهوم دروغ مصلحت آمیز وارد فرهنگ دینی ما شد و پس از آن، این مفهوم برای بیان دروغ های مجاز به کار رفت. معادل این مفهوم در فرهنگ دینی یا روایی ما وجود نداشت، اما مضمون آن در روایات متعدد بوده است.
پنجم: کسانی کوشیده اند معیاری برای دروغ های مجاز یا دروغ مصلحت آمیز به دست دهند. این کوشش ها بر آن است تا با پذیرش مجاز بودن نوعی دروغ، به اصل کلی حرمت و غیر اخلاقی بودن آن خدشه ای وارد نشود. پاره ای با تحلیل مفهوم دروغ و هدف از کلام، بر آن شده اند که حرمت دروغ ذاتی نیست، بلکه به پیامد و نتیجه آن بستگی دارد. هرجا دروغ سودمند افتاد، مجاز است و هرجا بی فایده بود، غیر مجاز.
پیوند زدن حکم دروغ به فایده های مترتب بر آن، پایین آوردن اخلاق تا سطح قراردادهای متعارف اجتماعی و تهی کردن اخلاق از معنویات و اهداف والای آن است. وانگهی، این تحلیل تبعات ناخوشایند دیگری دارد که کم تر کسی از عالمان دین بدان ملتزم می شود.
عده ای نیز بر آن راه رفته اند تا مجاز بودن دروغ را به مصلحت ارتباط دهند. اینان گفته اند که هرجا مصلحت ایجاب کرد، باید دروغ گفت. در این رویکرد، مصلحت از منفعت جدا شده و این یک غیر اخلاقی و آن یک اخلاقی به شمار آمده است.
این پاسخ نیز خشنود کننده نیست، چرا که هیچ معیاری برای مصلحت به دست داده نشده و روشن نشده است که ملاک مصلحت چه می باشد؟ و مصلحت چه کسی یا چه کسانی مورد نظر است؟ و چه کسی باید مصلحت را تشخیص بدهد؟ و معیار صحت این تشخیص چیست؟ و...، به همین خاطر این مفهوم لغزان و شناور، باعث شده است تا هر کس آن را در جهت دروغی که می خواهد به کار گیرد و دروغ خود را مصلحت آمیز - نه منفعت خیز - بداند، زیرا به گفته مرحوم راشد: هر کس دروغ می گوید، برای مصلحتی می گوید.(301)
کوشش ها در همین حد متوقف شده و هیچ بحث نظری در جهت تحریر و تبیین دروغ مصلحت آمیز و موارد آن صورت نگرفته است، از این رو با توجه به خلئی که در این زمینه وجود دارد، نگارنده می کوشد آن چه را از تحلیل متون دینی در این زمینه دریافته است بیان کند و معیاری مشخص به دست دهد. اگر به مقصود دست یابد که زهی سعادت؛ وگرنه قدم اول در این راه بوده و زمینه کوشش های بعدی را فراهم آورده است.
باری، به نظر می رسد که برای تبیین معیار دروغ های مجاز، باید آن را در متن وسیع تری و براساس دو معیار زیر سنجید: قاعده زرین و قاعده ابزار ستم واقع نشدن.

الف) قاعده زرین

یکی از کهن ترین آموزه های اخلاقی تاریخ بشر، از ما می خواهد که با دیگران آن گونه رفتار کنیم که انتظار داریم با ما رفتار کنند. ردپای این مسئله را در یونان و چین باستان، و فیلسوفان شرق و غرب می توان یافت. هیچ موضوعی به قدمت این آموزه نیست تا آن جا که همه دستاوردهای دموکراسی جدید را نتیجه تفسیر و تطبیق و کار بست این امر دانسته اند.(302)
به گفته استاد محمد الطالبی، متفکر مغربی، همه انسان ها بر صحت این آموزه اتفاق نظر دارند و در انجیل و حدیث نبوی به صراحت از آن نام برده شده است. از آن جا که این مطلب راهنمای جامع و دقیق زندگی و بهترین قاعده و آیین رفتار به شمار رفته است، آن را قاعده زرین(303) نامیده اند. روزی یکی از شاگردان کنفوسیوس، فیلسوف اجتماعی بزرگ چین باستان، از او پرسید: آیا در جهان کلمه ای عام و دستوری کلی وجود دارد که بتوان آن را قانون حیات در سراسر عمر قرار داد؟ استاد جواب داد: آری، عمل متقابل، یعنی شو، همان کلمه کلی و دستور عمومی است و آن این است که آن چه را که بر خود روا نمی داری بر دیگران نیز روا مدار.(304)
این قاعده به دو صورت سلبی و ایجابی بیان شده است. گاه به صورت منفی و این گونه بیان می شود: آن چه به خود روا نمی داری، به دیگران نیز روا مدار. گاه نیز به شکل مثبت این گونه ارائه می گردد: آن چه می خواهی به تو کنند، تو نیز به ایشان آن چنان کن.(305) اما نتیجه هر دو بیان یکی است و آن به گفته کنفوسیوس قاعده عمل متقابل است.
حضرت عیسی مسیح علیه السلام این قاعده را عصاره کتاب های آسمانی می داند و می گوید: پس آن چه می خواهید دیگران برای شما بکنند، شما همان را برای آنها بکنید. این است خلاصه تورات و کتب انبیا.(306) ایشان هم چنین می گوید: با مردم آن گونه رفتار کن که انتظار داری با تو رفتار کنند.(307)
در حدیث شریف نبوی که مقبول همگان است، چنین آمده: لا یؤمن أحدکم حتی یحب لأخیه ما یحب لنفسه؛ کسی از شما ایمان نمی آورد، مگر آن چه را برای خود دوست می دارد، برای برادر (مسلمان) خود نیز دوست بدارد.(308)
این قاعده بر زبان امیر مومنان شکلی نو یافته و پاره ای مصادیق آن نیز بیان شده است. ایشان طی سفارش های دقیقی به فرزندشان امام حسن علیه السلام چنین می فرماید: یا بنی! اجعل نفسک میزانا بینک و بین غیرک فأحبب لغیرک ما تحب لنفسک و اکره له ما تکره لها و لا تظلم کما لا تحب أن تظلم و أحسن کما تحب أن یحسن الیک واستقبح من نفسک ما تستقبح من غیرک وارض من الناس بما ترضاه لهم من نفسک؛ پسرکم! خود را میان خویش و دیگری میزانی بشمار؛ پس آن چه برای خود دوست می داری، برای جز خود دوست بدار و آن چه تو را خوش نیاید، برای او ناخوش بشمار. و ستم مکن چنان که دوست نداری بر تو ستم رود و نیک کن چنان که دوست داری به تو نیکی کنند. و آن چه از جز خود زشت می داری، برای خود زشت بدان و از مردم برای خود آن بپسند که از خود می پسندی در حق آنان.(309)
این سفارش های جامع و مفصل، چیزی نیست جز بسط قاعده زرین که حضرت پس از بیان اصل قاعده، با آوردن شواهدی کاربست آن را نشان می دهند. این آموزه و تقریرها و کاربست های آن در روایات، ادب دینی و اخلاقی ما چنان فراوان است که از بیان آن ها صرف نظر می کنیم و تنها به بیان سخن حکمت آمیز دیگری از حضرت و شعری از سعدی در این مورد اکتفا می کنیم. امام در جمله ای کوتاه در باب ادب و معیار آن می فرماید: کفاک ادبا لنفسک اجتناب ما تکرهه من غیرک؛ در ادب نفست این بس، که واگذاری آن چه را از جز خود ناپسند شماری.(310)
سعدی نیز این آموزه را این گونه تقریر می کند:
من شنیدم ز پیر دانشمند - تو هم از من به یاد دار این پند
آن چه بر نفس خویش نپسندی - نیز بر نفس دیگری مپسند
این مطلب، در ضرب المثل های فارسی به تعبیرات گوناگونی بیان شده که در خور توجه است؛ مانند با کسان آن کن که با خود می کنی.(311)
باری، نمی توان این آموزه را به شخص خاصی نسبت داد. گویی خداوند آن را در فطرت بشر سرشته است، از این رو در یونان، چین باستان، جهان اسلام و حتی اروپای جدید بهترین قاعده زندگی تلقی شده است.
کانت نیز همه آن چه را که تحت عنوان امر مطلق با صورت بندی های گوناگون برآورده است و آن نظام اخلاقی که بنیاد نهاده، بر همین امر استوار ساخته است. به گفته جیمز راچلز، اگر کانت نخستین کسی نباشد که این قاعده را شناخته و تقریر کرده است، نخستین کسی است که آن را سنگ پایه تفکر اخلاقی خود قرار داده و آن دستگاه اخلاقی را بر آن بنا کرده است.(312)
کسانی نیز که همچون اشاعره به حسن و قبح ذاتی افعال معتقد نیستند، می توانند این قاعده را مبنای استدلال و عمل خود قرار دهند. به گفته سروش: در حقیقت یکی از بهترین شیوه های هم عنان کردن منافع خود با منافع جمع، عمل کردن بر وفق این میزان است؛ حتی اگر به نیک و بد بودن ذاتی افعال فتوا ندهیم؛ یعنی لازم نیست به کسی بگوییم دروغ نگو، چون دروغ گویی ذاتا بد است. کافی است بگوییم اگر نمی خواهی به تو دروغ بگویند (یا ظلم کنند یا حیله کنند یا اجحاف کنند...) تو هم با دیگران چنین مکن.(313)
امروزه نیز که سخن از دهکده جهانی و جهانی شدن است و لاجرم بحث از اخلاق جهانی به میان آمده. محمد الطالبی می کوشد تا این قاعده را مبنای اخلاقیات جدید قرار دهد. بنا به ادعای او این کار شدنی است، چرا که همه ادیان و عاقلان آن را پذیرفته اند و چنان ساده و مشخص است که هر کس می تواند آن را به کار بندد؛ بنابراین می توان آن را خاست گاهی برای اخلاق جهان شمول در روزگار ما قرار داد.(314)
در هر صورت، سخن در باب این قاعده و جلوه و جنبه های آن بسیار و از حوزه بحث ما بیرون است،(315) اما آن چه به بحث ما مربوط می شود، آن است که همین قاعده را در مورد دروغ به کار بندیم. در آن صورت کل مسئله عوض می شود و چشم انداز تازه ای برابر ما قرار می گیرد.
طبق این آموزه، هرگاه خواستیم دست به کاری بزنیم، برای ارزیابی درستی و نادرستی آن و گرفتن تصمیم مناسب، از منظری وسیع تر به مسئله نگاه کنیم تا ببینیم آیا حاضریم که دیگری نیز آن کار را انجام دهد. به تعبیر دقیق تر، هرگاه با دیگران بخواهیم رفتار خاصی در پیش بگیریم، آیا حاضریم که آنان همان گونه با ما رفتار کنند؛ مثلا اگر من آشنایی را دیدم و به او سلام نکردم، آیا اگر او نیز مرا دید و به من سلام نکرد، از رفتارش ناراحت خواهم شد یا خیر؟ اگر من بخواهم از کسی غیبت کنم، آیا می پذیرم که او نیز متقابلا از من غیبت کند؟ اگر اموال دیگران را به سرقت می برم، حاضرم که اموالم را نیز متقابلا به سرقت ببرند؟ یا آن که به گفته سعدی:
ببری مال مسلمان و چو مالت ببرند - بانگ و فریاد برآری که مسلمانی نیست
همان طوری که کانت و اگزیستانسیالست ها اشاره می کنند، ما با انجام هر کار، قاعده ای عام برای رفتار دیگران وضع می کنیم و معنای هر حرکت ما، آن است که می خواهیم آن رفتار به صورت قانونی همگانی درآید. حال از این منظر به مسئله دروغ های مجاز می نگریم.
غالب عالمان اخلاق و فقیهان، هنگام بحث از دروغ های مجاز، صرفا مسئله را از دید دروغ گو نگریسته اند و گفته اند که در چه شرایطی فرد می تواند دروغ بگوید، اما باید از منظر دیگری نیز بدان پرداخت. فراموش نکنیم که دروغ گویی، یعنی فریفتن دیگری. باید دانست که فریفتن دیگری کجا جایز است. برای این کار هرجا احساس کردیم که می توان دروغ گفت، باید بی درنگ خودمان را جای کسی که می خواهیم به او دروغ بگوییم قرار دهیم و آن وقت داوری کنیم که می خواهیم به ما دروغ گفته شود یا خیر؟ اگری پدری به فرزندش دروغ می گوید، باید خود را جای او بگذارد و ببیند که حاضر است از او دروغی بشنود یا خیر؟ اگر ما برای اصلاح میان دو تن به هر دو دروغ می گوییم، ببینیم که حاضریم اگر جای آنان بودیم، به ما دروغ گفته می شد یا خیر؟
فرض کنیم من با دوست دیرین خود قهر می کنم و از دیدنش خودداری می ورزم. بی گمان دوست ندارم که اگر پشت سر من بدگویی کرد، کسی آن ها را برایم نقل کند و بدین ترتیب مرا بیازارد، اما در عین حال نمی پذیرم برای رفع اختلاف، شخص دیگری نزدم بیاید و دروغ هایی برای اصلاح میان ما ببافد؛ بنابراین این قاعده را هرجا که دروغ، مصلحت آمیز به نظر آید می توان به کار بست. اگر من به همسرم دروغ می گویم، برای این که ببینم رفتارم اخلاقی و در نتیجه مجاز است و یا غیر اخلاقی و غیر مجاز؛ باید ببینیم که حاضرم همسرم نیز متقابلا به من دروغ بگوید، یا خیر؟ اگر من به عنوان حکمران به شهروندان خود دروغ مصلحت آمیز می گویم، باید ببینم که می پسندم آنان نیز به من دروغ مصلحت آمیز بگویند یا خیر؟ به همین ترتیب با این قانون می توان همه دروغ های مجاز و غیرمجاز را سنجید و محک زد. طبق این معیار، دروغ به قاتلی که می خواهد بی گناهی را بکشد، مجاز است و کاربست آن هیچ مشکلی پیش نمی آورد.