فهرست کتاب


دروغ مصلحت آمیز، بحثی در مفهوم و گستره آن

سید حسن اسلامی‏

معیار اخلاق کانتی

کانت رفتار اخلاقی را عمل بر طبق وظیفه و قانون می داند، نه اعمالی که بر اثر میل، خواهش، عادت و حتی از روی قانون صورت می گیرد، از این رو برای تعیین فعل اخلاقی از غیر اخلاقی، ملاکی به دست می دهد که امر مطلق(285) یا بایسته تأکیدی نام دارد.
طبق این معیار، برای این که دریابیم که فعل ما اخلاقی است یا خیر، باید ببینیم که حاضریم رفتارمان در همان حال همگانی شود؟ برای مثال اگر بخواهم سرقت کنم، آیا می پذیرم که دیگران نیز چنان کنند و اموال یکدیگر را - و حتی اموال مرا - به سرقت ببرند یا نه؟ اگر بپذیرم، رفتارم اخلاقی است و اگر خود را مشمول این معیار ندانم، رفتارم غیر اخلاقی می باشد و به گفته سعدی:
ببری مال مسلمان و چو مالت ببرند - بانگ و فریاد برآری که مسلمانی نیست
بنابراین تنها معیار اخلاق، همین امر مطلق است، اما: این امر مطلق که ما آدمی زادگان اصل صوری اخلاق را در قالب آن در می یابیم، به گفته کانت قابل صورت بندی های متعدد است.(286) و او خود در بنیاد مابعدالطبیعه اش تقریرهای مختلفی از آن ارائه می کند. طبق یکی از این تقریرها: من هیچ گاه نباید جز این رفتار کنم تا که هم چنین بتوانم اراده کنم که آیین رفتارم به قانونی عام مبدل شود.(287) همو باز صورت بندی دیگری از این معیار را این گونه به دست می دهد: تنها بر پایه آن آیینی رفتار کن که در عین حال بخواهی که (آن آیین) قانونی عام باشد.(288) وی تقریر سومی نیز به این شرح ارائه می کند: چنان عمل کن که گویی بناست که آیین رفتار تو، به اراده تو یکی از قوانین عام طبیعت شود.(289)
نتیجه سخن کانت، آن است که در صورتی می توان فعلی را اخلاقی نامید، که بتوان عام شدن آن را اراده کرد و این عمومیت، اصل قاعده را از میان نبرد. وی با همین معیار، دروغ گویی را محکوم می کرد و می گفت که اگر در مورد خاصی دروغی گفته شود و نخواهیم عام شود، که فعلی غیر اخلاقی خواهد بود و اگر عمومیتش را اراده کنیم، با اصل قاعده راست گویی تعارض پیدا خواهد کرد. بر این تفسیر خرده گرفتیم و گفتیم که می توان در شرایط خاص دروغ گفت و آن را به قانونی عام تبدیل کرد، بی آن که اصل قاعده راست گویی نقض شود. به هر حال این صورت بندی، در میان شارحان فلسفه کانت به قاعده یا قانون عام(290) معروف است.
کانت از معیار خود، تقریر دیگری نیز به دست می دهد که قابل توجه است. او می گوید: چنان رفتار کن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همیشه به عنوان یک غایت به شمار آوری، و نه هرگز تنها همچون وسیله ای.(291)
انورااونیل، این تقریر را فرمول غایت فی نفسه(292) می نامد و آن را مبنای گزارش ساده شده خود از فلسفه اخلاق کانت قرار می دهد.(293)
طبق این فرمول، ما موظفیم تا با هر کس به عنوان غایتی فی نفسه رفتار کنیم و حق نداریم هیچ کس را ابزار صرف اهداف خود قرار دهیم، البته ممکن است طی توافقی بپذیریم که جهت خواست های خود، به یکدیگر نگاه ابزارانگارانه داشته باشیم؛ برای مثال من برای ساختن خانه ای، کارگرانی را اجیر می کنم و آنان را ابزار فعل خود قرار می دهم. در این حال آن کارگران نیز مرا منبع درآمد و گذران زندگی خود قرار داده اند، از این رو مشکلی پیش نمی آید و ما متقابلا یکدیگر را به کار گرفته ایم. مشکل زمانی پیش می آید که کسی به رضایت من، مرا ابزار خویش قرار دهد و یا من دیگری را بی آنکه بخواهد، وسیله صرف به شمار آورم. کانت خود نتیجه آن اصل عام را این گونه تقریر می کند: به موجب این اصل، هم خود انسان غایت واقع می شود و هم دیگران؛ و نباید فعالیت او مستلزم این باشد که یا خودش یا دیگران، صرف وسیله قرار گیرند (و یا این که نسبت به دیگران بی تفاوت باشد) بلکه تکلیف اخلاقی انسان این است که در افعال خود، کل انسانیت را غایت قرار دهد.(294)
نه تنها نگاه ابزارانگارانه صرف به دیگران غیر اخلاقی است، بلکه چنین نگاهی به خود نیز نادرست و بر خلاف اخلاق می باشد. ما همان طور که حق نداریم به دیگران ابزاری بنگریم، نباید به خودمان نیز چنین نظری داشته باشیم. هر کس مکلف است دیگران و خود را چونان غایتی فی نفسه بنگرد. هیچ کس حق ندارد خود را خوار کند و یا عضوی از تن خود را بی دلیل قطع نماید و یا خودکشی کند، چرا که: اگر او برای آن که از وضعی رنج بار برهد خود را بکشد، از شخص خویش به عنوان وسیله ای... استفاده کرده است، ولی انسان در حکم شی ء نیست؛ یعنی چیزی نیست که بتوان آن را به منزله وسیله به کار برد، بلکه باید آن را در همه کارهایش همیشه به عنوان غایتی مستقل به شمار آورد؛ پس من نمی توانم با شخصی که در وجود من است به نحوی رفتار کنم که موجب نقص اندام یا گزند یا کشتن او شوم.(295) بنابراین انسان در برابر خویش و دیگران مکلف است تا همه را به عنوان ذات هایی مستقل، دارای اراده و غایت فی نفسه بنگرد. این اصل، مبنای همه رفتارهای اخلاقی انسان است و کانت براساس آن در عرصه های گوناگون، تکلیف آدمی را مشخص می سازد.
حال فرمول غایت فی نفسه یا قاعده غایات و یا به گفته کریستین کورسگارد، قاعده بشریت را در مورد مسئله دروغ گویی به قاتل فرضی به کار می بندیم. از سویی ما با انسانی بی گناه مواجه هستیم که در خانه ما پنهان شده است و از سوی دیگر قاتلی که می خواهد او را بکشد. حال ما در برابر آن بی گناه وظیفه ای داریم و در برابر شخص خودمان نیز مسئول هستیم. قاتل می خواهد صداقت مرا وسیله سوء استفاده خود قرار دهد و عملی شریرانه مرتکب شود. من نمی توان ساکت باشم، چون فرض بر این است که در هر صورت باید سخن گفت. از سوی دیگر سکوت من نیز موجب سوء ظن قاتل می شود. اگر به قاتل دروغ بگویم، به گفته کانت قاعده راست گویی را نقض کرده ام و اگر به او راست بگویم یا سکوت کنم، خودم را ابزار صرف خواسته غیر اخلاقی او ساخته ام. وانگهی قاتل بدون رضایت من می خواهد مرا ابزار خود سازد.
به نظر می رسد که من در هر صورت وظیفه دارم ناخواسته ابزار صرف دیگران نشوم، از این رو به او دروغ می گویم.
حال ممکن است گفته شود که در این صورت قاعده عام راست گویی نقض خواهد شد. پاسخ آن است که با تقریری که ارائه کردیم، این قانون نقض نخواهد شد. من در این شرایط برای نجات جان انسانی بی گناه دروغ می گویم و در همان حال می خواهم که رفتارم قاعده ای عام شود و هر کس برای نجات جان انسانی بی گناه دروغ بگوید.
ممکن است اشکال شود که من نه تنها در قبال خودم مکلف هستم، در برابر آن قاتل نیز مکلف می باشم که او را نفریبم، اما در این جا او را فریفته ام و ناخواسته ابزار صرف خود ساخته ام.
پاسخ آن است که من ابتدائا و مستقلا قصد فریب وی را نداشته ام و فقط خواسته ام ابزار دست او نشوم. از آن گذشته، قاتل خویش را در وضعی دفاع ناپذیر قرار داده و خود زمینه ابزار شدن را فراهم کرده است؛ پس می توانم او را آلت دست قرار دهم و باز طبق قاعده عام، اشکال و تعارضی پیش نمی آید؛ حتی او را ابزار خودم می سازم و در همان حال می خواهم که به این صورت، کارم به قاعده ای عام تبدیل شود: هر کس خود خواسته و برای ابزار دست قرار دادن دیگران، ظالمانه خودش را در وضعی قرار داد که ابزار دست دیگران شود، برای خنثی کردن نیت غیر اخلاقی اش، می توان او را ابزار صرف خود قرار داد. بدین ترتیب می توانیم طبق فرمول غایت فی نفسه، به قاتل دروغ بگوییم و آن بی گناه را نجات دهیم، بی آنکه اصول اخلاقی کانتی را زیر پا گذاشته باشیم.
این امر، درباره من و قاتل صادق است، اما همچنان در برابر آن بی گناه تکلیفی داریم. اگر جای او را به قاتل نشان دهیم، او را ابزار صرف و وسیله تحقق اهداف قاتل ساخته ایم و در نتیجه با او به مثابه ابزار رفتار کرده ایم. ما همانقدر که در قبال خود و آن قاتل مسئولیم، در برابر آن بی گناه نیز وظیفه ای داریم که حداقل آن این است که او را ابزار خود نسازیم یا اجازه ندهیم که ابزار دست دیگری شود.
از این ها گذشته، از نظر کانت ما نه تنها نسبت به خود و دیگران تکالیفی ضروری داریم - که نمونه اش را در بالا آوردیم - بلکه به وظایفی اختیاری و شایسته نیز مکلفیم. از جمله این که برای رشد و شکوفایی استعدادهای خویش و دیگران بکوشیم و خود را بخشی از انسان ها به شمار آوریم و اهداف دیگران را هدف خود بشناسیم و در جهت تحقق آن پیش برویم. به گفته کانت: غایت طبیعی همه مردمان، شادی خود آنان است. انسانیت به راستی می تواند پایدار بماند، بی آنکه کسی به شادی دیگری یاری کند؛ به شرط آنکه کسی از روی قصد، چیزی از شادی دیگران نکاهد، ولی البته اگر کسی تا جایی که (غایت مستقل) در او هست برای غایات دیگران نیز نکوشد. این (رفتار) با انسانیت به عنوان غایتی مستقل؛ فقط هماهنگی منفی دارد، نه مثبت؛ زیرا اگر بناست که بر مفهوم (غایت مستقل) در مورد من آثار کامل مترتب باشد، غایات هر فرد - که خود غایتی مستقل است - باید تا جایی که ممکن است غایات من نیز باشد.(296)
بدین ترتیب من در برابر آن بی گناه مکلفم که به او کمک کنم و از شادی او نکاهم. حال اگر به قاتل جای او را بگویم، مانع شادی او و رسیدنش به غایت مطلوب شده ام؛ پس در این مورد نه تنها می توان، بلکه باید دروغ گفت.
سخن کوتاه، در مورد قاتل فرضی براساس دیدگاه کانت، می توان دروغ گفت و به محذور اخلاقی برنخورد. خلاصه دلایل دروغ گویی در این باب به شرح زیر است:
1. در این مورد می توان دروغ گفت و در همان حال پذیرفت که این دروغ به قاعده ای عام تبدیل شود، بی آن که تعارضی با قاعده راست گویی پیدا کند.
2. براساس فرمول غایت فی نفسه، در این جا می توان دروغ گفت، زیرا من مکلف هستم که ناخواسته ابزار صرف دیگری نشوم.
3. براساس وظیفه اختیاری کمک به دیگران و کوشش در جهت نکاستن شادی آنان، می توان دروغ گفت.
حال این، سوال پیش می آید که چرا کانت واقعا چنین مصرانه با هر نوع دروغ مخالفت می کرد؟ آیا واقعیت ها را نمی دید و چنان در بند آرمان گرایی بود که به تخیلات خود بیش از واقعیت بها می داد؟ یا آن که مسئله دیگری در میان است؟
حق آن است که کانت، چشمانش را بر واقعیت نبسته بود و چنین نبود که در زندگی خود تجربه راست و دروغ نداشته باشد. او به نیکی حساسیت این موضوع را دریافته و بدان اشاره و حتی چنین تصریح می کند: اگر ما بخواهیم در تمام موارد حقیقت را دقیقا مراعات کنیم، اغلب باید بهای شرارت دیگران را که از حقانیت ما سوء استفاده می کنند بپردازیم. اگر همه خوش طینت باشند، نه فقط تکلیف است که هیچ کس دروغ نگوید، بلکه همه باید به این جهت دروغ نگویند که دروغ گویی موجب اضطراب و نگرانی آنها می شود، اما اکنون چون انسان ها اهل شرارت اند، واقعیت این است که انسان اغلب به موجب مراعات دقیق حقیقت، در معرض خطر قرار می گیرد، لذا اغلب در اندیشه دروغ گویی است و این مطلب از مشکلات فیلسوفان اخلاق است... در این شرایط، دروغ یک سد حفاظتی محسوب می شود. سوء استفاده دیگران از قدرت، به من اجازه می دهد که از خود دفاع کنم... پس موردی پیدا نمی شود که من نیاز به دروغ داشته باشم؛ مگر این که تحت فشار قرار گیرم و قانع شده باشم که دیگری می خواهد از راست گویی من سوء استفاده کند.(297)
کانت خود به این مسائل و به ضرورت دروغ گویی در مواردی خاص آگاه است، اما او بر آن است تا نظام اخلاقی پدید آورد که در آن همه انسان ها برابر باشند و هر شخصی غایتی مستقل به شمار رود. در چنین دستگاهی، هیچ بهانه ای برای برخورد ابزارانگارانه با دیگران وجود ندارد و همه ذات های خردمند، غایاتی مستقل هستند و این است مفهوم پادشاهی غایات.(298) اگر قرار باشد به هر بهانه ای قاعده بشریت یا قاعده غایات و یا قاعده غایت فی نفسه لغو شود، دیگر جایی برای تحقق این نظام اخلاقی نخواهد بود، از این رو به نظر می رسد که این همه سرسختی کانت و برخورد مطلق گرای او با مسئله دروغ دفاع پذیر باشد.
با این همه - به گفته کانت - ما در جهانی مملو از شرارت ها و سوء استفاده ها زندگی می کنیم و رسیدن به آن آرمان والا مطلوب است، اما باید نظام اخلاقی تا رسیدن به آن مطلوب نهایی، به گونه ای طراحی شود که ما را از ابزار صرف دیگران شدن باز دارد و این کاری است که باید با درنگ بیش تر در اصول کانتی آن را به دست آورد. بدین معنا که ما علاوه بر آن اصل کلی، به اصول خاصی برای مواجهه با شر در جهان فعلی نیازمندیم.
کریستین کورسگارد کوشیده است طی مقاله مبسوطی این مهم را انجام دهد و براساس امر مطلق کانتی و صورت بندی های مختلف آن، به مسئله شر پاسخ مقبولی دهد؛ پاسخی که در مجموع پذیرفتنی به نظر می رسد.(299)

چکیده فصل

1. کانت در نوشته های معروف خود، به شدت هر نوع دروغ را محکوم می کند و هیچ نوع آن را اخلاقی نمی داند. او تا آن جا پیش می رود که مدعی می شود حتی به آدم کشی که به ناحق در پی کشتن بی گناهی است، نباید دروغ گفت.
2. کانت برای اثبات گفته خود دو دلیل می آورد: نخست آن که اگر در قبال قاتل فرضی دروغ بگوییم، این دروغ موجب نقض اصل قاعده راست گویی و بی اعتمادی عمومی و از میان رفتن راست گویی می شود. دومین دلیل وی آن است که اگر دروغی بگوییم، مسئول همه نتایج ناخواسته و غیر منتظره دروغ خود هستیم؛ حال آن که اگر راست بگوییم و اتفاقا نتیجه ناخوشایندی رخ دهد، اخلاقا و قانونا مسئول نخواهیم بود.
3. دلیل اول کانت را می توان بدین گونه رد کرد که دروغ گویی برای نجات جان انسان بی گناه، بی آن که با قاعده راست گویی در تعارض باشد، تعمیم پذیر است و می تواند به صورت قانونی عام درآید؛ پس می توان برای نجات جان انسان دروغ گفت.
4. دلیل دوم کانت نیز خلاف متعارف است. اگر شخص مسئول نتایج ناخواسته دروغ گویی خود باشد، باید نتایج ناخوشایند راست گویی خود را نیز به عهده گیرد. وانگهی، اخلاقا و قانونا در صورتی که راست گویی ما به جنایت بینجامد، مسئول و شریک جرم هستیم.
5. نه تنها در موقعیت دروغ به قاتل فرضی می توانیم دروغ بگوییم و این کار اخلاقا مجاز است، بلکه در این جا مکلف به دروغ گفتن هستیم، زیرا قاعده بشریت یا قاعده غایت فی نفسه، این گونه حکم می کند و از ما می خواهد تا نه خود ابزار ستم به دیگری واقع شویم و نه اجازه بدهیم که دیگران ابزار صرف انگاشته شوند.
6. طبق قاعده کانتی، باید همواره با انسان ها با مثابه غایت در خود و ذات های مستقل رفتار کرد. هیچ کس حق ندارد بی رضایت دیگری او را ابزار صرف خود سازد؛ پس اگر در این فرض راست بگوییم، راست گویی ما موجب سوء استفاده قاتل می شود و ما ابزار دست او واقع شده ایم و این نقض قاعده بشریت است.
7. از این بالاتر، طبق تکلیف کانتی کمک به دیگران، ما موظف هستیم باعث کاستن شادی دیگران نشویم؛ حال آن که راست گویی در این مورد، مایه جنایت و از بین رفتن بی گناهی می گردد.
8. به همین دلیل براساس دیدگاه کانت و با مبانی خود او، می توان از دروغ گویی برای نجات جان انسان بی گناه دفاع کرد. فلسفه اخلاق کانت، این انعطاف را دارد که بتوان چنین نتایجی از آن بیرون کشید؛ هر چند خود او از پذیرش چنین نتیجه ای تن می زند.

فصل هشتم: حق دروغ گفتن

در این فصل می کوشیم براساس آن چه تاکنون بحث کرده ایم، به نتیجه مشخصی در باب دروغ گویی در موارد خاص برسیم، اما پیش از پرداختن به اصل بحث، آن چه را تاکنون بدان رسیده ایم مجددا مرور می کنیم.
اول: غیر اخلاقی بودن دروغ، از مسلمات نظام اخلاق اسلامی است و آیات و روایات متعدد، این رذیلت را از زوایای گوناگون کاویده اند و زیان هایش را بر شمرده اند. یکی از مهم ترین دلایل حرمت دروغ آن است که از اعتماد دیگری سوء استفاده و به او خیانت می کنیم. ما ملزم نیستیم که همه حقایق را به همه کس بگوییم، اما چون کسی به ما اعتماد کرد و وانمود کردیم که به او حقیقت را می گوییم، در این صورت هرگونه دروغ گویی خیانت به شمار می رود، چون با این کار او را ابزار خود ساخته و خردش را دزدیده ایم و وی را در مسئله ای گمراه کرده ایم.
رسول خدا صلی الله علیه و آله به این نکته این گونه تصریح می کند: کبرت خیانة أن تحدث أخاک حدیثا هو لک به مصدق و أنت له به کاذب؛ خیانت بزرگی است که به برادر (دینی) خودت سخنی بگویی که او تو را در آن راست گو بداند، ولی تو دروغ گفته باشی.(300) و از آن جا که خیانت به مسلمانان حرام و فریفتن آنان غیر اخلاقی است، باید از دروغ پرهیز کرد. این اصل حکم است و باید دید که در کجا می توان این خیانت را مرتکب شد.
دوم: دروغ عبارت است از گفتار خلاف اعتقاد گوینده به قصد فریفتن دیگری. عنصر فریب کاری جزء ماهیت دروغ است و هیچ دروغی بدون این عنصر شکل نمی گیرد. دروغ برای آن که باورپذیر شود و کارآیی داشته باشد، باید بتواند بفریبد. دروغی که فریبنده نباشد، دروغ نیست. اگر بدانم که سخنان مخاطبم دروغین است، دیگر آن را باور نکرده و در نتیجه فریبش را نخواهم خورد. عنصر فریب کاری در هر نوع دروغی یافت می شود و نیت دروغ گو هرچه باشد این عنصر از ماهیت دروغ جدایی ناپذیر است، از این رو دروغ مصلحت آمیز یا خیرخواهانه همانقدر عنصر فریب کاری در خود نهفته دارد، که دروغ بدخواهانه و شرارت آمیز؛ برای مثال هنگامی که به قصد آشتی دادن دو تن یا نجات جان بی گناهی دروغ می گوییم، دروغ ما در صورتی کارساز است که طرف مقابل آن را بپذیرد و در حقیقت فریب بخورد. از این جهت هیچ تفاوتی میان دروغ خوب و بد وجود ندارد؛ پدری باشد که برای مصلحت فرزندش به او دروغ می گوید یا وکیلی که برای سوء استفاده از موکل خود وی را با دروغ بفریبد.
این نکته مخصوصا در رابطه پدر - فرزندی و دروغ های پدرانه نیازمند توضیح است؛ برای مثال دختری از پدرش چیزی می پرسد و پدر به او حقیقت را نمی گوید؛ مثلا دختر در باب مسائل جنسی و نحوه به دنیا آمدن کودک سوال می کند و پدر صلاح دخترش را در کتمان حقیقت و دروغی مصلحت آمیز دانسته، به او پاسخی راست نما و قانع کننده می دهد. در این جا ما شاهد دو عنصر فریب کاری و خیانت هستیم. پدر در این جا دخترش را فریفته است، چرا که به او چیزی را گفته که خود بدان باور ندارد. به او خیانت کرده، زیرا از اعتمادش سوء استفاده نموده است، اما چیزی که باید روشن شود، آن است که آیا ما در مواردی از این دست مجاز هستیم که دخترمان را فریب دهیم و به او دروغ بگوییم یا خیر؟ مسئله آن است که در هر دروغی عنصر فریب کاری وجود دارد، از این رو باید کوشش خود را به مواردی معطوف کنیم که در آن ها فریب مجاز باشد، نه این که اساسا منکر وجود فریب شویم. فریفتن به سبب مصلحت یک مسئله است و انکار فریب مسئله ای دیگر.
این نکته ای است که در متون اخلاقی ما کم تر از آن بحث شده است؛ حال آن که اهمیت قابل توجهی دارد و با توجه به آن می توان درک درست تری از دروغ مجاز به دست آورد؛ پس فریب کاری و قصد فریفتن در ماهیت دروغ نهفته است.
سوم: پاره ای روایات، در مواردی دروغ را مجاز دانسته اند و حتی آن را برتر از صدق شمرده اند. چند و چون این موارد و مقصود از دروغ در آن ها، محل بحث و مناقشه بسیاری است، اما از برآیند همه این ها چنین به دست می آید که گونه ای دروغ مجاز است.
این حکم شرع، را وجدان آدمی صریحا تأیید می کند و هیچ کس نمی پذیرد که در جایی که پای جان انسان بی گناهی در میان باشد و با دروغی می توان او را نجات داد، باز باید راست گفت. کانت نیز که سرسختانه از راست گویی در هر شرایطی دفاع می کند، ناچار است در مواردی دروغ گفتن را بپذیرد.
در فرهنگ دینی ما نیز، اصل مسئله مسلم تلقی شده است و همه عالمان اخلاق و فقیهان، نوعی دروغ را جایز و موارد آن را نیز گاه به اجمال یا تفصیل بازگفته اند.
چهارم: از طریق سعدی، مفهوم دروغ مصلحت آمیز وارد فرهنگ دینی ما شد و پس از آن، این مفهوم برای بیان دروغ های مجاز به کار رفت. معادل این مفهوم در فرهنگ دینی یا روایی ما وجود نداشت، اما مضمون آن در روایات متعدد بوده است.
پنجم: کسانی کوشیده اند معیاری برای دروغ های مجاز یا دروغ مصلحت آمیز به دست دهند. این کوشش ها بر آن است تا با پذیرش مجاز بودن نوعی دروغ، به اصل کلی حرمت و غیر اخلاقی بودن آن خدشه ای وارد نشود. پاره ای با تحلیل مفهوم دروغ و هدف از کلام، بر آن شده اند که حرمت دروغ ذاتی نیست، بلکه به پیامد و نتیجه آن بستگی دارد. هرجا دروغ سودمند افتاد، مجاز است و هرجا بی فایده بود، غیر مجاز.
پیوند زدن حکم دروغ به فایده های مترتب بر آن، پایین آوردن اخلاق تا سطح قراردادهای متعارف اجتماعی و تهی کردن اخلاق از معنویات و اهداف والای آن است. وانگهی، این تحلیل تبعات ناخوشایند دیگری دارد که کم تر کسی از عالمان دین بدان ملتزم می شود.
عده ای نیز بر آن راه رفته اند تا مجاز بودن دروغ را به مصلحت ارتباط دهند. اینان گفته اند که هرجا مصلحت ایجاب کرد، باید دروغ گفت. در این رویکرد، مصلحت از منفعت جدا شده و این یک غیر اخلاقی و آن یک اخلاقی به شمار آمده است.
این پاسخ نیز خشنود کننده نیست، چرا که هیچ معیاری برای مصلحت به دست داده نشده و روشن نشده است که ملاک مصلحت چه می باشد؟ و مصلحت چه کسی یا چه کسانی مورد نظر است؟ و چه کسی باید مصلحت را تشخیص بدهد؟ و معیار صحت این تشخیص چیست؟ و...، به همین خاطر این مفهوم لغزان و شناور، باعث شده است تا هر کس آن را در جهت دروغی که می خواهد به کار گیرد و دروغ خود را مصلحت آمیز - نه منفعت خیز - بداند، زیرا به گفته مرحوم راشد: هر کس دروغ می گوید، برای مصلحتی می گوید.(301)
کوشش ها در همین حد متوقف شده و هیچ بحث نظری در جهت تحریر و تبیین دروغ مصلحت آمیز و موارد آن صورت نگرفته است، از این رو با توجه به خلئی که در این زمینه وجود دارد، نگارنده می کوشد آن چه را از تحلیل متون دینی در این زمینه دریافته است بیان کند و معیاری مشخص به دست دهد. اگر به مقصود دست یابد که زهی سعادت؛ وگرنه قدم اول در این راه بوده و زمینه کوشش های بعدی را فراهم آورده است.
باری، به نظر می رسد که برای تبیین معیار دروغ های مجاز، باید آن را در متن وسیع تری و براساس دو معیار زیر سنجید: قاعده زرین و قاعده ابزار ستم واقع نشدن.