فهرست کتاب


دروغ مصلحت آمیز، بحثی در مفهوم و گستره آن

سید حسن اسلامی‏

بررسی این دیدگاه

دیدگاه های گذشته لوازمی منطقی داشت که نمی شد آن ها را به صاحبانشان نسبت داد، زیرا به ظاهر به این لوازم توجه نداشتند؛ اما این دیدگاه، چنان موضوع را تحریر کرده است که می توان همه لوازم منطقی آن را بدان نسبت داد. در هر صورت به نظر می رسد که این دیدگاه نه تنها مشکل نسبیت اخلاق را حل نمی کند، بلکه ناگزیر است به تالی فاسدهای بی شماری تن در دهد. در این جا پاره ای از اشکالات این دیدگاه را ذکر می کنیم:
1. نخست آن که این تقریر، بر خلاف نصوص متعدد دینی است و همان طور که بر غزالی و راغب خرده گرفتیم، احادیث تصریح می کنند که مومنان از دروغ بپرهیزند؛ گرچه سودمند باشد و پای بند راستی باشند؛ گرچه زیان بار به نظر برسد. آن چه را در روایات در نکوهش دروغ و ستایش راستی آمده است، به سختی می توان بر دروغ مضر و راست مفید حمل کرد. اگر مقصود از صدق، صدق مفید و مراد از کذب، کذب مضر بود، به این همه تاکید و تهدید نیازی نبود؛ برای مثال امیرمومنان می فرماید: الایمان أن تؤثر الصدق حیث یضرک علی الکذب، حیث ینفعک؛ ایمان آن است که راستی را جایی که به تو زیان می زند بر دروغ جایی که به تو سودی رساند، ترجیح دهی.(244)
در این حدیث ترجیح دادن راست زیان بخش بر دروغ سودمند، مشخصا نشان و ملاک ایمان به شمار آمده است.
2. برداشت عامه مردم و خواص از حسن صدق و قبح کذب معنای مطلق آن دو می باشد نه صدق و کذب مفید. هنگامی که ما به فرزندانمان می آموزیم که راست گویی خوب است مقصودمان آن است که راست گویی خوب است نه راست گویی مفید خوب است همچنین وقتی که می گوییم یا مینویسیم دروغ گویی بد است مقصودمان آن است که دروغ گویی بد است نه آن که دروغ گویی زیان بخش بد است شاهد دیگر آن است که همگان راست گویی را در جایی که نه سودی دارد و نه زیانی، بر دروغ گویی آن جا که بی سود و زیان است ترجیح می دهند.
این اصل در همه تفاهم های عرفی و علمی موجود است و اگر کسی بخواهد قیدی بر سخن خود بیفزاید، باید به آن تصریح کند. اگر بخواهیم همه این ارتباطات کلامی عرفی را بر مجازگویی و مسامحه در تعبیر حمل کنیم، دیگر هیچ مبنایی برای تفاهم نمی ماند. اگر به گفته اصولی ها تبادر علامت حقیقت باشد، آن چه از گزاره های حسن صدق و قبح کذب به ذهن متبادر می شود، همین صدق و کذب مطلق است و اگر کسی قصد خلاف آن را داشته باشد، باید با قرینه ای آن را معین کند. اگر من جایی بنویسم که دروغ بد است و فردا که ملزم به پاسخ گویی شدم، مدعی شوم که مقصودم تنها دروغ مضر بود، کسی ادعایم را نخواهد پذیرفت. عالمان اخلاق نیز هنگام بحث از این دو عنوان قیدی را قصد نمی کنند و اگر هم بدان معتقد باشند، آن را ذکر و بدان تصریح می نمایند.
سخن کوتاه در این جا نباید فهم عرف را تخطئه کرد؛ حال آن که در جاهای دیگر آن را پذیرفته ایم.
3. اگر براساس این دیدگاه عمل کرد سیاسی امام علی (علیه السلام) را از باب مثال بررسی کنیم، ممکن است به نتایج ناخوشایندی برسیم. حضرت خود بارها تصریح می کرد که هرگز دروغی از دهانشان بیرون نیامده(245) و تاریخ نیز گواه صحت این ادعاست.
پای بندی ایشان به راستی گرچه زیان بار باشد و پرهیز از دروغگویی گرچه سودمند باشد از همان زمان حضرت زبان نیک خواهان و بدخواهان را برایشان دراز کرده بود. در برابر سیاست های معاویه، طلحه و زبیر که از دروغ مفید روی گردان نبودند، ایشان هرگز دهان به دروغ حتی از نوع مفید آن نیالود و زخم زبان ها و شکست های ظاهری را به جان خرید، اما از شیوه خود دست نشست: تا آن جا که قریش گفت: پسر ابوطالب دلیر است، اما هنر جنگ نمی داند.(246)
زندگانی ایشان سرشار از مواردی است که می توانست با گفتن دروغی سودمند یا سکوت از بیان راستی ناسودمند، کام یابی خویش را تحکیم کند، اما چنین نکرد. برای مثال این چند مورد را ذکر می کنیم.
الف) چون شورای شش نفره پس از مرگ خلیفه دوم، به ایشان پیشنهاد کردند که خلافت را بپذیرد، مشروط بر آن که طبق سیره شیخین عمل کند، حضرت نپذیرفت و از گفتن دروغی سودمند خودداری کرد.
ب) از دادن وعده های دروغین به طلحه و زبیر و خنثی کردن آنان از نظر سیاسی خودداری کرد.
ج) هنگامی که به ایشان پیشنهاد کردند که با دروغ و تطمیع معاویه را از سر راه بردارد و به تدریج او را حذف کند، نپذیرفت.(247)
باری در مواردی که امام می توانست با دروغی سودمند برای جامعه آینده سیاسی خود را تضمین کند، ایشان دروغ نگفت حال آیا اخلاقا کار ایشان مذموم است یا ممدوح؟ آن حضرت بی شک در پی منافع شخصی خود نبودند و برای مصالح و منافع جامعه می جنگیدند و هرچه می گفتند و می کردند برای جامعه بود؛ پس اگر هم - نعوذبالله - دروغ می گفتند، این دروغ سود اجتماعی فراوانی در پی داشت.
4. ممکن است گفته شود که منافع حقیقی جامعه اسلامی اقتضا می کرد که آن حضرت دروغ نگویند، از این رو دروغ نمی گفتند و اگر منافع حقیقی چنین اقتضایی داشت ایشان نیز چنین می کردند.
به فرض که این اشکال را بپذیریم، آن گاه قید جدیدی به نام فایده حقیقی یا المفید حقیقتا رخ می نماید؛ پس باید بگوییم موضوع حقیقی حکم اخلاق صدق یا کذب نیست، بلکه المفید حقیقتا می باشد و... و باز اشکالات اولیه وارد می شود که فهم عرفی خلاف این قید را در می یابد وانگهی تعیین یا شناخت فایده حقیقی برای اجتماع چگونه ممکن می شود و چه نظامی برای کشف آن وجود دارد؟ و در نهایت فایده حقیقی جامعه چیست؟ و چه کسی آن را تشخیص می دهد؟
ممکن است در اصل مثال اشکال شود که امام موجودی فوق بشری و اخلاقش فرا انسانی بود، اما باز جای این سوال باقی است که در هر صورت ما یک نظام اخلاقی را می پذیریم حال اگر امام عملی انجام می داد که براساس این دیدگاه درست است، آیا قابل ستایش بود یا نکوهش؟
5. اگر ملاک سودمندی برای جامعه باشد، آیا این ملاک برای همه جوامع یک سان است یا متغیر؟ فرض کنید دروغ هایی که برای تقویت و ترویج وهابیت یا نظام پادشاهی عربستان گفته می شود، خوب است یا بد؟ این دروغ ها چون کارکردهای مثبتی از جمله ایجاد وفاق عمومی، به وجود آوردن مذهب واحد و تقویت روحیه ملی دارند، باید خوب شمرده شوند.اگر بگوییم که این دروغ ها خوب است، در آن صورت دروغ ها و حتی حقایقی که بر ضد چنین نظامی ساخته یا بیان می شود، باید بد باشد؛ پس درون نظام مفروض هیچ دروغ و حتی حقیقتی بر ضد آن نباید گفته شود، همچنین بر این اساس می توان گفت که در جامعه شیعی یا کشوری شیعه نشین، حقایق و حتی دروغ هایی که بر ضد دیگر فرقه ها ساخته و بیان می شود، خوب است، چون باعث وفاق عمومی و تقویت روحیه مذهبی و... می شود و عکس آن دروغ ها و حقایق برای جامعه ای غیر شیعی مفید و در نتیجه خوب است.
باز دروغ هایی که در نظام شاهنشاهی برای تقویت آن گفته می شد، خوب بود؛ چون سودمند بود و حقایقی که بر ضد آن گفته می شد، بد بود؛ چون ضرر داشت یا باید این نتایج را بپذیریم و بگوییم که هر دروغ سودمند برای هر جامعه ای، خوب است - که این عین نسبی گرایی اخلاقی است - یا آن که باید بگوییم ملاک، جامعه خاصی است، نه هر جامعه ای؛ یعنی مقصود جامعه ای است با کارکرد، ساختار و آرمان خاص. در این صورت نیز باید قیدی به قیدهایمان بیفزاییم و بگوییم که دروغ واقعا مفید برای جامعه خاص (و آن خاص را هم نام ببریم) خوب است. می بینیم که کار به همین جا متوقف نمی ماند. وانگهی، باید معیارمان را برای آن جامعه خاص و شناخت آن مشخص کنیم؛ در نتیجه به نوعی عینیت گرایی اخلاقی و ارائه قاعده مطلق اخلاقی نیازمند هستیم.
6. ایشان تصریح می کنند که صدق و کذب، موضوع حقیقی حکم اخلاقی نیستند. و اصلا موضوع حقیقی، همان حیثیت مفید بودن است و این هیچ استثنا ندارد.(248) بنابراین معیار فعل اخلاقی، یک چیز بیش نیست و آن هم حیثیت مفید بودن یا سودمندی است؛ پس می توانیم همه عناوین اخلاقی را حذف کنیم و به دو عنوان اکتفا کنیم: سودمند و زیان بار و بر اساس آن یک نظام اخلاقی بسازیم و هر چیز را با آن بسنجیم تا اگر برای جامعه سودمند بود، خوب و اگر زیان بار بود، بعد به حساب می آوریم؛ در نتیجه می توان همه مسایل اخلاقی را از منظر سودمندی نگریست.
ممکن است ادعا شود که مراد از مجتمع یا جامعه، جامعه دینی و پای بند اصول و آموزه های دین است، نه هر جامعه ای در این صورت باید این قید را به آن جامعه افزود. دیگر آن که نتیجه چنین ادعایی آن است که جز جامعه، معیار دیگری برای حسن و قبح وجود دارد و آن هم همان فرمان وجدان و رویکرد کانتی است؛ بنابراین جامعه به عنوان جامعه و فایده اجتماعی و سودمندی برای آن نمی تواند ملاک قاطع و یگانه حسن و قبح صدق و کذب باشد. اگر کانت از آن سوی بام می افتد و فرمان وجدان را مطلق می شمارد، ما نباید یک سره این حقیقت را منکر شویم و از این سوی بام بیفتیم و همه چیز را به سودمندی اجتماعی گره بزنیم.
7. این دیدگاه همه اخلاق را تا حد پاره ای مقررات همچون آیین نامه رانندگی و آداب مفید معاشرت پایین می آورد و هیچ گونه رابطه ای میان اخلاق و طبیعت بشر قائل نمی شود طبق این نظر اگر روزی ربا خواری برای جامعه زیان بار باشد، غیر اخلاقی و بد است و اگر زمانی لازمه رشد و شکوفایی اقتصادی به شمار آید، خوب و اخلاقی می باشد؛(249) حال آن که خود ایشان نیز معتقد هستند که میان فعل اخلاقی و کمال انسانی رابطه ای واقعی و حقیقی است، نه جعلی و انتزاعی(250)
خلاصه کلام آن که این دیدگاه نه تنها مشکل صدق و کذب را حل نمی کند بلکه اخلاق را تا حد قراردادهای اجتماعی قابل تغییر و تبدیل فرو می کاهد و آن را به سودمندی گروهی نزدیک می سازد، چرا که از نظر نتیجه گرایان، دروغ تنها در صورتی خطا و غیر اخلاقی خواهد بود که زیان آن بیش از سودش باشد و بیش از آن که نفع برساند. ضرر بزند؛ هر چند خود نتیجه گرایان به این نتیجه رسیده اند که اساسا دروغ جز زیان چیزی در بر ندارد و به گفته سیجویک: عموما به سود انسان است که حقیقت را بداند بدین سبب که در صورت اعتماد به یکدیگر است که می توانیم به اطلاعات درست دست یابیم.(251)

دیدگاه آیت الله مطهری

مرحوم شهید مطهری هنگام بحث و بررسی نظریه اخلاقی کانت، نظرگاه خود را مطرح می سازد. ایشان پس از بیان اهمیت فلسفه نظری و عملی کانت در اورپا نظریه اخلاقی کانت را تحریر می کنند. از این رو بهتر است نخست اشاره ای به این نظریه داشته باشیم.
کانت معتقد است که هیچ چیز بی قید و شرط، خوب نیست. همه چیز مشروط است و با توجه به پاره ای شرطها نیک شمرده می شوند فقط یک چیز است که بی هیچ شرط و قیدی نیک می باشد: هیچ چیز را در جهان و حتی بیرون از جهان نمی توان در اندیشه آورد که بی قید و شرط خوب دانسته شود؛ مگر نیت یا خواست خوب(252) بنابراین تنها اراده نیک(253) خیر نامشروط و مطلق است. این اراده نیک نیز، عبارت است از عمل بر طبق حکم وجدان اخلاقی. احکام وجدان اخلاقی، احکامی مطلق و بی توجه به نتیجه است، به همین خاطر فعل اخلاقی، عبارت است از عمل بر طبق وجدان از سر احترام به آن و اجرای خواست آن: پس ارزش اخلاقی هر عمل، نه در اثر نتیجه ای است که از آن انتظار می رود و نه در آن اصلی (که برای) عمل مقرر است و اقتضا دارد که انگیزه عمل از آن ناشی شود.(254) از آن جا که این رفتار اخلاقی برخاسته از حکم وجدان و بی توجه به شرایط بیرونی است، فاعل اخلاقی باید چنان رفتار کند که در همان حال بخواهد که آن رفتارش به قانونی عام بدل شود.(255)
اگر همین قاعده را در باب دروغ به کار بندیم، درمی یابیم که باید مطلقا از آن پرهیز کرد. راست گویی و دروغ نگفتن آن گاه اخلاقی خواهد بود که در پی اجابت فرمان وجدان باشد، نه جلب منفعت و دفع مضرت. دیگر آن که بتوان این رفتار را قانونی جهانی دانست، لذا گاه پیش می آید که شخص می خواهد دروغ بگوید و با قولی دروغین پولی را وام بگیرد و آن را پس ندهد، اما چون آن را با این محک می سنجد از آن باز می ایستد و به خود می گوید: آیا من مجازم به خود بگویم هر کس می تواند وعده دروغین بدهد، به شرط آن که خود را در مشکلی بیابد که از راه دیگری نتواند از آن برهد؟ آن وقت است که یک باره پی می برم که اگر چه خود خواهان دروغ هستم، لیکن به هیچ رو نمی خواهم که دروغ گفتن قانونی عام باشد.(256)
سخن کوتاه، از نظر کانت، اخلاق ریشه در وجدان دارد وجدان نیز احکام خود را به طور مطلق صادر می کند و سوداگرانه به پیامدهای سودمند یا زیان بار قضایا نمی نگرد و قاطعانه حکم می دهد: این عقل است که دنبال مصلحت می رود. وجدان این حرف ها سرش نمی شود. او می گوید راست بگو، یک حکم مطلق و بلا شرط و بدون هیچ قیدی، به اثر و نتیجه اش کار ندارد. می گوید: راست بگو؛ ولو برای تو نتایج زیان آور داشته باشد و دروغ نگو؛ ولو منافع زیادی برای تو داشته باشد. او اساسا این حرف ها در کارش نیست. می گوید مطلقا راست بگو و مطلقا دروغ نگو.(257)
این حکم مطلق حتی جایی که پای جان بی گناهی در میان باشد نیز، دست نمی خورد و به گفته کانت حتی اگر زورگویی در پی کشتن بی گناهی که در خانه ما پنهان شده است بیاید و از ما بپرسد که آیا آن شخص در خانه ما پنهان شده است، باید راست بگوییم و دروغ به هیچ وجه روا نیست؛ بنابراین؛ سخن از دروغ مصلحت آمیز، نادرست است؛ چرا که دروغ جز مفسده در پی ندارد و این حکم مطلق وجدان است.
مرحوم شهید مطهری اصل وجود وجدان اخلاقی را می پذیرد و وجود چنین احکامی را نیز تأیید می کند، اما بر آن است که حکم وجدان استثناپذیر می باشد و نمی توان بی توجه به نتایج راست یا دروغ ما، به طور مطلق حکمی صادر کرد: راستی یک حکم مطلق نیست، بلکه تابع فلسفه خودش است و گاهی راستی فلسفه خودش را از دست می دهد.(258) ایشان با ذکر داستان قاتل فرضی، با تردید و استنکار می پرسد: آیا وجدان انسان این قدر مطلق است و می گوید تو باید راست بگویی مطلقا و به نتیجه کار نداشته باشی؟!(259)
مرحوم شهید مطهری بر آن است، کسی که با مسئله راست و دروغ سر و کار داشته باشد و عملا درگیر این مقولات گردد، هرگز این گونه مطلق و بی قید و شرط سخن نمی گوید و چنین احکام مطلقی را به وجدان نسبت نمی دهد. دروغ و راست هر یک فلسفه خود را دارند و تا آن جا باید آن ها را نگه داشت که فلسفه خود را تأمین کنند و اگر به ضد خود تبدیل شوند، دیگر پای بندی به آن ها روا نیست.
از این جا ایشان دروغ مصلحت آمیز را پیش می کشند و آن را از دروغ منفعت خیز جدا می کنند و می گویند که آن یک برای تأمین حقیقت و این یک برای کسب منفعت است و فرق است میان دروغ مصلحت آمیز و دروغ منفعت خیز. خیلی افراد، دروغ منفعت خیز را با دروغ مصلحت آمیز اشتباه می کنند یا می خواهند اشتباه بکنند. دروغ مصلحت آمیز، یعنی دروغی که فلسفه خودش را از دست داده و فلسفه راستی را پیدا کرده است؛ یعنی دروغی که با آن انسان حقیقتی را نجات می دهد، ولی دروغ منفعت خیز، یعنی انسان دروغ می گوید که خودش سودی برده باشد. مسئله مصلحت با مسئله منفعت نباید اشتباه شود. مصلحت، دائر مدار حقیقت است. مصلحت و حقیقت دو برادر هستند که از یکدیگر جدا نمی شوند. مصلحت، یعنی رعایت حقیقت را کردن، نه رعایت سود خود را کردن، که این منفعت است.(260) از این رو باید دید مصلحت چه اقتضا می کند و طبق این اقتضا، راست یا دروغ گفت.
حال طبق این قاعده آیا: راستی را که منشأ جنایت ها در دنیا می شود باید گفت؛ دروغی را که جلو جنایت ها را در عالم می گیرد و جان ها و حقیقت هایی را نجات می دهد نباید گفت؟ آیا وجدان چنین حکمی می کند؟ اگر کسی درباره راست و دروغ تجربه داشته باشد، این حرف را نمی زند.(261)
از نظر مرحوم شهید مطهری در مواردی که مصلحت اقتضا می کند، می توان دروغ گفت، اما برای آن که روح آدمی با این رذیلت دم ساز نشود، اسلام فرمان می دهد تا توریه کند؛ یعنی آن که در ذهن خود قیدی در نظر بگیرد که آن دروغ با این قید راست در بیاید.(262)
بدین ترتیب ایشان در کلیت حکم اخلاقی کانت خدشه می کند و آن را نمی پذیرد و مصلحت را قید آن حکم می شمارد.

بررسی این دیدگاه

از آن جا که مرحوم شهید مطهری این بحث را - نه مستقلا بلکه - به قصد بررسی نظریات اخلاقی و به ویژه بررسی و نقد نظریه کانت مطرح کرده است، تقریر دقیقی از دیدگاه خود به دست نمی دهند. وانگهی، این بحث ها به صورت سخن رانی القا شده است و از این رو خصلت ایجاز و کلی گویی بر آن حاکم و کمتر به شرح و بسط مسئله پرداخته شده است. اگر براساس همین مقدار بخواهیم دیدگاه ایشان را تقریر کنیم، به این نتیجه می رسیم که به نظر ایشان حکم دروغ نگو ریشه در وجدان آدمی دارد، اما این حکم مطلق نیست، بلکه به مصلحت مشروط است و اگر مصلحت اقتضا کند، می توان دروغ گفت. چنین دروغی مصلحت آمیز است و نباید آن را با دروغ منفعت خیز یکی دانست.
اهمیت این دیدگاه در آن است که برای راست و دروغ جایگاهی در وجدان آدمی قائل است و آن را صرفا به فواید و نتایج آن نمی پیوندد، اما به نظر می رسد که این راه حل نیز چنان رضایت بخش نباشد و پرسش هایی جدی برای خواننده پدید می آورد؛ پرسش هایی از این دست:
1. مرحوم شهید مطهری، دروغ مصلحت آمیز را از دروغ منفعت خیز جدا می کند و این یک را نادرست و آن یک را لازم می داند. ایشان معتقد است، آن که برای این که شندر غاز بیش تر سود ببرد دروغ می گوید... این مصلحت نیست. دروغی است مثل همه دروغ های دیگر.(263) بدین ترتیب این دو در مقابل یکدیگر قرار می گیرند؛ پس اگر پای منفعت در میان بود، نباید دروغ گفت؛ حال آن که آیت الله مصباح به استناد روایات چنین دروغی را جایز می داند و می گوید: دروغی که موجب نجات انسان بشود، آن دروغ خوب است، می بایست گفت. بالاتر، دروغی که موجب نجات مال محترمی باشد - ولو مال غیر باشد - خوب است و بایستی گفت. دست کم دروغ گفتن در این مورد اشکال اخلاقی ندارد. اگر واجب نباشد، حرام هم نیست و می دانید که در روایات ما هست.(264)
بنابراین حداقل ما با دو نظرگاه در این زمینه روبه روییم و همین نکته گویای آن است که نمی توان مرز قاطعی میان منفعت و مصلحت کشید. بسیاری مصلحت ها در لباس منفعت و بالعکس پدیدار می شوند، لذا این تفکیک عملا میسور نیست.
2. مهم ترین نکته این دیدگاه، استناد به مصلحت برای توجیه دروغ است. در این جا مفهوم مصلحت مشخص نیست. مصلحت، یعنی آن چه به صلاح باشد. این نیز گرهی نمی گشاید. معلوم نیست که مقصود، مصلحت کیست؟ مصلحت دروغ گو یا مصلحت آن که دروغ را می شنود یا مصلحت شخص سوم و یا هر سه. اگر مقصود مصلحت نظام اجتماعی است، کدام نظام اجتماعی؟ ملاک این مصلحت چیست؟ از آن گذشته، چه کسی این مصلحت را تشخیص می دهد؟ آیا باید به شخص دروغ گو واگذار کرد یا به داوری دیگران؟ صدها و هزارها دروغ مصلحت آمیز گفته شده است و تا مدت ها باور بر این بوده است که این دروغ ها واقعا مصلحت آمیز است، اما بعدها مفسده آمیز بودن آن ها ثابت شده، دروغ هایی که برای ترویج دین و مذهب گفته می شود، مصلحت آمیز است یا خیر؟ اگر گفته شود که در درازمدت مفسده انگیز خواهد بود، در این جا قید تازه ای افزوده ایم و آن مسئله زمان است.
باری، به نظر می رسد که این مفهوم، گرهی از کار فرو بسته ما بگشاید.
از همه این ها گذشته، مصلحت - به گفته امروزی ها - کانکریت یا مشت پر کن نیست و هر کس در این قالب ملاطی خاص می ریزد. در بحث دروغ مصلحت آمیز می بینیم که یکی از معتقدان به این ایده، دروغ پسر را برای نجات پدر جنایت کارش از مجازات و لغو شدن فلسفه مجازات، دروغی مصلحت آمیز و آن هم مقدس ترین دروغ می شمارد.
3. به نظر می رسد - همان گونه که پیش تر اشاره شد - بهتر آن است که از خیر این مفهوم بگذریم و به جای آن که بگوییم دروغ مصلحت آمیز خوب است یا بد، همانند قدما سراغ موارد مشخص برویم. به جای آن که بحث کنیم که دروغ مصلحت آمیز خوب است، چون نجات جان انسان بی گناه واجب است و این دو را معادل یکدیگر به شمار آوریم، بیاییم مورد به مورد بحث کنیم و برای مثال این بحث را مستقلا طرح کنیم که آیا برای نجات جان انسان بی گناهی که در معرض تهدید قرار گرفته است، می توان دروغ گفت یا خیر؟ فراموش نکنیم که تعبیر دروغ مصلحت آمیز، از آن سعدی است و هیچ الزامی به نگه داشتن آن نداریم.
این شیوه، بسیار نتیجه بخش تر از آن است که ما برای اثبات مفهومی گسترده و مناقشه برانگیز، با آوردن مثالی اقناعی مخاطب را ساکت کنیم و آن گاه حکمی کلی صادر کنیم که دروغ مصلحت آمیز خوب است.
4. این که مصلحت را دائر مدار حقیقت، برادر و حامی آن بشماریم، باز مشکلی را حل نمی کند. کسانی بر این اعتقاد بوده اند که هیچ مصلحتی بالاتر از گفتن حقیقت نیست. کانت نیز که معتقد بود هرگز نباید دروغ گفت - حداقل تا جایی که می دانیم - وی سخت پای بند اخلاق بود و راست گفتن را نیک تجربه کرده بود. حال چرا به این جزمیت معتقد بود که هرگز نباید دروغ گفت، موضوع فصل دیگری است.
5. مسئله قاتل دیوانه نیز، مورد بحث و مناقشات بسیاری واقع شده است و یکی از سناریوهای آن را استاد طرح می کنند؛ حال آن که می توان برای آن شکل های دیگری تصویر کرد و براساس آن ها نتیجه گرفت که در چنین موردی نیز باید راست گفت. این بحث را در جای خود مطرح خواهیم کرد.
6. این که وجدان بتواند معیار اخلاق و راهنمای مطلق باشد نیز، محل سوال است. در این که وجدان می تواند چارچوبی برای فعل اخلاقی ارائه کند، تردیدی نیست، اما این چارچوب را باید با معیارهای روشن و دقیقی مشخص ساخت. اگر تنها به حکم وجدان اکتفا کنیم، باید عمل کرد هر کس را - هر چند ضد بشری باشد - به صرف این که مبتنی بر حکم وجدان اوست، تأیید کنیم. جاناتان بنت در مقاله وجدان هاکلبری فین همین مسئله را مطرح می کند و پس از بیان زندگی و عمل کرد جنایت کارانه هاینریش هیملر، فرمانده اس اس در نظام نازی، درباره کارآیی مطلق وجدان تردید می کند. گفتنی است هیملر جنایاتی را که مرتکب می شد، ادعا می کرد در این زمینه از ندای وجدان خود پیروی و براساس تکلیف خود عمل می کند.(265)
شاید گفته شود مقصود از وجدان، وجدان فردی نیست، بلکه وجدان عمومی یا عقل سلیم مراد است. در این صورت باید حدود و ثغور آن را معین ساخت و کوشید تا معیار فعل اخلاقی را در آن روشن کرد.
باری، هیچ یک از راه حل های ارائه شده در این فصل جواب قانع کننده ای ارائه نمی کنند و هم چنان می توان درباره این راه حل ها به مناقشه پرداخت. با این همه به نظر می رسد که آخرین راه حل؛ یعنی نظرگاه مرحوم مطهری - البته با تقریر کانتی آن - بتواند نقطه عزیمت مناسبی برای حل مسئله نسبیت یا اطلاق حکم اخلاقی دروغ نگفتن باشد.
در هیچ یک از دیدگاه های فوق، ماهیت دروغ مورد بحث قرار نمی گیرد و مفروض و روشن تلقی می شود؛ حال آن که به نظر می رسد نخست باید ماهیت دروغ معین شود و پس از آن که روشن شد که دروغ چیزی جز گمراه کردن و فریفتن دیگری نیست، آن گاه بحث کنیم که در کجا این فریفتن مجاز است.
بدین ترتیب برای حل این مسئله، باید راه دیگری را پیمود. به جای این که دروغ را به نتیجه یا وظیفه پیوند بزنیم، ببینیم که فریفتن دیگری چرا نادرست است و سپس موارد مجاز را معین سازیم.