فهرست کتاب


دروغ مصلحت آمیز، بحثی در مفهوم و گستره آن

سید حسن اسلامی‏

دیدگاه آیت الله مصباح

تبیین رابطه میان حکم مطلق دروغ نگو با استثنای موارد خاص، طبیعتا بحث را به مطلق یا نسبی بودن اخلاق می کشاند. آیت الله مصباح با نقد نسبیت اخلاقی و پذیرش مطلق بودن اخلاق می کوشد برای این مسئله راه حلی بیابد ایشان می گوید: اگر بخواهیم قائل به مطلق بودن اخلاق شویم، به این شبه چگونه جواب می دهیم؟ هم بگوییم اخلاق مطلق است و هم بعضی جاها راست گفتن بد است؟ دروغ گفتن بعضی جاها خوب است؟ آیا این تناقض نیست؟(238)
ایشان دو راه حل ارائه می کند: نخست آن که در مواردی که کاری از یک سو خوب و از سویی بد است، معتقد شویم که دو عنوان در آن جمع می شود؛ مثلا دروغ گفتن برای نجات جان انسان، از آن جهت که دروغ گویی است، بد و از آن جهت که موجب نجات انسانی می شود، خوب است. بدین ترتیب یک فعل می تواند دو جنبه داشته باشد؛ یکی خوب و دیگر بد. مسئله اجتماع امر و نهی مثال خوبی از این دست است. نماز در خانه غصبی دو عنوان دارد؛ از آن جهت که نماز است. واجب و از آن جهت که تصرف در مال غیر می باشد، حرام است؛ بنابراین در این گونه موارد باید حسن و قبح هر عملی را سنجید و دید که کدام کفه می چربد و کدام یک می خشکد و در جایی که هر دو کفه برابر باشند: این ها در واقع تزاحم می کنند و برآیند آن صفر می شود؛ در نتیجه این شخص نه بالفعل دارای مدح و ستایش است و نه مستوجب ذم و نکوهش. و اگر حسن آن بیش تر باشد، به همان اندازه مستوجب ستایش می شود و برعکس اگر جهت قبحش قوی تر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود.(239)
از آن جا که خود ایشان، این راه حل را چندان نمی پسندد و راه حل دوم را بر آن ترجیح می دهد، درباره آن چندان بحثی نمی کنیم.
باری آیت الله مصباح راه حل دوم را با مبانی مورد قبول خودشان سازگارتر می دانند، اما این راه حل کدام است؟
طبق این راه حل، موضوع واقعی در گزاره صدق خوب است و کذب بد است صدق و کذب مطلق نیست، بلکه موضوع حقیقی صدق مفید و کذب مضر است. عامه مردم بر اثر تسامح یا بی توجهی، می پندارند که صدق و کذب مطلق موضوع حکم اخلاقی قرار می گیرد، اما با کمی تامل در می یابیم که موضوع حکم ما مقید به قیدی است.
در تحلیل این نکته ایشان می فرماید: وقتی می گوییم راست گفتن خوب است، یک چرا دارد، چرا خوب است؟ در مقام تحلیل این که راست گفتن خوب است، مثلا به این نتیجه می رسیم که مصالح جامعه در گرو راست گفتن است. این حد وسط که اثبات حسن برای صدق می کند و علت ثبوت حکم است برای موضوع، این علت معمم و مخصص است. هرجا مصلحت اجتماعی باشد، خوب است؛ ولو دروغ گفتن باشد و هرجا مفسده اجتماعی باشد بد است؛ ولو راست گفتن باشد.(240)(241)
بدین ترتیب موضوع واقعی و ذاتی حکم، آن چیزی است که موجب مصلحت و مفسده اجتماعی می شود و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده می شود.(242) از این رو به غلط تصور شده است که صدق و کذب موضوع حکم اخلاقی قرار می گیرند؛ در نتیجه: ما قبول نداریم که صدق مطلق خوب است، اما نه به این معنا که اخلاق نسبی است؛ یعنی این حکم الصدق حسن نسبی باشد، بلکه به این معنا است که اصل موضوع حکم مقید است. ما موضوع را عوضی گرفته ایم خیال کرده ایم که موضوع مطلق است. اگر دقت کنیم، می بینیم که موضوع حقیقی الصدق المفید للمجتمع است... خیال می کنیم مصداق حسن صدق بما انه صدق است؛ در صورتی که چنین نیست، موضوع صدق بما انه مفید است و اصلا موضوع حقیقی همان حیثیت مفید بودن است و این هیچ استثنا ندارد.(243)
سخن کوتاه طبق این دیدگاه موضوع اصلی حکم اخلاقی، سودمند بودن است و هر آن چه سودمند باشد، خوب است و هر آن چه مضر باشد، بد است؛ البته مقصود از سودمندی، سودمندی فردی نیست بلکه سودمندی برای اجتماع است و کسانی که صدق و کذب را موضوع حقیقی حکم اخلاقی می پنداشته اند، سخت به بی راهه می رفته اند و مابالعرض را به جای مابالذات می گرفته اند.

بررسی این دیدگاه

دیدگاه های گذشته لوازمی منطقی داشت که نمی شد آن ها را به صاحبانشان نسبت داد، زیرا به ظاهر به این لوازم توجه نداشتند؛ اما این دیدگاه، چنان موضوع را تحریر کرده است که می توان همه لوازم منطقی آن را بدان نسبت داد. در هر صورت به نظر می رسد که این دیدگاه نه تنها مشکل نسبیت اخلاق را حل نمی کند، بلکه ناگزیر است به تالی فاسدهای بی شماری تن در دهد. در این جا پاره ای از اشکالات این دیدگاه را ذکر می کنیم:
1. نخست آن که این تقریر، بر خلاف نصوص متعدد دینی است و همان طور که بر غزالی و راغب خرده گرفتیم، احادیث تصریح می کنند که مومنان از دروغ بپرهیزند؛ گرچه سودمند باشد و پای بند راستی باشند؛ گرچه زیان بار به نظر برسد. آن چه را در روایات در نکوهش دروغ و ستایش راستی آمده است، به سختی می توان بر دروغ مضر و راست مفید حمل کرد. اگر مقصود از صدق، صدق مفید و مراد از کذب، کذب مضر بود، به این همه تاکید و تهدید نیازی نبود؛ برای مثال امیرمومنان می فرماید: الایمان أن تؤثر الصدق حیث یضرک علی الکذب، حیث ینفعک؛ ایمان آن است که راستی را جایی که به تو زیان می زند بر دروغ جایی که به تو سودی رساند، ترجیح دهی.(244)
در این حدیث ترجیح دادن راست زیان بخش بر دروغ سودمند، مشخصا نشان و ملاک ایمان به شمار آمده است.
2. برداشت عامه مردم و خواص از حسن صدق و قبح کذب معنای مطلق آن دو می باشد نه صدق و کذب مفید. هنگامی که ما به فرزندانمان می آموزیم که راست گویی خوب است مقصودمان آن است که راست گویی خوب است نه راست گویی مفید خوب است همچنین وقتی که می گوییم یا مینویسیم دروغ گویی بد است مقصودمان آن است که دروغ گویی بد است نه آن که دروغ گویی زیان بخش بد است شاهد دیگر آن است که همگان راست گویی را در جایی که نه سودی دارد و نه زیانی، بر دروغ گویی آن جا که بی سود و زیان است ترجیح می دهند.
این اصل در همه تفاهم های عرفی و علمی موجود است و اگر کسی بخواهد قیدی بر سخن خود بیفزاید، باید به آن تصریح کند. اگر بخواهیم همه این ارتباطات کلامی عرفی را بر مجازگویی و مسامحه در تعبیر حمل کنیم، دیگر هیچ مبنایی برای تفاهم نمی ماند. اگر به گفته اصولی ها تبادر علامت حقیقت باشد، آن چه از گزاره های حسن صدق و قبح کذب به ذهن متبادر می شود، همین صدق و کذب مطلق است و اگر کسی قصد خلاف آن را داشته باشد، باید با قرینه ای آن را معین کند. اگر من جایی بنویسم که دروغ بد است و فردا که ملزم به پاسخ گویی شدم، مدعی شوم که مقصودم تنها دروغ مضر بود، کسی ادعایم را نخواهد پذیرفت. عالمان اخلاق نیز هنگام بحث از این دو عنوان قیدی را قصد نمی کنند و اگر هم بدان معتقد باشند، آن را ذکر و بدان تصریح می نمایند.
سخن کوتاه در این جا نباید فهم عرف را تخطئه کرد؛ حال آن که در جاهای دیگر آن را پذیرفته ایم.
3. اگر براساس این دیدگاه عمل کرد سیاسی امام علی (علیه السلام) را از باب مثال بررسی کنیم، ممکن است به نتایج ناخوشایندی برسیم. حضرت خود بارها تصریح می کرد که هرگز دروغی از دهانشان بیرون نیامده(245) و تاریخ نیز گواه صحت این ادعاست.
پای بندی ایشان به راستی گرچه زیان بار باشد و پرهیز از دروغگویی گرچه سودمند باشد از همان زمان حضرت زبان نیک خواهان و بدخواهان را برایشان دراز کرده بود. در برابر سیاست های معاویه، طلحه و زبیر که از دروغ مفید روی گردان نبودند، ایشان هرگز دهان به دروغ حتی از نوع مفید آن نیالود و زخم زبان ها و شکست های ظاهری را به جان خرید، اما از شیوه خود دست نشست: تا آن جا که قریش گفت: پسر ابوطالب دلیر است، اما هنر جنگ نمی داند.(246)
زندگانی ایشان سرشار از مواردی است که می توانست با گفتن دروغی سودمند یا سکوت از بیان راستی ناسودمند، کام یابی خویش را تحکیم کند، اما چنین نکرد. برای مثال این چند مورد را ذکر می کنیم.
الف) چون شورای شش نفره پس از مرگ خلیفه دوم، به ایشان پیشنهاد کردند که خلافت را بپذیرد، مشروط بر آن که طبق سیره شیخین عمل کند، حضرت نپذیرفت و از گفتن دروغی سودمند خودداری کرد.
ب) از دادن وعده های دروغین به طلحه و زبیر و خنثی کردن آنان از نظر سیاسی خودداری کرد.
ج) هنگامی که به ایشان پیشنهاد کردند که با دروغ و تطمیع معاویه را از سر راه بردارد و به تدریج او را حذف کند، نپذیرفت.(247)
باری در مواردی که امام می توانست با دروغی سودمند برای جامعه آینده سیاسی خود را تضمین کند، ایشان دروغ نگفت حال آیا اخلاقا کار ایشان مذموم است یا ممدوح؟ آن حضرت بی شک در پی منافع شخصی خود نبودند و برای مصالح و منافع جامعه می جنگیدند و هرچه می گفتند و می کردند برای جامعه بود؛ پس اگر هم - نعوذبالله - دروغ می گفتند، این دروغ سود اجتماعی فراوانی در پی داشت.
4. ممکن است گفته شود که منافع حقیقی جامعه اسلامی اقتضا می کرد که آن حضرت دروغ نگویند، از این رو دروغ نمی گفتند و اگر منافع حقیقی چنین اقتضایی داشت ایشان نیز چنین می کردند.
به فرض که این اشکال را بپذیریم، آن گاه قید جدیدی به نام فایده حقیقی یا المفید حقیقتا رخ می نماید؛ پس باید بگوییم موضوع حقیقی حکم اخلاق صدق یا کذب نیست، بلکه المفید حقیقتا می باشد و... و باز اشکالات اولیه وارد می شود که فهم عرفی خلاف این قید را در می یابد وانگهی تعیین یا شناخت فایده حقیقی برای اجتماع چگونه ممکن می شود و چه نظامی برای کشف آن وجود دارد؟ و در نهایت فایده حقیقی جامعه چیست؟ و چه کسی آن را تشخیص می دهد؟
ممکن است در اصل مثال اشکال شود که امام موجودی فوق بشری و اخلاقش فرا انسانی بود، اما باز جای این سوال باقی است که در هر صورت ما یک نظام اخلاقی را می پذیریم حال اگر امام عملی انجام می داد که براساس این دیدگاه درست است، آیا قابل ستایش بود یا نکوهش؟
5. اگر ملاک سودمندی برای جامعه باشد، آیا این ملاک برای همه جوامع یک سان است یا متغیر؟ فرض کنید دروغ هایی که برای تقویت و ترویج وهابیت یا نظام پادشاهی عربستان گفته می شود، خوب است یا بد؟ این دروغ ها چون کارکردهای مثبتی از جمله ایجاد وفاق عمومی، به وجود آوردن مذهب واحد و تقویت روحیه ملی دارند، باید خوب شمرده شوند.اگر بگوییم که این دروغ ها خوب است، در آن صورت دروغ ها و حتی حقایقی که بر ضد چنین نظامی ساخته یا بیان می شود، باید بد باشد؛ پس درون نظام مفروض هیچ دروغ و حتی حقیقتی بر ضد آن نباید گفته شود، همچنین بر این اساس می توان گفت که در جامعه شیعی یا کشوری شیعه نشین، حقایق و حتی دروغ هایی که بر ضد دیگر فرقه ها ساخته و بیان می شود، خوب است، چون باعث وفاق عمومی و تقویت روحیه مذهبی و... می شود و عکس آن دروغ ها و حقایق برای جامعه ای غیر شیعی مفید و در نتیجه خوب است.
باز دروغ هایی که در نظام شاهنشاهی برای تقویت آن گفته می شد، خوب بود؛ چون سودمند بود و حقایقی که بر ضد آن گفته می شد، بد بود؛ چون ضرر داشت یا باید این نتایج را بپذیریم و بگوییم که هر دروغ سودمند برای هر جامعه ای، خوب است - که این عین نسبی گرایی اخلاقی است - یا آن که باید بگوییم ملاک، جامعه خاصی است، نه هر جامعه ای؛ یعنی مقصود جامعه ای است با کارکرد، ساختار و آرمان خاص. در این صورت نیز باید قیدی به قیدهایمان بیفزاییم و بگوییم که دروغ واقعا مفید برای جامعه خاص (و آن خاص را هم نام ببریم) خوب است. می بینیم که کار به همین جا متوقف نمی ماند. وانگهی، باید معیارمان را برای آن جامعه خاص و شناخت آن مشخص کنیم؛ در نتیجه به نوعی عینیت گرایی اخلاقی و ارائه قاعده مطلق اخلاقی نیازمند هستیم.
6. ایشان تصریح می کنند که صدق و کذب، موضوع حقیقی حکم اخلاقی نیستند. و اصلا موضوع حقیقی، همان حیثیت مفید بودن است و این هیچ استثنا ندارد.(248) بنابراین معیار فعل اخلاقی، یک چیز بیش نیست و آن هم حیثیت مفید بودن یا سودمندی است؛ پس می توانیم همه عناوین اخلاقی را حذف کنیم و به دو عنوان اکتفا کنیم: سودمند و زیان بار و بر اساس آن یک نظام اخلاقی بسازیم و هر چیز را با آن بسنجیم تا اگر برای جامعه سودمند بود، خوب و اگر زیان بار بود، بعد به حساب می آوریم؛ در نتیجه می توان همه مسایل اخلاقی را از منظر سودمندی نگریست.
ممکن است ادعا شود که مراد از مجتمع یا جامعه، جامعه دینی و پای بند اصول و آموزه های دین است، نه هر جامعه ای در این صورت باید این قید را به آن جامعه افزود. دیگر آن که نتیجه چنین ادعایی آن است که جز جامعه، معیار دیگری برای حسن و قبح وجود دارد و آن هم همان فرمان وجدان و رویکرد کانتی است؛ بنابراین جامعه به عنوان جامعه و فایده اجتماعی و سودمندی برای آن نمی تواند ملاک قاطع و یگانه حسن و قبح صدق و کذب باشد. اگر کانت از آن سوی بام می افتد و فرمان وجدان را مطلق می شمارد، ما نباید یک سره این حقیقت را منکر شویم و از این سوی بام بیفتیم و همه چیز را به سودمندی اجتماعی گره بزنیم.
7. این دیدگاه همه اخلاق را تا حد پاره ای مقررات همچون آیین نامه رانندگی و آداب مفید معاشرت پایین می آورد و هیچ گونه رابطه ای میان اخلاق و طبیعت بشر قائل نمی شود طبق این نظر اگر روزی ربا خواری برای جامعه زیان بار باشد، غیر اخلاقی و بد است و اگر زمانی لازمه رشد و شکوفایی اقتصادی به شمار آید، خوب و اخلاقی می باشد؛(249) حال آن که خود ایشان نیز معتقد هستند که میان فعل اخلاقی و کمال انسانی رابطه ای واقعی و حقیقی است، نه جعلی و انتزاعی(250)
خلاصه کلام آن که این دیدگاه نه تنها مشکل صدق و کذب را حل نمی کند بلکه اخلاق را تا حد قراردادهای اجتماعی قابل تغییر و تبدیل فرو می کاهد و آن را به سودمندی گروهی نزدیک می سازد، چرا که از نظر نتیجه گرایان، دروغ تنها در صورتی خطا و غیر اخلاقی خواهد بود که زیان آن بیش از سودش باشد و بیش از آن که نفع برساند. ضرر بزند؛ هر چند خود نتیجه گرایان به این نتیجه رسیده اند که اساسا دروغ جز زیان چیزی در بر ندارد و به گفته سیجویک: عموما به سود انسان است که حقیقت را بداند بدین سبب که در صورت اعتماد به یکدیگر است که می توانیم به اطلاعات درست دست یابیم.(251)

دیدگاه آیت الله مطهری

مرحوم شهید مطهری هنگام بحث و بررسی نظریه اخلاقی کانت، نظرگاه خود را مطرح می سازد. ایشان پس از بیان اهمیت فلسفه نظری و عملی کانت در اورپا نظریه اخلاقی کانت را تحریر می کنند. از این رو بهتر است نخست اشاره ای به این نظریه داشته باشیم.
کانت معتقد است که هیچ چیز بی قید و شرط، خوب نیست. همه چیز مشروط است و با توجه به پاره ای شرطها نیک شمرده می شوند فقط یک چیز است که بی هیچ شرط و قیدی نیک می باشد: هیچ چیز را در جهان و حتی بیرون از جهان نمی توان در اندیشه آورد که بی قید و شرط خوب دانسته شود؛ مگر نیت یا خواست خوب(252) بنابراین تنها اراده نیک(253) خیر نامشروط و مطلق است. این اراده نیک نیز، عبارت است از عمل بر طبق حکم وجدان اخلاقی. احکام وجدان اخلاقی، احکامی مطلق و بی توجه به نتیجه است، به همین خاطر فعل اخلاقی، عبارت است از عمل بر طبق وجدان از سر احترام به آن و اجرای خواست آن: پس ارزش اخلاقی هر عمل، نه در اثر نتیجه ای است که از آن انتظار می رود و نه در آن اصلی (که برای) عمل مقرر است و اقتضا دارد که انگیزه عمل از آن ناشی شود.(254) از آن جا که این رفتار اخلاقی برخاسته از حکم وجدان و بی توجه به شرایط بیرونی است، فاعل اخلاقی باید چنان رفتار کند که در همان حال بخواهد که آن رفتارش به قانونی عام بدل شود.(255)
اگر همین قاعده را در باب دروغ به کار بندیم، درمی یابیم که باید مطلقا از آن پرهیز کرد. راست گویی و دروغ نگفتن آن گاه اخلاقی خواهد بود که در پی اجابت فرمان وجدان باشد، نه جلب منفعت و دفع مضرت. دیگر آن که بتوان این رفتار را قانونی جهانی دانست، لذا گاه پیش می آید که شخص می خواهد دروغ بگوید و با قولی دروغین پولی را وام بگیرد و آن را پس ندهد، اما چون آن را با این محک می سنجد از آن باز می ایستد و به خود می گوید: آیا من مجازم به خود بگویم هر کس می تواند وعده دروغین بدهد، به شرط آن که خود را در مشکلی بیابد که از راه دیگری نتواند از آن برهد؟ آن وقت است که یک باره پی می برم که اگر چه خود خواهان دروغ هستم، لیکن به هیچ رو نمی خواهم که دروغ گفتن قانونی عام باشد.(256)
سخن کوتاه، از نظر کانت، اخلاق ریشه در وجدان دارد وجدان نیز احکام خود را به طور مطلق صادر می کند و سوداگرانه به پیامدهای سودمند یا زیان بار قضایا نمی نگرد و قاطعانه حکم می دهد: این عقل است که دنبال مصلحت می رود. وجدان این حرف ها سرش نمی شود. او می گوید راست بگو، یک حکم مطلق و بلا شرط و بدون هیچ قیدی، به اثر و نتیجه اش کار ندارد. می گوید: راست بگو؛ ولو برای تو نتایج زیان آور داشته باشد و دروغ نگو؛ ولو منافع زیادی برای تو داشته باشد. او اساسا این حرف ها در کارش نیست. می گوید مطلقا راست بگو و مطلقا دروغ نگو.(257)
این حکم مطلق حتی جایی که پای جان بی گناهی در میان باشد نیز، دست نمی خورد و به گفته کانت حتی اگر زورگویی در پی کشتن بی گناهی که در خانه ما پنهان شده است بیاید و از ما بپرسد که آیا آن شخص در خانه ما پنهان شده است، باید راست بگوییم و دروغ به هیچ وجه روا نیست؛ بنابراین؛ سخن از دروغ مصلحت آمیز، نادرست است؛ چرا که دروغ جز مفسده در پی ندارد و این حکم مطلق وجدان است.
مرحوم شهید مطهری اصل وجود وجدان اخلاقی را می پذیرد و وجود چنین احکامی را نیز تأیید می کند، اما بر آن است که حکم وجدان استثناپذیر می باشد و نمی توان بی توجه به نتایج راست یا دروغ ما، به طور مطلق حکمی صادر کرد: راستی یک حکم مطلق نیست، بلکه تابع فلسفه خودش است و گاهی راستی فلسفه خودش را از دست می دهد.(258) ایشان با ذکر داستان قاتل فرضی، با تردید و استنکار می پرسد: آیا وجدان انسان این قدر مطلق است و می گوید تو باید راست بگویی مطلقا و به نتیجه کار نداشته باشی؟!(259)
مرحوم شهید مطهری بر آن است، کسی که با مسئله راست و دروغ سر و کار داشته باشد و عملا درگیر این مقولات گردد، هرگز این گونه مطلق و بی قید و شرط سخن نمی گوید و چنین احکام مطلقی را به وجدان نسبت نمی دهد. دروغ و راست هر یک فلسفه خود را دارند و تا آن جا باید آن ها را نگه داشت که فلسفه خود را تأمین کنند و اگر به ضد خود تبدیل شوند، دیگر پای بندی به آن ها روا نیست.
از این جا ایشان دروغ مصلحت آمیز را پیش می کشند و آن را از دروغ منفعت خیز جدا می کنند و می گویند که آن یک برای تأمین حقیقت و این یک برای کسب منفعت است و فرق است میان دروغ مصلحت آمیز و دروغ منفعت خیز. خیلی افراد، دروغ منفعت خیز را با دروغ مصلحت آمیز اشتباه می کنند یا می خواهند اشتباه بکنند. دروغ مصلحت آمیز، یعنی دروغی که فلسفه خودش را از دست داده و فلسفه راستی را پیدا کرده است؛ یعنی دروغی که با آن انسان حقیقتی را نجات می دهد، ولی دروغ منفعت خیز، یعنی انسان دروغ می گوید که خودش سودی برده باشد. مسئله مصلحت با مسئله منفعت نباید اشتباه شود. مصلحت، دائر مدار حقیقت است. مصلحت و حقیقت دو برادر هستند که از یکدیگر جدا نمی شوند. مصلحت، یعنی رعایت حقیقت را کردن، نه رعایت سود خود را کردن، که این منفعت است.(260) از این رو باید دید مصلحت چه اقتضا می کند و طبق این اقتضا، راست یا دروغ گفت.
حال طبق این قاعده آیا: راستی را که منشأ جنایت ها در دنیا می شود باید گفت؛ دروغی را که جلو جنایت ها را در عالم می گیرد و جان ها و حقیقت هایی را نجات می دهد نباید گفت؟ آیا وجدان چنین حکمی می کند؟ اگر کسی درباره راست و دروغ تجربه داشته باشد، این حرف را نمی زند.(261)
از نظر مرحوم شهید مطهری در مواردی که مصلحت اقتضا می کند، می توان دروغ گفت، اما برای آن که روح آدمی با این رذیلت دم ساز نشود، اسلام فرمان می دهد تا توریه کند؛ یعنی آن که در ذهن خود قیدی در نظر بگیرد که آن دروغ با این قید راست در بیاید.(262)
بدین ترتیب ایشان در کلیت حکم اخلاقی کانت خدشه می کند و آن را نمی پذیرد و مصلحت را قید آن حکم می شمارد.