فهرست کتاب


دروغ مصلحت آمیز، بحثی در مفهوم و گستره آن

سید حسن اسلامی‏

دیدگاه غزالی

تحلیل غزالی از دروغ شاید مبسوطترین تحلیل باشد که بعدها در میان اهل سنت و حتی شیعه مانند مرحوم مجلسی و فیض کاشانی آن را قبول و نقل کرده اند.
نقطه عزیمت غزالی در این دیدگاه نفی حسن و قبح عقلی امور، از جمله دروغ است و در این باب می گوید: بدان که دروغ ذاتا حرام نیست، بلکه به سبب زیانی که برای مخاطب یا شخص دیگری در بردارد، حرام است و چه بسا جهلی که سودمند باشد و دروغ بتواند تامین کننده آن جهل و در نتیجه مجاز باشد و گاه واجب گردد.(229)
سپس در تبیین دیدگاه خود می گوید که گفتار، وسیله ای برای رسیدن به اهداف است؛ پس هر هدف ستوده ای که بتوان به آن از طریق صدق و کذب هر دو دست یافت، دروغ گفتن در آن مورد حرام می باشد؛ حال اگر آن هدف مباح باشد و جز از طریق دروغ نتوان به آن دست یافت دروغ گفتن برای رسیدن به آن مباح می گردد و اگر هدف واجب باشد و جز از طریق دروغ نتوان به آن رسید، دروغ گفتن واجب می شود؛(230) بنابراین هرجا که از طریق راست گویی و دروغ گویی بتوان به اهداف مقبول شارع دست یافت، دروغ گفتن روا نیست، اما در صورتی که تنها از طریق دروغ گویی بتوان به هدف مورد نظر رسید، اگر هدف واجب باشد مانند نجات جان مسلمان بی گناه دروغ واجب می شود و اگر هدف مباح باشد، دروغ مباح است.
غالبا بسیاری عین عبارات غزالی را در این باب قبول و نقل کرده اند؛ برای مثال نووی، در بیان معیار برای دروغ های مجاز عین سخنان غزالی را نقل می کند و آن را مهترین تقریر در این باب می شمارد.(231)
فضل الله گیلانی نیز، تحلیل غزالی را بی ذکر نام او در تبیین دروغ هایی مجاز به کار می گیرد و براساس سود و زیان حاصل از دروغ و منحصر بودن راه در دروغ گویی، آن را ارزیابی می کند و می گوید که هر غرض صحیحی که جز از طریق دروغ نتوان بدان رسید، دروغ گفتن برای آن مجاز است.(232) یکی از معاصران اهل سنت هم، تحلیل غزالی را بدون اشاره به منبع آن به تفصیل می آورد و براساس آن نتیجه می گیرد که هرگاه دسترسی به هدفی ستوده جز از راه دروغ گویی ممکن نباشد، دروغ مباح یا واجب می گردد.(233)
در میان شیعه نیز، مرحوم مجلسی عین عبارات غزالی را در بحارالانوار و مراةالعقول بدون ذکر عنوان و با اشاره به او، به عنوان یکی از محققان نقل می کند و چون آن را نقد نمی کند، به نظر می رسد که خود نیز این تحلیل را پذیرفته است. مصحح کتاب مراةالعقول، آقای سید هاشم رسولی محلاتی نیز در پاورقی به این نکته اشاره می کند و بر مرحوم مجلسی خرده می گیرد که چرا سخنان غزالی را نقد نکرده است و احتمال می دهد که شاید خود ایشان به این دیدگاه متمایل باشند.(234)
ملا محسن فیض کاشانی هم عین عبارات غزالی را بی کم و کاست و بدون نقد و بررسی نقل می کند و از آن می گذرد، که براساس آن می توان احتمال داد که خود ایشان نیز نظر غزالی را قبول دارد و اگر مخالف این نظر بود با توجه به هدفش که تهذیب و پیراستن احیا بود، یا آن را حذف می نمود و یا نقد می کرد. مصحح کتاب علی اکبر غفاری، در پانوشت کتاب به نقد این نظر می پردازد و دروغ را اظهار عمدی خلاف واقع می داند، چه سود برساند و چه زیان بزند. از نظر ایشان، دروغ خروج از فطرت انسانی و برخلاف عقل است و در مذهب عقل و شرع هر دو، حرام به شمار می رود و جواز دروغ در مواردی برای دفع زیان بزرگ تر است، نه این که دروغ ذاتا حرام نباشد. نقد ایشان بر حسن و قبح عقلی مبتنی است که به نظر وی مقبول شیعه می باشد.(235)
آیت الله مهدوی کنی نیز، نظر غزالی را شگفت آور و خلاف نص روایات می داند و آن را نوعی دیدگاه ابزار انگارانه معرفی می کند که در آن هدف وسیله را توجیه می کند. ایشان هم چنین به مرحوم فیض که گفته های غزالی را بی نقد و تفسیر نقل کرده است اشاره می کند و به طور مفصل نظرگاه غزالی را نقد می نماید و سوال هایی براساس این دیدگاه مطرح می سازد که پاسخ به آن ها دشوار است.
ایشان آن گاه اشاره می کند که نظر غزالی در پایان بحث مبنی بر حرمت اصل دروغ درست است، اما با دیدگاه خودش سازگار نیست.(236)

بررسی این دیدگاه

از زاویه های گوناگونی می توان این دیدگاه را نقد کرد. مهم ترین نقد وارد بر آن علاوه بر پاره ای اشکالات دیدگاه قبلی که بر آن وارد است به دروغ های مباح برمی گردد در این جا به دروغ هایی که واجب می شود کاری نداریم، اما طبق دیدگاه غزالی اگر ما در پی هدفی مباح باشیم و از طریق راست گویی نتوانیم بدان دست یابیم، می توانیم دروغ بگوییم و این دروغ اشکالی ندارد؛ برای مثال فردی را در نظر بگیریم که در صدد استخدام در شرکتی است و همه شرایط مورد نیاز را دارد، ولی سن او بیش تر از حد نصابی است که تعیین شده؛ در نتیجه او به دروغ سن خود را کم تر اظهار می دارد و به استخدام شرکت در می آید.
در این جا هدف استخدام مباح است و اگر راست می گفت، قطعا استخدام نمی شد، از این رو از دروغی مباح استفاده می کند تا به مقصدی مباح دست یابد.
حال با توجه به این که غالب اهداف مردم مباح است و ما در جامعه دینی خود فرض را بر آن می گذاریم که عده اندکی در پی اهداف نامشروعی هستند اهداف واجب نیز چندان نیستند، می ماند اهداف مباحی که تقریبا سراسر زندگی ما را درپوشیده است؛ از خرید و فروش و ادامه تحصیل و روابط اجتماعی گرفته تا مسافرت و روابط خانوادگی. از آن جا که معمولا راستی خود مانعی بر سر راه تحقق بسیاری از اهداف مباح است، طبیعتا بهترین جای گزین آن، دروغ مباح خواهد بود؛ برای مثال اگر راست بگوییم جنس مورد نظر را به قیمت خوب نخواهیم فروخت یا نخواهیم خرید؛ ازدواج مورد نظر سر نخواهد گرفت به شغل و پست مورد نظر دست نخواهیم یافت و بنابراین در همه این موارد که بی شمار هستند، ناگزیر دروغ خواهیم گفت و این دروغ هم مباح خواهد بود. در چنین جامعه ای، سر آدم راست گو همواره کلاه خواهد رفت و هرگز نمی تواند مدارج ترقی مباح را بپیماید و...
حال این نتیجه را با آن چه از معصومان (علیهم السلام) درباره دروغ آمده است بسنجیم؛ از باب نمونه این سخن مولای متقیان شاهد خوبی است: و لقد أصبحنا فی زمان قد اتخذ أکثر أهله الغدر کیسا و نسبهم أهل الجهل فیه الی حسن الحیله. ما لهم قاتلهم الله! قد یری الحول القلب وجه الحیله و دونه مانع من أمر الله و نهیه فیدعها رأی عین بعد القدره علیها و ینتهز فرصتها من لا حریجه له فی الدین؛ ما در روزگاری به سر می بریم که بیشتر مردم آن بی وفایی را زیرکی دانند و نادانان، آن مردم را گُرُبز و چاره اندیش خوانند. خداشان کیفر دهد چرا چنین می پندارند؟ گاه بود که مرد آزموده و دانا از چاره کار آگاه است، اما فرمان خدا، وی را مانع راه است؛ پس دانسته و توانا بر کار، چاره را واگذارد تا آن که پروای دین ندارد، فرصت شمارد و سود آن بردارد.(237)
بی گمان بخشی از این حیله گری ها و چاره اندیشی ها که امام به آن اشاره می کند، همین دروغ های مباح است که غالب کسان آن را هنر پنداشته اند و استفاده از آن را شرط توفیق در زندگی گمان کرده اند.
بعید است که خود غزالی تا این جای قضیه را متوجه شده باشد. غالب عالمان اخلاق در گذشته مسائل اخلاقی را از منظر فردی می دیدند؛ حال آن که این مسئله پیوند وثیقی با روابط و علایق اجتماعی دارد و اگر ملاک روا بودن دروغ در سطح اجتماعی را منحصر شدن راه در دروغ بدانیم. دیگر سنگ روی سنگ بند نخواهد شد. مگر قرار است که همه به اهداف مشروع خود برسند حتی اگر از راه دروغ باشد؟ پس این همه نهی و ردع؛ فقط به اهداف نامشروع اختصاص داشت؟ خود این اهداف، نامشروع هستند و حتی با راست گویی دنبال آن ها رفتن حرام است و نیاز به دروغ ندارد تا حرام شود. ربا و شراب خواری و امثال آن حرام است؛ حتی اگر برای رسیدن به آن ها راست بگوییم موارد کذب واجب هم که محدود است؛ پس ما می مانیم با دنیایی از دروغ های مباح.
فکر می کنم دیگر این دیدگاه نیاز به نقد نداشته باشد و همین مقدار برای اثبات ناکارایی آن در تفسیر مسئله کافی باشد.

دیدگاه آیت الله مصباح

تبیین رابطه میان حکم مطلق دروغ نگو با استثنای موارد خاص، طبیعتا بحث را به مطلق یا نسبی بودن اخلاق می کشاند. آیت الله مصباح با نقد نسبیت اخلاقی و پذیرش مطلق بودن اخلاق می کوشد برای این مسئله راه حلی بیابد ایشان می گوید: اگر بخواهیم قائل به مطلق بودن اخلاق شویم، به این شبه چگونه جواب می دهیم؟ هم بگوییم اخلاق مطلق است و هم بعضی جاها راست گفتن بد است؟ دروغ گفتن بعضی جاها خوب است؟ آیا این تناقض نیست؟(238)
ایشان دو راه حل ارائه می کند: نخست آن که در مواردی که کاری از یک سو خوب و از سویی بد است، معتقد شویم که دو عنوان در آن جمع می شود؛ مثلا دروغ گفتن برای نجات جان انسان، از آن جهت که دروغ گویی است، بد و از آن جهت که موجب نجات انسانی می شود، خوب است. بدین ترتیب یک فعل می تواند دو جنبه داشته باشد؛ یکی خوب و دیگر بد. مسئله اجتماع امر و نهی مثال خوبی از این دست است. نماز در خانه غصبی دو عنوان دارد؛ از آن جهت که نماز است. واجب و از آن جهت که تصرف در مال غیر می باشد، حرام است؛ بنابراین در این گونه موارد باید حسن و قبح هر عملی را سنجید و دید که کدام کفه می چربد و کدام یک می خشکد و در جایی که هر دو کفه برابر باشند: این ها در واقع تزاحم می کنند و برآیند آن صفر می شود؛ در نتیجه این شخص نه بالفعل دارای مدح و ستایش است و نه مستوجب ذم و نکوهش. و اگر حسن آن بیش تر باشد، به همان اندازه مستوجب ستایش می شود و برعکس اگر جهت قبحش قوی تر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود.(239)
از آن جا که خود ایشان، این راه حل را چندان نمی پسندد و راه حل دوم را بر آن ترجیح می دهد، درباره آن چندان بحثی نمی کنیم.
باری آیت الله مصباح راه حل دوم را با مبانی مورد قبول خودشان سازگارتر می دانند، اما این راه حل کدام است؟
طبق این راه حل، موضوع واقعی در گزاره صدق خوب است و کذب بد است صدق و کذب مطلق نیست، بلکه موضوع حقیقی صدق مفید و کذب مضر است. عامه مردم بر اثر تسامح یا بی توجهی، می پندارند که صدق و کذب مطلق موضوع حکم اخلاقی قرار می گیرد، اما با کمی تامل در می یابیم که موضوع حکم ما مقید به قیدی است.
در تحلیل این نکته ایشان می فرماید: وقتی می گوییم راست گفتن خوب است، یک چرا دارد، چرا خوب است؟ در مقام تحلیل این که راست گفتن خوب است، مثلا به این نتیجه می رسیم که مصالح جامعه در گرو راست گفتن است. این حد وسط که اثبات حسن برای صدق می کند و علت ثبوت حکم است برای موضوع، این علت معمم و مخصص است. هرجا مصلحت اجتماعی باشد، خوب است؛ ولو دروغ گفتن باشد و هرجا مفسده اجتماعی باشد بد است؛ ولو راست گفتن باشد.(240)(241)
بدین ترتیب موضوع واقعی و ذاتی حکم، آن چیزی است که موجب مصلحت و مفسده اجتماعی می شود و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده می شود.(242) از این رو به غلط تصور شده است که صدق و کذب موضوع حکم اخلاقی قرار می گیرند؛ در نتیجه: ما قبول نداریم که صدق مطلق خوب است، اما نه به این معنا که اخلاق نسبی است؛ یعنی این حکم الصدق حسن نسبی باشد، بلکه به این معنا است که اصل موضوع حکم مقید است. ما موضوع را عوضی گرفته ایم خیال کرده ایم که موضوع مطلق است. اگر دقت کنیم، می بینیم که موضوع حقیقی الصدق المفید للمجتمع است... خیال می کنیم مصداق حسن صدق بما انه صدق است؛ در صورتی که چنین نیست، موضوع صدق بما انه مفید است و اصلا موضوع حقیقی همان حیثیت مفید بودن است و این هیچ استثنا ندارد.(243)
سخن کوتاه طبق این دیدگاه موضوع اصلی حکم اخلاقی، سودمند بودن است و هر آن چه سودمند باشد، خوب است و هر آن چه مضر باشد، بد است؛ البته مقصود از سودمندی، سودمندی فردی نیست بلکه سودمندی برای اجتماع است و کسانی که صدق و کذب را موضوع حقیقی حکم اخلاقی می پنداشته اند، سخت به بی راهه می رفته اند و مابالعرض را به جای مابالذات می گرفته اند.