فهرست کتاب


دروغ مصلحت آمیز، بحثی در مفهوم و گستره آن

سید حسن اسلامی‏

نقد این دیدگاه

این کوشش ها نشان دهنده اهمیت عنصر علم و اعتقاد در تحقق مفهوم دروغ است، اما از گذشته تابه حال همواره این تعریف را از دیدگاهی فلسفی نقد کرده اند و بیان نموده اند که میان صدق و کذب واسطه ای نیست و سخن یا راست است یا دروغ و تقسیم بندی شش گانه جاحظ پذیرفتنی نمی باشد.
طرح و حل این اشکال مشکلی را حل نمی کند، زیرا گیر اساسی این تعریف چیز دیگری است. همان اشکال تعریف اول نیز بر این تعریف وارد است؛ برای مثال تا قبل از هیئت کوپرنیکی، مردم عادی و حتی دانشمندان عقیده داشتند که زمین ثابت است و خورشید به گرد آن می چرخد و معتقد بودند که این عقیده مطابق واقع است. از نظر آنان زمین در متن خارج از ذهن ثابت بود و آنان نیز به این ثبات و سکون باور داشتند. حال - و به همت کسانی چون کوپرنیک - معتقدیم که زمین واقعا متحرک است و این حرکت را نیز باور داریم. حال آیا قدما که به ثبات زمین معتقد بودند، دروغ می گفتند یا راست؟ زیرا یک گزاره نمی تواند هم راست باشد و هم دروغ، یا زمین واقعا ثابت یا متحرک است. صدق و کذب هم در این امور زمان مند نیستند و همیشگی به شمار می روند. اگر ادعا کنیم که گزاره ثبات زمین برای قدما صادق و برای امروزیان کاذب است، به دامن پراگماتیسم (عمل گرایی) در خواهیم غلتید.
اساسا بحث این است که واقعیت آیا، خود واقعیتی مستقل از ذهن است که یکایک گزاره ها با آن سنجیده می شود و سپس عنوان صادق یا کاذب می گیرد یا آن که خود مجموعه ای از گزاره ها می باشد که به عنوان واقعیت پذیرفته شده. به عبارت دیگر: حقایق، خارج از این جا نیستند تا با قضاوت ها یا گزاره های ما مقایسه شوند، بلکه همانند گزاره ها در همین حوزه وجود دارند. آن ها (حقایق) واقعا خودشان ماهیتا گزاره ای هستند و آن چه را نظریه پرداز تئوری مطابقت در نظر می گیرد که مطابقتی بین گزاره و حقیقت باشد، تنها مطابقتی بین گزاره و گزاره است.(102) بنابراین همان اشکال تعریف اول بر این تعریف وارد است و آن جا که سخن از مطابقت و عدم مطابقت با واقع پیش می آید، این دیدگاه ناقص است.
باز فراموش نکنیم که ما در عرصه اخلاق هستیم و بحث صدق و کذب را باید از این منظر بکاویم و تعریف کنیم، از این رو به نظر می رسد که این تعریف با افزودن قید علم و اعتقاد، گامی به پیش برداشت و مسئله را در سطحی عمیق تر مطرح کرد، اما هم چنان نیازمند تعریف دقیق تری هستیم، به همین خاطر سراغ دیدگاه سوم می رویم تا آن را بسنجیم.

3. دروغ، گزارش خلاف عقیده است

طبق این دیدگاه دروغ یک شرط بیش تر ندارد و آن هم عدم مطابقت میان گفتار و اعتقاد فرد است و کم ترین توجهی به واقعیت به عنوان ملاک مطابقت نمی شود. نظام به صراحت از بی اهمیتی مطابقت و عدم مطابقت با واقع سخن می گوید.
تعریف های دهم تا دوازدهم، هریک این مسئله را باز می گویند که دروغ عبارت است از ناهماهنگی میان گفتار و اعتقاد. بر این اساس هیچ یک از اشکالات وارد بر تعریف های قبلی بر آن وارد نمی شود. اگر قدما معتقد بودند که زمین ثابت است، چون ناهماهنگی میان گفتار و اعتقادشان وجود نداشت؛ پس راست می گفتند؛ اما گالیله که ناگزیر شد ادعای خود را در مورد چرخش زمین پس بگیرد و هم صدا با دیگران گفت زمین ثابت است، دروغ می گفت نه به این دلیل که زمین واقعا می چرخد، بلکه صرفا به این خاطر که گوینده خود گفته اش را باور نداشت و در سِرّ ضمیر خود بر این اعتقاد بود که زمین چرخان است. به گفته استاد مصطفی ملکیان: در دروغ، من به چیزی اعتقاد دارم، ولی چیز دیگری بر زبانم جاری است.(103) در رمان جان شیفته نیز این جمله را می خوانیم: آیا آنان دروغ می گفتند؟ نه، اگر دروغ گفتن را آن بدانیم که شخص خلاف آن چه را می اندیشد بر زبان بیاورد، آنان آن چه را که می گفتند می اندیشیدند.(104)
به نظر می رسد که این دیدگاه از دیدگاه های پیشین بی اشکال تر است، اما بیش تر از آن ها نقد و جرح و صریحا انکار شده است. نظام بر آن است که صدق خبر عبارت است از مطابقت آن با اعتقاد گوینده و کذب خبر عبارت است از عدم مطابقت آن با باور وی.
بر این دیدگاه دو اشکال شده است:
نخست آن که صدق در لغت بر مطابقت خبر با واقع دلالت دارد؛
دوم آن که طبق این تعریف اگر کسی بگوید آسمان بالای سر ما است، ولی به این گفته باور نداشته باشد، دروغ گو و اگر بگوید آسمان زیر پای ما است و به این کلام معتقد باشد، راستگو می باشد.
پاسخ اشکال اول روشن است. ارباب لغت چندان اتفاق نظری در این باب ندارند. از راغب خواندیم که علاوه بر مطابقت با واقع اعتقاد به آن را نیز شرط دانسته بود. المنجد نیز علم به این عدم مطابقت را شرط تحقق کذب می داند. فیومی نیز اعتراف می کند که سیره فقها آن است که هرجا احتمال خطا بدهند، به جای آن که ادعایی را دروغ بخوانند خواستار دلیل می شوند وانگهی در این جا بحث لغوی نیست بلکه مسئله این است که عرف از دروغ گفتن چه برداشتی دارد، هم چنان کلمه دروغ از واژه های تخصصی نیست که فهم آن در انحصار گروهی خاص باشد. غالب مردم از دروغ گفتار خلاف اعتقاد را می فهمند، نه خلاف واقع را. اگر هم در جایی گفتار خلاف واقع را دروغ بنامند، به دلیل آن است که معتقدند گوینده با علم به این مخالفت، چنین اظهاراتی بر زبان آورده است؛ برای مثال اگر کسی به ما آدرس اشتباهی بدهد، او را به دروغ گویی متهم نمی کنم او خلاف واقع گفته است، اما چون اعتقادش را احراز نکرده ایم، حمل بر صدق اعتقادش می کنیم مگر آن که بدانیم در این کار تعمدی داشته است.
پاسخ اشکال دوم نیز پیش تر داده شده این مثال از آن جهت غریب و نپذیرفتنی به نظر می رسد که ظاهرا هرگز در طول تاریخ کسی یا کسانی اعتقاد نداشته اند که آسمان زیر پای ما است. کافی است این مثال را عوض کنیم تا متوجه سستی اشکال شویم اگر کسی بگوید که زمین به گرد خورشید می گردد و به این گفته اعتقاد داشته باشد، طبق تعریف نظام راست گوست. این مثال بسیار طبیعی و پذیرفتنی به نظر می رسد؛ حال آن که اگر کسی آن را پانصد سال قبل بیان می کرد، همان قدر غریب و نامعقول می نمود که کسی بگوید آسمان زیر پای ما قرار دارد.
این دو مثال از نظر ساخت هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند. تنها تفاوت در آن است که مثال اشکال کننده با نظام باورهای ما ناسازگار و مثال چرخش زمین به گرد خورشید با عقاید ما سازگار است. در هیچ یک از این دو مثال واقعیت به عنوان واقعیت صرف، ملاک صدق و کذب نیست بلکه واقعیت پذیرفته شده یا مجموعه گزاره هایی که آن ها را به عنوان واقعیت و تصویر واقعیت پذیرفته ایم، معیار صدق و کذب به شمار می روند. ما در حقیقت همواره یک گزاره را با مجموعه گزاره هایی که به آن ها اعتقاد داریم می سنجیم و صدق و کذب آن را براساس این باورها ارزیابی می کنیم.
توضیح آن که ما همواره مجموعه ای از گزاره ها و باورها را در ذهن خود داریم. این مجموعه غالبا یکدیگر را تعدیل می کنند و به صورت منظومه ای هماهنگ و یک پارچه از عقاید، باورها، ارزش ها، ایستارها، نگرش ها و داوری ها درمی آیند. زان پس هر بار یا عقیده ای را که می پذیریم، می کوشیم آن را با عقاید پیشین هماهنگ کنیم حال اگر ایده ای تازه وارد ذهن ما شود که با مجموعه عقاید مقبول ما ناسازگار باشد، با این ایده طرد می شود، یا به سود عقاید مقبول تعدیل می شود و یا آن که عقاید مقبول ما را آشفته می کند و این عقاید قبلی هستند که باید خود را با این ایده جدید سازگار کنند. در این حالت با مفهوم ناهماهنگی شناختی(105) مواجه هستیم که روان شناس اجتماعی لئون فستینگر آن را بیان کرده است. گوهر این رویکرد آن است که انسان به طور طبیعی از تعارض و ناهماهنگی گریزان است و هرجا که در افکارش تعارض ایجاد شود، آن را باید به گونه ای حل کند و افکارش را یک دست سازد. ناهماهنگی شناختی را این گونه تعریف کرده اند: ناهماهنگی شناختی زمانی رخ می دهد که دو فکر آگاهانه مخالف یکدیگر باشند.(106)
مثال کلاسیک این ناهماهنگی را در داستان عمر بن سعد می بینیم. او از سویی خواستار حکومت ری است و آن را یک ارزش برای خود می داند. از سوی دیگر برای دست یافتن به این مقصود باید به جنگ امام حسین برود و این با باورهای دینی او سازگار نیست.(107) سرانجام او با فریفتن خویش و نوید توبه به خود، راه قتل امام را انتخاب می کند.
در مورد صدق و کذب نیز، همه مسئله این است. اگر ما نمی پذیریم که آسمان زیر پای ما است، نه به دلیل آن است که واقعا آسمان زیر پای ما نمی باشد، بلکه از آن رو است که این گزاره، به نظام باورهای ما سازگار نمی باشد، به همین دلیل آن را دروغ می دانیم اگر هم گذشتگان نمی پذیرفتند که زمین به گرد خورشید می گردد و یا آسمان قابل خرق و التیام است فقط به این جهت بود که با نظام باورهای آنان سازگار نبود.
حاصل آن که اشکالات وارد بر تعریف نظام پذیرفتنی نیست و این دیدگاه معقول به نظر می رسد. این تعریف مقبول اهل سلوک و عارفان است و به گفته آیت الله تبریزی، برخی از فقیهان نیز بدان گرایش دارند.(108)
یکی از عالمان اخلاق معاصر به این نکته توجه کرده اند. ایشان تنها معیار صدق کذب را در مسائل علمی، واقعیت شمرده اند؛ اما این ملاک را در امور اخلاقی غیر کافی دانسته اند و گفته اند که مسائل حقوقی و اخلاقی مسبوق به علم و اعتقاد است. به همین دلیل: چنان چه انسان مطلب نادرستی را به اعتقاد خود مطابق واقع انگاشته و آن را به عنوان یک خبر راست بیان کند، شرعا و قانونا دروغ گو به حساب نمی آید و به عنوان دروغ گو مواخذه نمی شود، هر چند از نظر ماهوی و علمی دروغ گفته است.(109)

دلایل این دیدگاه

شواهد متعددی در دفاع از این دیدگاه می توان ارائه کرد که تنها به مهم ترین آن ها اشاره می شود:
الف) خداوند متعال در نکوهش منافقان می فرماید: اذا جاءک المنفقون قالوا نشهد انک لرسول الله و الله یعلم انک لرسوله و الله یشهد ان المنفقین لکذبون؛ چون منافقان نزد تو آیند، گویند: شهادت می دهیم که تو پیامبر خدا هستی. خدا می داند که تو پیامبرش هستی و خدا شهادت می دهد که منافقان دروغ گویند.(110)
نظام به این آیه استناد می کند و مضمون آن را چنین بیان می دارد که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در واقع فرستاده خداست و منافقان به این واقعیت به زبان اعتراف می کنند، اما چون خود بدان باور ندارند، خداوند آنان را دروغ گو می شمارد.
در دلالت این آیه بحث و نقاش بسیاری واقع شده است. گرچه برداشت فوق طبیعی ترین برداشت و با عرف زبان و ظاهر آیه سازگار است، مخالفان کوشیده اند آن را به گونه دیگری تفسیر کنند، از این رو متکلفانه بیانی بر خلاف ظاهر آیه ارائه کرده اند که دیدگاه اول در باب دروغ را تایید کند؛ برای مثال گفته اند که تکذیب خداوند به سبب عدم مطابقت گفتار آن ها با اعتقادشان نیست، بلکه معنای آیه آن است که: آنان در این شهادت دادن خود دروغ می گویند؛ پس تکذیب به شهادت بر می گردد که خود متضمن خبر کاذبی است که غیر مطابق واقع می باشد، چون که این شهادت از صمیم قلب آنان و خلوص اعتقادشان نیست.(111) یا آنکه این تکذیب به مخالفت شهادت آنان با اعتقادشان یا واقع امر بر می گردد.(112) توضیح، تفسیر و استدلال تفتازانی چنان متکلفانه و دور از ذهن و عرف زبان و چنان موید نظر نظام است که خود پس از بحث مفصل، دستور تامل می دهد، مبادا که تصور شود این استدلال، خود اعتراف به این حقیقت است که صدق و کذب به اعتقاد بر می گردد.(113)
در هر حال، ظاهر آیه چنان روشن است که نیازمند چنین تاویلات دشواریابی نیست.(114)
مفسران درباره این آیه، برآنند خداوند بدان جهت منافقان را دروغ گو می خواند که شهادت و گفتارشان با عقیده آنان سازگار نیست. علامه سید محمد حسین فضل الله چنین می نویسد: کلمه شهادت گویای مطابقت گفتار با عقیده است... خداوند آنان را در این شهادتشان تکذیب می کند، چرا که ارزش شهادت زبانی، آن است که مجرای شهادت قلبی باشد.(115)
طبری در این مورد می گوید: خداوند شهادت می دهد که منافقان در این شهادتشان که تو رسول خدایی دروغ گویند زیرا بدان اعتقادی ندارند.(116)
وهبه زحیلی نیز چنین برداشتی دارد و می گوید: زیرا آنان به درستی آن چه می گفتند اعتقادی نداشتند و میان اعتقاد و گفتارشان مطابقتی نبود.(117)
فخر رازی نیز می نویسد: آنان چیزی را نهان می کردند و خلاف آن را به زبان می آوردند... زیرا هر که چیزی به زبان آورد و خلاف آن را اعتقاد داشته باشد، دروغ گو است.(118)
فیروزآبادی در تفسیر این آیه می نویسد: خداوند آنان را در اعتقادشان - نه گفتارشان - تکذیب کرد، چرا که گفتارشان راست بود.(119)
در هر صورت ادله این دیدگاه منحصر به این آیه نیست. این آیه روشن است، اما دلیل های دیگری نیز برای تقویت آن خواهیم آورد.
ب) خداوند از زبان کافران سخنانی بر ضد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند، از جمله می فرماید: أفتری علی الله کذبا أم به جنه؛ آیا بر خدا دروغ می بندد یا دیوانه است.(120)
کافران در برابر پیام های رسول خدا و بیم و نویدهای ایشان و وعده حیات پس از مرگ، راه انکار و استکبار پیش می گرفتند و به نظر خود این ادعاها را بی ربط و نادرست می شمردند. پس از این پیش داوری، می خواستند سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله را نقد کنند. آنان دو فرض در نظر می گرفتند که سومی نداشت: رسول خدا (صلی الله علیه وآله) یا عاقل است یا - نعوذ بالله - دیوانه. اگر عاقل باشد، این سخنان ناپذیرفتنی را خود به عمد برساخته است و به خداوند نسبت می دهد و اگر هم دیوانه باشد، که سخنانش قابل اعتنا نیست.
پیش تر دیدیم که جاحظ به همین آیه استدلال می کرد تا ثابت کند گزاره هایی وجود دارند که نه صادق هستند و نه کاذب نقد مخالفان این دیدگاه را نیز خواندیم، اما نکته ای که در این آیه وجود دارد، آن است که معیار کذب و صدق اعتقاد به باور است. پیش فرض کافران آن است که حیات پس از مرگ وجود ندارد و ادعای بقای انسان نادرست است. حال هر کس این ادعا را بکند، آن را باور دارد که در این صورت دیوانه است چون تنها دیوانگان ممکن است چنین عقایدی را بپذیرند یا ابراز کنند یا بدان اعتقاد ندارد که در این صورت عاقل است و صرفا برای فریفتن دیگران دروغ می بافد؛ پس این آیه برای اثبات دیدگاه سوم، بهترین دلیل است، اما ببینیم مفسران درباره آن چه نظری دارند.
مرحوم علامه طباطبایی چنین می گوید: سخن گفتن از برانگیخته شدن اجساد پس از نابودی آن ها، نزدشان شگفت است. هیچ عاقلی از آن دم نمی زند؛ مگر برای فریفتن و گمراه کردن مردم تا پاره ای از دارایی شان را به چنگ آورد؛ وگرنه چگونه عاقلی در این باره دچار اشتباه می شود، لذا آنان (مشرکان) مسئله را به صورت استفهامی و مردد میان افترا بستن و جنون دانستند. بدین معنا که یا او عاقل است که با سخن از برانگیخته شدن اجساد، بر خدا دروغ می بندد و یا دچار نوعی جنون است و بی اندیشه ای استوار هرچه به نظرش پدیدار شود، به زبان می آورد.(121)
علامه فضل الله در این باب می گوید: پس او آدمی است مالک خرد خویش که برای رسیدن به هدفی شخصی به شیوه ای آگاهانه می اندیشد و در نتیجه به عمد بر خدا دروغ می بندد تا به سخن خود قداست پیامبرانه ببخشد. یا آن که دچار جنون است؛ در نتیجه بی خردانه سخنانی به زبان می آورد و بی آنکه به او وحی شده باشد و یا هدفی داشته باشد تا بدان برسد سخنانی گزاف می گوید.(122)
همان طور که می بینیم در این جا سخن از مطابقت یا عدم مطابقت با واقع نیست. سخن این است که آیا گوینده بدان اعتقاد دارد یا آن که آن را باور ندارد که در این صورت دروغ گو است.
ج) خداوند متعال در مورد کافران می فرماید: انما یفتری الکذب الذین لا یومنون بایت الله و أولئک هم الکذبون؛ کسانی دروغ می بافند که به آیات خدا ایمان ندارند. اینان خود دروغ گویند.(123)
نحوه استدلال به این آیه آن است که خداوند کسانی را دروغ گو می شمارد که خود چیزهایی را می بافند و جعل می کنند، نه کسانی که سخنانی خلاف واقع می گویند. بی گمان کسی که چیزی را جعل می کند، بدان اعتقادی ندارد و زبانش به نهانش یکی نیست، از این رو چنین کسی از نظر قرآن دروغ گو است.
ممکن است گفته شود که این کسان از آن جهت دروغ گو نامیده شده اند که سخنانی خلاف واقع جعل کرده اند، نه آن که سخنانی خلاف اعتقاد خود برساخته اند.
پاسخ آن است که آیه اساسا در مقام بیان صفت دروغ گویان است که دست به جعل و برساختن دروغ می زنند و ناظر به واقع عینی نیست نفس جعل چیزی که طبیعتا آن را باور نداریم، دروغ نامیده می شود.
د) غالب تعریف هایی که از دروغ ارائه شده، انتزاعی و دور از متن واقعیت است، به همین خاطر ناکارایی آن ها به چشم نمی خورد، اما هنگامی که می خواهیم تعریفی را مبنای عمل و تجزیه و تحلیل مسائل قرار دهیم، به تفاوت، درستی و نادرستی آن ها پی می بریم، از این رو به نظر می رسد هر کس که بخواهد عملا به مقوله های اخلاقی بپردازد ناگزیر است از میان سه دیدگاه فوق، سومی را برگزیند؛ برای مثال جاد المولی، طی چند صفحه درباره دروغ به عنوان یک رذیلت و مفاسد آن بحث می کند و چون از متن بحث نظری بیرون می آید و می خواهد تعریف دروغ را بر مصادیق آن منطبق کند، دچار سرگردانی می شود. ایشان در فاصله سه صفحه سه تعریف از دروغ را که وابسته به سه دیدگاه متفاوت است عرضه می کند و این نشان دهنده بی توجهی ایشان به اهمیت تعریف درست می باشد جاد المولی در آغاز دروغ را چنین تعریف می کند: دروغ، جز گزارش دادن از چیزی بر خلاف واقع آن نیست(124). آن گاه دو صفحه بعد چنین می نویسد: مصانعه، مداهنه، ریا و تقیه - هر چند نام هایشان متفاوت است - در حقیقت از حد دروغ خارج نیستند. مادام که دروغ عبارت از گزارش دادن برخلاف واقع با علم به آن باشد؛ پس مصانع (مجامله کار)، مداهن (چاپلوس) و مرائی (ریاکار) همه شان چیزی را به زبان می آورند که بدان اعتقاد ندارند و این عینا دروغ است.(125)
همان طور که می بینیم طی سه صفحه از دیدگاه نخست، به دیدگاه دوم و طی دو سه سطر به دیدگاه سوم عدول می کند، زیرا ناگزیر است برای تطبیق این مصادیق با مفهوم دروغ، تعریفی مناسب برگزیند و چون به تفاوت های کلیدی این تعریف ها توجهی ندارد، میان آن ها نیز تفاوتی قائل نمی شود این نمونه خوبی است برای اثبات این که دیدگاه سوم درباره دروغ، کارآمدی بیش تری دارد و مشکلات کم تری را در پی می آورد.
ه) همه دلایل پیش نمونه های گویایی بودند از دلیل عام تری که در این جا به آن اشاره می شود و آن هم عرف است. عموم مردم بدون توجه به تعریف فنی دروغ در تفاهم و ارتباطات خود، دروغ را عبارت از سخن خلاف اعتقاد می دانند و اگر جایی متوجه شدند که فردی سخنی خلاف واقع گفته است، تا وقتی که فکر می کنند او این گفته اش را باور دارد، تعبیر دروغ در مورد گفتارش و صفت دروغ گو را درباره خودش به کار نمی برند. مثال های این مطلب بیش از آن است که نیاز به آوردن باشد. تنها به مثالی کوتاه اکتفا می کنیم. اگر کسی از ما بپرسد گرد آورنده نهج البلاغه کیست؟ و ما بگوییم شریف مرتضی و او پس از مراجعه به کتاب متوجه شود که گرد آورنده شریف رضی است - نه شریف مرتضی - تنها توجیه او برای این که ما دروغ نگفته باشیم آن است که ما فراموش کرده ایم اشتباه نموده یا فکر می کرده ایم شریف مرتضی گرد آورنده این کتاب است. توجیهات ما نیز از این چند صورت بیرون نیست هیچ یک از این صورت ها مطابق نبودن سخن ما را با واقعیت امر منتفی نمی کند، اما باز توجیهی است برای این که گفتار ما صفت دروغ به خود نگیرد؛ فقط هنگامی متهم به دروغ گویی می شویم که بدانیم دروغ می گوییم و گفته خود را باور نداشته باشیم.
گفتنی است که کوشش هایی شده تا توفیقی میان این دیدگاه ها صورت گیرد و دیدگاه سوم با دیدگاه اول جمع شود. این کوشش، نخست به صورت ارائه دیدگاه دوم صورت گرفته اما بعدها به گونه دیگری ادامه یافته است تا مشکلات وارد بر دیدگاهای اول و دوم دوباره پدیدار نشوند.
گوهر این تلاش آن است که میان کلام و متکلم تفاوت گذاشته شود. گاه سخن از صدق خبر و زمانی سخن از صدق خبر دهنده است و در نتیجه معیار صدق و کذب در هر یک با دیگری تفاوت دارد. علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه و ما نری لکم علینا من فضل بل نظنکم کذبین؛ نمی بینیم که شما را بر ما فضیلتی باشد، بلکه شما را دروغ گو می پنداریم(126) می گوید: مقصود از کذب، کذب مخبری است، نه خبری.(127)
وی هم چنین در ذیل آیه یکم سوره منافقون می نویسد: کذب برخلاف صدق و عبارت است از عدم مطابقت خبر با خارج؛ بنابراین همچون صدق، وصف خبر است. گاه نیز مطابقت و عدم مطابقت آن نسبت به اعتقاد خبر دهنده سنجیده می شود که در صورت مطابقت با اعتقاد خبر دهنده صدق و در صورت عدم مطابقت کذب خواهد بود؛ پس گفته می شود: فلانی دروغ گواست، اگر خبرش با خارج مطابقت نداشته باشد و فلانی دروغ گو است، اگر خبری دهد که بدان اعتقاد ندارد. نوع اول صدق و کذب خبری، و نوع دوم صدق و کذب مخبری نامیده می شود.(128)
آن گاه نتیجه می گیرد که مقصود خداوند هنگام تکذیب منافقان کذب مخبری است، نه خبری(129)؛ بنابراین اگر کلام را نسبت به خارج بسنجیم، مطابقت و عدم مطابقت با واقع خارجی ملاک صدق و کذب و اگر رابطه سخن را به گوینده در نظر آوریم، معیار اعتقاد و عدم اعتقاد خواهد بود.
همین تفکیک را با لوازم آن، دیگری نیز مطرح می کند. عبدالرحمان حسن حبنکه بر آن است که باید میان سخن و سخن گو تفاوت نهاد. هرگاه کسی سخنی به زبان آورد که بدان اعتقاد داشت، اما این سخن خلاف واقع بود، از سویی او راست گفته چون این سخن گویای عقیده اش است و از سوی دیگر خود این سخن دروغ است، چون که مخالف واقع و حقیقت می باشد، هم چنین اگر کسی سخنی راست و منطبق بر حقیقت عینی بر زبان آورد، اما بدان اعتقادی نداشت، از آن جهت که خود بدین سخن اعتقاد ندارد، دروغ گفته است، اما سخن او فی نفسه منطبق بر واقعیت و درست می باشد؛ پس سخن و سخن گو هر یک معیاری جداگانه دارند. مثال آشکار این مسئله ادعای منافقان و شهادت آنان به پیامبری رسول خدا صلی الله علیه و آله است. این شهادت فی نفسه درست می باشد، اما منافقان دروغ گو هستند، چون به آن اعتقادی ندارند.(130)
لازمه این تفاوت گذاشتن، آن است که گزاره ای از جهتی صادق و از جهتی دیگر کاذب باشد، اما راغب اصفهانی از این لازمه نمی پرهیزد و می گوید که یا چنین سخنی اساسا به صدق و کذب موسوم نمی شود که یادآور تقسیم بندی جاحظ است یا آن که گاه به صدق و گاه به کذب موصوف می گردد؛ مانند گواهی کافر بی اعتقادی مبنی بر این که محمد صلی الله علیه و آله پیامبر خدا است که هم صادق و هم کاذب می باشد.(131)
راغب این نتیجه را می پذیرد، اما بعید است که دیگران بپذیرند، زیرا مهم ترین اشکال این تفکیک آن است که همه آن چه پیشینیان بدان معتقد بودند، اما به تدریج بطلان آن ها محرز گشت، دروغ بوده باشد؛ در نتیجه باید بگوییم آنان راست می گفته اند، ولی سخنانشان دروغ بوده است؛ یعنی همان اشکال دیدگاه اول.
وانگهی اساسا سخن منهای سخن گو در حوزه اخلاق جایگاهی ندارد. دلایل پیش گفته و اشکالات وارد بر دیدگاه اول و دوم، ما را از این تقسیم بندی بی نیاز می کند صدق و کذب به معنای اخلاقی صرفا با حضور فاعل اخلاقی معنا پیدا می کند و بس.
در این جا نه به عنوان دلیل که بیش تر به عنوان مؤید به سنت مسیحیت و دیدگاه کانت؛ درباره مفهوم دروغ اشاره ای می کنیم معجم اللاهوت الکتابی - به استناد کتب عهد عتیق - دروغ را به عدم مطابقت فکر با زبان تعریف می کند.(132) کانت نیز بر آن است که: دروغ وقتی رخ می دهد که دیگران نتوانند تشخیص دهند که من احساسات خود را بروز می دهم.(133) باز در همین کتاب می گوید: دروغ هنگامی است که انسان به دیگری وانمود می کند که می خواهد افکارش را برای او بازگو کند.(134)
و در نهایت دستگاه دروغ سنج یا پلی گراف (Polygraph) اساسا بر همین مبنا عمل می کند و عمل کردش قابل فهم است. این دستگاه که برای کشف راست گویی یا دروغ گویی گوینده به کار گرفته می شود در پی بررسی گزاره های گفته شده و مطابقت یا عدم مطابقت آن ها با واقع نیست. در این جا مفروض آن است که راست گو، از آن جا که گفته اش با وجدان و درونش هماهنگ است، هنگام راست گویی دچار اضطراب یا افزایش ضربان قلب نمی شود یا آن که تعریق دستش طبیعی است؛ حال آن که دروغ گو به شکل ناخواسته هرگاه دروغ بگوید، از ترس رسوا شدن ولو رفتن ضربان قلبش افزایش پیدا می کند و دستش به شکلی غیر طبیعی و بیش از حد عرق می نماید بدین ترتیب در موارد خاص و با در نظر گرفتن دامنه طبیعی نوسان ضربان قلب و دیگر عوارضی که الکترودهای وصل شده به بدن ثبت می کنند، می توان به راحتی دروغ گویی شخص را احراز کرد؛ مگر آن که شخص در کار دروغ گفتن بسیار ماهر باشد و بتواند چنان در هنگام دروغ گویی بر خود و اعصاب خود مسلط باشد که دستگاه را بفریبد به تعبیر دیگر: این دستگاه با این فرض که اشخاص هنگام دروغ گویی پاسخ های فیزیولوژیکی شان تشدید می شود، سخن راست و دروغ را متمایز می کند.(135)
ساختار دستگاهای دروغ سنج از دستگاهای مکانیکی قدیمی گرفته تا دستگاهای دیجیتالی جدید بر یک اصل استوارند و آن هم این است که شخص معمولا به هنگام دروغ گویی انسجام درونی خود را از دست می دهد و دچار آشفتگی روحی می شود؛ در نتیجه از طریق این نوع دستگاه ها می توان این به هم ریختگی روانی او را ثبت نمود. حال گاه تاکید بر ضربان قلب است و گاه تعریق دست و یا افزایش خون در اطراف چشم شخص دروغ گو.(136)
باری دستگاه دروغ سنج کاری به واقعیت بیرونی ندارد و هماهنگی درون گوینده یا عدم آن را ملاک راست و دروغ می شمارد.(137) این نگرش و تاکید بر مطابقت گفتار یا نوشتار با اعتقاد، راهنمای محققان آمریکایی برای تهیه نرم افزاری شده است که قرار است نامه های الکترونیکی(E _ Mail) را چک کند و مطالب دروغین آن ها را نشان دهد. پیش فرض این نرم افزار آن است که الگوی سخن گفتن و نوشتن افراد در هنگامی که راجع به موضوعی اطمینان ندارند و یا دروغ می گویند، با مواقع عادی تفاوت می کند.(138)