فهرست کتاب


دروغ مصلحت آمیز، بحثی در مفهوم و گستره آن

سید حسن اسلامی‏

نقد این دیدگاه

بسیاری از فلاسفه اروپایی و تقریبا همه فیلسوفان اسلامی این تعریف را قبول کرده اند و از حوزه فلسفه که حکمت نظری است - به حوزه اخلاق - که حکمت عملی است - راه یافته و برخی عالمان اخلاق آن را بی هیچ جرح و تعدیلی در حوزه اخلاق به کار بسته اند. این تعریف گرچه بیش از دو هزاره بر اذهان چیره بود، بعدها فیلسوفان تجربه گرا آن را به صورت جدی نقد کردند و در پی نظریه ای بودند که مشکلات نظریه مطابقت را نداشته باشد، از این رو نظریه انسجام را پیشنهاد کردند. در هر صورت بحث درباره این نظریه از منظر فلسفی و مناقشاتی که در باب آن صورت گرفته است، از چارچوب این نوشتار بیرون است.(84)
از دیدگاه اخلاقی، این نظریه علی رغم شهرت و سلطه ای که بر منابع اخلاقی دارد، چندان پذیرفتنی نمی نماید. در این جا سخن این است که اگر کسی صرفا گزارشی بر خلاف واقع داد و تعمدی هم نداشت و خودش نیز می پنداشت که واقعیت را گزارش می دهد، آیا عنوان دروغ بر گزارش او و عنوان دروغ گو بر خودش صادق است یا خیر؟ طبق این تعریف پاسخ مثبت است و علم و جهل عمد و خطای گزارش گر نقشی در دروغ بودن گزارش ندارد؛ برای مثال اگر مورخی کتابی در باب تاریخ صدر اسلام نوشت و هنگام گزارشی از زندگانی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله گفت که رسول خدا صلی الله علیه و آله از مدینه به مکه هجرت کرد. و در سن پنجاه سالگی رحلت نمود. آیا او را دروغ گو می شماریم یا آن که می گوییم دچار خطا شده است؟ یا اگر فقیهی همچون ابن ادریس حلی فتواهایی صادر کرد که بر خلاف اجماع فقیهان شیعه و حتی مخالف صریح مبانی و ادله اجتهاد بود، آیا این فتواها را دروغ خواهیم خواند یا خطا یا ادعای ارسطو که می گفت سرعت سقوط اجسام با حجم آن ها نسبت مستقیمی دارد و دانشمندان این گزاره را حدود دو هزار سال داشتند تا آن که بطلان آن ثابت شد، دروغ است یا خطا؟ آیا گالیله پس از ابطال نظر ارسطو، آن را کذب نامید و مدعی شد که ارسطو دروغ گفته یا آن را خطا نامید و گفت که ارسطو خطا کرده است؟
به نظر می رسد که در پاسخ به همه پرسش های بالا، شق دوم را انتخاب می کنیم و مدعی خطا می شویم، نه دروغ. سنت نقد و تحلیل نظرات دیگران، این گونه است که اگر گفتار یا نوشتاری را خلاف واقع بدانیم، آن را به خطای در نقل، ضعف منابع استنادی، خطای در تحلیل، ضعف حافظه یا بی توجهی به قول های دیگر منسوب می کنیم؛ برای مثال اگر بخواهیم نوشته آن مورخ فرضی را رد کنیم، تناقض های نوشته اش یا ضعف مدارکش را بررسی می کنیم و گفتارش را خرق اجماع مورخان و سخنی بی دلیل خواهیم دانست. این ادب نقد چنان پایدار است که کم تر خلاف آن را می توان دید.
فیومی در این باب می نویسد: از این رو به هنگام احتمال کذب گفته می شود که مطلب از این قرار نیست و مانند آن، زیرا احتمال دارد که طرف به عمد دروغ گفته باشد یا خطا کرده باشد یا دست به تحریف زده و باطل را در لباس حق عرضه کرده باشد، لذا فقها می گویند که نمی پذیریم لیکن گاه خواستار دلیل می شوند و گاه می گویند که در نقل خطایی رخ داده است و گاه مدعی توقف می شوند و هرگاه بخواهند خیلی سخت بگیرند، می گویند چنین نیست و این مطلب صحیح نیست.(85)
فیومی مراتبی که فقها طی می کنند برمی شمارند، اما آنان هرگز به آن چه از نظرشان ناصحیح است، نسبت دروغ نمی دهند؛ حتی اگر ما به قطع خطای نوشته یا گفته ای را بدانیم جز در موارد خاص که به آن خواهیم پرداخت آن را دروغ نخواهیم نامید.
این مسئله صرفا رعایت ادب اجتماعی نیست بلکه گویای مسئله عمیق تری است. امام خمینی به این سنت چنین اشاره می کند؛ لیکن عادتا در عرف می بینیم که بر کسی که دچار اشتباه یا خطا شده، دروغ گو اطلاق نمی کنند لذا به کسی که کتابی شامل احکام اجتهادی مخالف واقع تالیف کرده است دروغ گو گفته نمی شود.(86) ایشان مثال دیگری از این دست نقل می کنند و سپس نتیجه می گیرند که عرف در این گونه موارد تعبیر خطا، اشتباه و مانند آن را به کار می برد(87) اما ایشان خود احتمال می دهند که این نکته ناشی از ادب معاشرت باشد. این که ما مولف چنین کتاب سرشار از خطا را دروغ گو نمی خوانیم، نه به دلیل این است که سخنانش دروغ نیست - چون که هر گفتاری یا صادق است یا کاذب و واسطه ای میان این دو وجود دارد - بلکه در این گونه موارد، صرفا برای رعایت ادب و احترام از تعبیراتی همچون خطا و اشتباه استفاده می کنیم، از این رو برای پرهیز از اهانت کسی را به دروغ گویی متهم نمی کنیم. خلاصه آن که هم چنان می توان مدعی شد که هر کس سخنش خلاف واقع باشد، دروغ گو است،(88) اما پذیرش این احتمال دشوار می نماید. ما در موارد فوق صرفا برای رعایت ادب نیست که این کسان را به دروغ گویی منتسب نمی کنیم ما اصل ناگفته و نانوشته ای را پذیرفته ایم که هر کس راست می گوید و اصل بر آن است که کسی دروغ نمی گوید. بدین معنا که اصل در ارتباطات را بر صداقت می گذاریم؛ مگر خلاف آن ثابت شود و طبق این اصل رفتار می کنیم؛ به همین خاطر اگر در موارد فوق یا هر مورد دیگری قرینه ای به دست آوریم که گوینده به عمد خلاف واقع گفته است، دیگر هرگز ادب معاشرت اجتماعی کارساز نخواهد بود. اگر نویسنده ای مسلمان با پیشینه ای دینی و سوابقی روشن در مورد تاریخ اسلام خطاهایی مرتکب شود و به غلط بنویسد که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله کسی را جانشین خود نکرد، ما او را به خطا، اشتباه، بی توجهی به منابع اصلی، نداشتن درک تاریخی و مانند آن منتسب خواهیم کرد، اما هرگز نخواهیم گفت که او دروغ گفته است، ولی اگر همین خطا از کسی سر بزند که احیانا احساس کنیم غرضی داشته یا وابسته به جریانات ضد اسلامی است، آن گاه بی پروا و بی توجه به آن عرف و عادت و ادب معاشرت، او را به دروغ، جعل تحریف واقعیت و غیره متهم می کنیم آثاری که به وسیله نویسندگان مسلمان کشورمان بر ضد مستشرقانی چون گولدزیهر نوشته شده، بهترین گواه این مدعی می باشد.
سخن کوتاه در این جا اگر ما حسن نیت مولف را احراز کنیم یا حداقل سوءنیت او را به دست نیاوریم، از خطا و اشتباه نام خواهیم برد، اما اگر متوجه کم ترین سوءنیتی شویم یا به حسن نیت او شک کنیم آن گاه به صراحت از دروغ و تحریف واقعیت به وسیله نویسنده مفروض سخن خواهیم راند؛ پس صرفا مسئله رعایت ادب معاشرت نیست، بلکه به اصطلاح حقوق دانان ما در پی عنصر معنوی دروغ هستیم که خطا را به دروغ تبدیل می کند.
باری، بزرگ ترین اشکال بر تعریف مشهور آن است که طبق آن بسیاری از نام داران عرصه علم و پیشتازان علوم محض و علوم تجربی را باید دروغ گو به شمار آورد. اگر معیار صدق و کذب در عرصه اخلاق تنها مطابقت و عدم مطابقت با واقع باشد، در آن صورت ارسطو در بسیاری از مباحث طبیعیات خود؛ ادوکسوس و بطلمیوس در مباحث هیأت و نظریه زمین مرکزی خویش؛ نیوتون در ادعای فضایل مطلق خود و لامارک در تفسیرش از تکامل انواع دروغ گفته اند و کافی است سری به کتاب های تاریخ علم بزنیم و نظریات ابطال شده را استخراج کنیم و صاحبان و معتقدان به آن ها را دروغ گو بشمار آوریم. بدین ترتیب همه کسانی که اعتماد داشتند خورشید به گرد زمین می چرخد و زمین مرکز کاینات و ثابت و مسطح است؛ آنان که پیش از کشف گردش خون در بدن اعتقاد داشتند که خون در گردش نیست؛ تمام کسانی که کره زمین را چندان کوچک می دیده اند که معتقد بوده اند لیس وراء عبادان قریة(89) دروغ گو بوده اند. هم چنین درباره کریستف کلمب هم باید چنین حکمی کنیم، زیرا پس از کشف قاره آمریکا، ادعا می کرد سر از هند درآورده است و سرخ پوستان را هندی می پنداشت گیریم که این ها از نظر اخلاقی گناه کار نبوده اند، اما به هر حال طبق نظریه مطابقت، همه دروغ گو بوده اند؛ حال آن که هیچ کس به این نتیجه ملتزم نمی شود.
ممکن است ادعا شود که این نظریه ها، فقط وسیله ای برای تبیین پاره ای مشهودات یا تسهیل برخی محاسبات بوده و ناظر به واقعیت نبوده است، از این رو صدق و کذب اصطلاحی بر آن منطبق نیست و تنها مسئله کارآمدی و ناکارآیی آنها مطرح می باشد اما این ادعا پذیرفتنی نیست چون که صاحبان این نظریه ها برخورد ابزارانگارانه با آن ها نداشته اند. بلکه آن ها را انگاره واقعیت و تصویری از واقع عینی می دانسته اند. آنان برداشتی را که از واقعیت داشتند در قالب نظریه می ریختند، آن گاه آن را عرضه می کردند.
به گفته ایان باربور: اختر شناسان، زمین شناسان، زیست شناسان و شیمی دانان تقریبا همیشه نظریه ها را نمایان گر رویدادهای جهان خارج تلقی می کنند. دینوزروها (دایناسورها) موجوداتی بوده اند که فی الواقع بر زمین می خزیده اند، نه مجعولات مفیدی که به مدد آن ها داده های فسیلی را تنظیم و تدوین می کنیم.(90) دعوای گالیله با کلیسا برای آن بود که گالیله واقعا زمین را متحرک می دانست و معتقد بود که خورشید، مرکزی است که زمین به گرد آن می چرخد؛ حال آن که کلیسا واقعا اعتقاد داشت که زمین ثابت است و خورشید به گرد آن می چرخد و حتی کلیسا حاضر بود به گالیله اجازه دهد تا نظریه خود را داشته باشد و آن را بسط دهد و آن را صرفا نظریه ای بداند که برای محاسبه پدیدارهای آسمانی مفید است.(91) به گفته باربور: در خلال محاکمه کاردینال بلارمین، برای حفظ آبرو، پیشنهاد جالب توجهی داد: مدل خورشید مرکزی را می توان به عنوان وسیله مناسبی برای محاسبه رصدهای هم بسته و بعضی پیش بینی ها به کار برد؛ به شرط آن که از آن به عنوان بازنمود درست واقعیت دفاع نکنند.(92) با این همه گالیله این پیشنهاد را نپذیرفت چون: معتقد بود که نظریه خورشید مرکزی حقیقتا واقعیت را توصیف می کند و به همین دلیل مستقیما در برابر رأی زمین مرکزی کلیسا ایستاد.(93)
این نتیجه ناخوشایند نه تنها درباره نظریه هایی که در طول تاریخ باطل اعلام شده اند صادق است، بلکه نظریاتی را که هم چنان محل مناقشه هستند در بر می گیرد؛ برای مثال درباره آفرینش جهان اینک اخترشناسان به دو نظریه معتقدند: نظریه آفرینش آنی یا انفجار بزرگ و نظریه آفرینش مداوم(94) هر دسته نیز برای اثبات نظر خود دلیل هایی اقامه می کنند. منطقا یکی از این دو نظریه تفسیر درست حدوث جهان است و دیگری باطل می باشد. اگر بخواهیم پای بند تعریف مشهور درباره صدق و کذب شویم، باید بگوییم یکی از این دو نظریه راست و دیگری دروغ است؛ حال آن که هیچ یک از معتقدان به این دو نظریه نظریه مخالف را دروغ نمی داند و حداکثر آن را نادرست می شمارد.
سخن کوتاه نظریه مطابقت اگر هم در عرصه حکمت نظری قابل دفاع باشد، در حکمت عملی پذیرفتنی نمی نماید و عرف زبان گواه آن است و پذیرفتن آن ناگزیر به نتیجه ای می انجامد که هیچ کس به آن ملتزم نمی شود. کوشش در جهت حل این معضل با توسل به ادب معاشرت اجتماعی نیز کارساز نیست. از این رو باید این تعریف را واگذاشت و به تعریف پذیرفتنی تری روی آورد.
این مسئله کسانی را بر آن داشته است تا از طریق دخل و تصرف در این تعریف مشکل آن را بر طرف سازند و تعریف مناسب تری ارائه کنند بدین ترتیب به دیدگاه دوم در باب تعریف دروغ می رسیم.

2. دروغ، گزارش خلاف واقع است با علم به آن

بزرگ ترین دشواری تعریف نخست، آن بود که کسانی را دروغ گو می شمردیم که اخلاقا دروغ گو نبودند، بلکه می پنداشتند راست می گویند و صرفا خطا کرده بودند. در تحقق صدق و کذب، قصد دخالت دارد و صرفا مسئله مطابقت و عدم مطابقت مکانیکی کافی نیست. بلکه نیت، عنصر مقوم آن است. ایزوتسو در این مورد می گوید: گفته شده است که برای آن که گفته ای صادق باشد، تنها کافی نیست که کلمات به کار رفته با واقعیت مطابقت داشته باشد، بلکه باید با اندیشه و تصور واقعیت در ذهن گوینده نیز تطبیق کند. این وجود نیت یا تصمیم به راست گویی است، که عامل و عنصر قطعی را در ساخت معنای صدق تشکیل می دهد.(95)
همین نکته درباره دروغ، صادق است. برای این که سخنی دروغ باشد، تنها کافی نیست که با واقع مطابق نباشد، بلکه باید گوینده نیز به این عدم مطابقت آگاه باشد. اگر از کسی بپرسیم که امروز چندمین روز هفته است و او جوابی خلاف واقع بدهد، تنها در صورتی او را دروغ گو خواهیم شمرد که خودش نیز بداند که خلاف واقع می گوید، اما اگر خود او خطا کرده باشد، معذورش خواهیم داشت.
تعریف های ششم تا نهم، ناظر به این دیدگاه است. طبق این دیدگاه در تحقق دروغ دو عنصر یا دو شرط دارد: یکی عدم مطابقت با واقع و دیگری آگاهی به این عدم مطابقت.
جاحظ، ابوالبقا و راغب اصفهانی، از معتقدان این دیدگاه هستند و برای تحقق دروغ، گاه از عنصر معنوی دروغ و زمانی از قید علم یا اعتقاد استفاده می کنند. ابوالبقا در این باب می نویسد: دروغ عبارت از گزارش دادن از چیزی بر خلاف واقعیت است، با علم به آن و به قصد حقیقت؛ پس با قید اول، جهل و با قید دوم، مجاز خارج می شود.(96) بنابراین برای این که سخنی دروغ باشد، سه شرط وجود دارد: نخست آن که خلاف واقع باشد؛ دوم آن که گوینده بداند که خلاف واقع می گوید و سوم آن که در این گفتن قصد حقیقت گویی داشته باشد، نه مجازگویی، به همین دلیل اگر یکی از این شرطها در کار نباشد دیگر سخن بیان شده دروغ نخواهد بود و سخنی خواهیم داشت که در عین صادق نبودن، کاذب نیز نیست.
توضیح و تفصیل جاحظ در این میان قابل توجه است. وی بر آن است که صدق خبر، عبارت است از مطابقت با واقع و اعتقاد به این مطابقت، و کذب آن، عبارت است از عدم مطابقت با واقع، همراه با جزم به عدم مطابقت و جز این دو، خبر نه راست است و نه دروغ.(97)
بدین ترتیب با شش گونه گزاره مواجه هستیم که یکی از آن ها صادق است و یکی کاذب و باقی مانده، نه صادق هستند و نه کاذب. این گزاره ها از این قرارند:
1. گزاره ای که مطابق واقع است و ما به مطابقت اعتقاد داریم (صادق)؛
2. خبری که خلاف واقع است و ما به عدم مطابقت معتقدیم(کاذب)؛
3. گزاره ای که مطابق واقع است، اما ما جازمیم که مطابق واقع نیست؛
4. خبری که مطابق واقع است، اما ما اعتقادی در این باب نداریم؛
5. گزاره ای که خلاف واقع است، اما ما معتقدیم که مطابق واقع می باشد؛
6. خبری که خلاف واقع است، اما ما در این مورد نظری نداریم.(98)
در این تعریف، صدق و کذب اخص از تعریف قبلی می باشد، چرا که علاوه بر عنصر مطابقت و عدم مطابقت، عنصر علم را نیز بدان افزوده است.
جاحظ برای اثبات نظر خود به آیه شریفه أفتری علی الله کذبا أم به جنه؟(99)
استدلال می کند. کافران که منکر وحی و حیات پس از مرگ بودند، هیچ یک از ادعاهای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را راست نمی دانستند، از این رو به صورت منفصله حقیقی می گفتند که یا او عاقل است - که در این صورت دروغ می گوید و بر خدا افترا بسته است - یا آن که دروغ نمی گوید، اما دچار جنون شده است و سخنانی را به هم می بافد. در هر صورت از این آیه که از زبان کفار نقل شده است، می توان این نتیجه را گرفت که سخن سه گونه است: صادق، کاذب و نه صادق و نه کاذب؛ پس میان صدق و کذب واسطه ای وجود دارد.
مخالفان جاحظ، این استدلال را نپذیرفته اند و آیه را به گونه دیگری تفسیر کرده اند و گفته اند در حقیقت این آیه از دو نوع دروغ سخن می گوید: یا پیامبر صلی الله علیه و آله عاقل است که در آن صورت - نعوذ بالله - دروغی می بافد و به خدا نسبت می دهد و یا آن که دیوانه است و سخنانی به هم می بافد؛ پس در شق اول دو گناه مرتکب شده است: یکی آن که به عمد دروغ می گوید و دیگر آن که به خدا نسبت می دهد. در شق دوم دروغ او عمدی نیست.
نظر جاحظ را بسیاری قبول کرده اند و عده ای از معاصران کوشیده اند عنصر اعتقاد یا علم را در تعریف خود به گونه ای بگنجانند؛ برای مثال سمیح عاطف الزین می گوید: صدق در اصطلاح عبارت است از مطابقت هم زمان گفتار با نیت و محکی عنه، و هرگاه یکی از این شرطها از میان برود، صدق کامل به حساب نمی آید.(100)
مذکر محمد عارف نیز، از نقل هفت تعریف درباره دروغ و تجزیه و تحلیل آن ها و نقد پاره ای از آن ها، خود به این تعریف می رسد: صدق،عبارت است از مطابقت گفتار با اعتقاد و واقعیت به گونه ای پیوسته همراه با تحری استقامت در همه حال.(101)

نقد این دیدگاه

این کوشش ها نشان دهنده اهمیت عنصر علم و اعتقاد در تحقق مفهوم دروغ است، اما از گذشته تابه حال همواره این تعریف را از دیدگاهی فلسفی نقد کرده اند و بیان نموده اند که میان صدق و کذب واسطه ای نیست و سخن یا راست است یا دروغ و تقسیم بندی شش گانه جاحظ پذیرفتنی نمی باشد.
طرح و حل این اشکال مشکلی را حل نمی کند، زیرا گیر اساسی این تعریف چیز دیگری است. همان اشکال تعریف اول نیز بر این تعریف وارد است؛ برای مثال تا قبل از هیئت کوپرنیکی، مردم عادی و حتی دانشمندان عقیده داشتند که زمین ثابت است و خورشید به گرد آن می چرخد و معتقد بودند که این عقیده مطابق واقع است. از نظر آنان زمین در متن خارج از ذهن ثابت بود و آنان نیز به این ثبات و سکون باور داشتند. حال - و به همت کسانی چون کوپرنیک - معتقدیم که زمین واقعا متحرک است و این حرکت را نیز باور داریم. حال آیا قدما که به ثبات زمین معتقد بودند، دروغ می گفتند یا راست؟ زیرا یک گزاره نمی تواند هم راست باشد و هم دروغ، یا زمین واقعا ثابت یا متحرک است. صدق و کذب هم در این امور زمان مند نیستند و همیشگی به شمار می روند. اگر ادعا کنیم که گزاره ثبات زمین برای قدما صادق و برای امروزیان کاذب است، به دامن پراگماتیسم (عمل گرایی) در خواهیم غلتید.
اساسا بحث این است که واقعیت آیا، خود واقعیتی مستقل از ذهن است که یکایک گزاره ها با آن سنجیده می شود و سپس عنوان صادق یا کاذب می گیرد یا آن که خود مجموعه ای از گزاره ها می باشد که به عنوان واقعیت پذیرفته شده. به عبارت دیگر: حقایق، خارج از این جا نیستند تا با قضاوت ها یا گزاره های ما مقایسه شوند، بلکه همانند گزاره ها در همین حوزه وجود دارند. آن ها (حقایق) واقعا خودشان ماهیتا گزاره ای هستند و آن چه را نظریه پرداز تئوری مطابقت در نظر می گیرد که مطابقتی بین گزاره و حقیقت باشد، تنها مطابقتی بین گزاره و گزاره است.(102) بنابراین همان اشکال تعریف اول بر این تعریف وارد است و آن جا که سخن از مطابقت و عدم مطابقت با واقع پیش می آید، این دیدگاه ناقص است.
باز فراموش نکنیم که ما در عرصه اخلاق هستیم و بحث صدق و کذب را باید از این منظر بکاویم و تعریف کنیم، از این رو به نظر می رسد که این تعریف با افزودن قید علم و اعتقاد، گامی به پیش برداشت و مسئله را در سطحی عمیق تر مطرح کرد، اما هم چنان نیازمند تعریف دقیق تری هستیم، به همین خاطر سراغ دیدگاه سوم می رویم تا آن را بسنجیم.