فهرست کتاب


تشیّع چیست ؟ و شیعه کیست ؟

سیّد محسن حجّت‏

اجماع و حجّیت آن

حجیت اجماع برای احکام شرعی، متوقف است بر دو امر: اول آنکه اجماع، اجماع قدما باشد؛ قدمایی که عصرشان قریب عصر ائمه معصومین علیهم السلام بوده و احتمال مصاحبت آنان با اصحاب ائمه علیهم السلام داده شود، تا آن اجماع، کاشف از ثبوت حکم در زمان آن بزرگوران علیهم السلام باشد، اما اگر اجماعی بین متأخرین از علما منعقد شده است، موجب ثبوت حکم نشده و ارزشی نخواهد داشت؛ دوم آنکه در موردی که اجماع برای آن منعقد شده است، مدرک معتبر وجود نداشته باشد، والّا رجوع به اجماع معنا نداشته بلکه روی خود مدرک موجود بحث می شود که آیا صلاحیت آن تام است یا خیر؟ واین بدان جهت است که شیعیان، اجماع را به خودی خود دارای ارزش و قیمتی ندانسته، بلکه به خاطر کاشف بودن اجماع از قول معصوم است که به آن بها می دهند.
به عبارت دیگر : از نظر شیعیان، اجماع دلیل مستقلی نمی تواند باشد، بلکه از «توابع» سنت به حساب می آید؛ زیرا در صورت عدم کاشفیت، هیچ گونه دلالتی بر هیچ حکمی نخواهد داشت.
وقتی حجّیت اجماع، مشروط به کشف از قول معصوم علیه السلام باشد، اتفاق جمیع امت لازم نیست، بلکه اتفاق کسانی که اتفاقشان کاشف از قول معصوم باشد (کم باشند یا زیاد)، کافی خواهد بود.
محقق حلّی قدس سره در کتاب «معتبر» بعد از مشروط دانستن حجیت اجماع به موافق بودن امام علیه السلام با اجماع کنندگان، می گوید: اگر صد نفر از فقهای ما در موردی اتفاق کنند، ولی کاشف از قول معصوم نباشد، اتفاق آنان حجّت نیست واگر دو نفر از فقهای ما، در موردی اتفاق نمایند و کاشف از قول معصوم باشد، حجّت بوده و متابعت از آن لازم می باشد.(621)
سید مرتضی قدس سره می گوید: وقتی علت حجیّت اجماع موافقت امام علیه السلام با اجماع کنندگان می باشد، پس هر جماعتی، کم یا زیاد که امام علیه السلام با آنان موافق باشد، اجماعشان حجت خواهد بود؛ زیرا وقتی، حجّت، قول معصوم باشد، پس با هر چیزی که مقترن شود، باید آن چیز نیز حجیت پیدا کند، و این اعتبار و حجّیت به خاطر اقتران با قول معصوم علیه السلام می باشد، نه به جهت آنکه مثلاً: اجماع هست.(622)
پرسش:
ممکن است بعضی از برادران اهل سنت بر ما ایراد بگیرند وبگویند: اگر ملاک حجّیت اجماع کاشف بودن آن، از قول امام معصوم علیه السلام است، پس با حدیث مروی از رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم که فرمود: «لا تجتمع امتی علی خطأ؛ امت من اجتماع بر خطا نمی کنند» چه می کنید؟ چون مدلول این روایت عبارت است از عدم اجتماع امت بر خطا، چه امام معصوم در میان آنها باشد، چه نباشد، پس اجماع به خاطر اینکه اجماع است، حجیّت خواهد داشت.
پاسخ:
در جواب می گوییم که گفتار قبلی ما هیچ گونه منافات با حدیث فوق الذکر (بر فرض حجیّت سند آن) ندارد؛ زیرا اگر مراد از امت، تمام امت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم از اول اسلام تا روز قیامت باشد، چنانکه ظاهر از لفظ «امت» نیز همین است، پس اجماع تمام امت یقیناً کاشف از قول معصوم نیز خواهد بود؛ زیرا معصومین علیهم السلام هم جزء همین امت می باشند و اگر مراد از امت، موجودین در یک عصر باشند، باز با مبنای شیعیان در علت حجیّت اجماع منافات ندارد، برای اینکه طبق اعتقاد آنان، هیچ عصری از اعصار خالی از امام معصوم علیه السلام نمی تواند باشد، پس وقتی امت موجود، در یک عصر بر امری، اجماع نمایند و هیچ مخالفی برای آن شناخته نشود، معلوم می شود که امام موجود در آن عصر نیز موافق با اجماع کنندگان می باشد، والّا به گونه ای مخالفت خود را ابراز می کرد و چون مخالفتی نکرده، پس آن اجماع حجیّت پیدا می نماید.
شیخ طوسی قدس سره می گوید: آنچه ما به آن معتقد هستیم که اجتماع امت برخطا ممکن نیست و اگر اجماعی در میان آنها محقّق شود، مسلمّاًحجّت است؛ زیرا ما معتقدیم هیچ عصری خالی نیست از امام معصوم که حافظ شرع بوده و رجوع مردم به او واجب است، همان طوری که رجوع به قول رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم واجب است. بنابراین، وقتی همه امت بر قولی اجماع می کنند، باید آن اجماع حجت باشد، چون معصوم علیه السلام از جمله آنان می باشد و در میان آنان وجود دارد.(623)
سید مرتضی قدس سره می گوید: مطلب درست از نظر ما این است که لفظ اجماع، یا اطلاق می شود بر اجماع همه امت یا بر اجماع مؤمنین از امت یا بر اجماع علمایی که مورد اعتنا هستند و اجماعشان ارزش دارد، هر قسم که در نظر گرفته شود، قول امام علیه السلام در میان اقوال اجماع کنندگان خواهد بود؛ زیرا آن حضرت از همین امت و از بالاترین و بهترین مؤمنان و برتر از همه علما می باشد و در هر سه تقدیر، قول او از اجماع کنندگان جدایی ندارد؛ چون کلمه امت و علما و مؤمنین آن حضرت را نیز شامل می شود و آنچه را که معصوم با آن موافق باشد، یقیناً حجت خواهد بود.(624)

عقل و حجّیت آن

برای کسی پوشیده نبوده و نخواهد بود، و خلاصه کلام در رابطه با آن عبارت است از: حجّیت عقل در مواردی که بین حکم عقل وحکم شرع ملازمه وجود داشته باشد. این مطلب مسلّماً منحصر در خصوص آرای محموده است؛ یعنی مواردی که عقلای عالم بخاطر اینکه عقلا هستند، مطلبی را «مقبول» یا «مردود» بدانند؛ مانند حسن عدل و قبح ظلم وامثال آن، بدون شک در مثل چنین مواردی برای مکلّف قطع به حکم شرعی پیدا خواهد شد و «حجیّت علم» نیز «ذاتی» بوده و قابل وضع و رفع به هیچ عنوان نمی باشد.
با بیان ساده تر، وقتی می گوییم عقل چنین و چنان حکم می کند، مراد عقل فلان شخص بخصوص نیست؛ زیرا در بسیاری از موارد مشاهده می شود که احکام صادر شده از سوی اشخاص عاقل دارای تفاوت بسیار می باشند؛ مثلاً: «بخیل» برای آنکه خوبی کارش را به اثبات برساند، یعنی بخل خود را توجیه کند می گوید: عقل حکم می کند که انسان به فکر آینده خودش باشد، هر چه پیدا می کند پس انداز نماید و بذل و بخششی که موجب خرابی آینده می شود، نداشته باشد، حتی انسانهایی «سخی» و جواد را نیز به باد انتقاد گرفته، می گوید شما با بذل و بخشش خود، فقیر می پرورانید، فقر را گسترش می دهید، اگر شما کمکهای خود را قطع نموده و دست مستمند را نگیرید، او مجبور می شود با هر بدبختی که شده خودش را از وضعی که دارد نجات بدهد.
جواد و «سخی» نیز برای اثبات حسن سخاوت و «جود»، از طریق عقل پیش می آید و می گوید انسان کار می کند و تلاش می نماید که آسوده زندگی کند، البته نباید اسراف داشته باشد، ولی ممسک و خسیس هم نباید باشد، بلکه برای شکر نعمتهایی که خداوند به او ارزانی نموده است، دست بینوا و مسکین را گرفته، حتی المقدور کمک نماید.
اگر بنا باشد ما هر حکمی را که به عقل مستند می شود، حجت و واجب الاتباع بدانیم، باید همه مردم را در هر کاری که انجام می دهند، مورد تحسین قرار داده و سرزنش نکنیم؛ زیرا هر فردی، هر کاری را که انجام می دهد، می تواند توجیه کند و با سر هم کردن دلایلی، به گونه ای دیگران را مجاب نماید .
البته آنچه گفته شد، معنایش این نیست که عقل در موردی حجّت باشد و در مورد دیگری حجّت نباشد، بلکه مراد ما عبارت است ازاینکه گاهی در اثر مخالطت با امور فاسده و تفکر در اشیای باطله و میل به سوی مطالب واهیه، عقل از کار افتاده و جای آن چیز دیگری قرار می گیرد که عامه مردم آن را عقل می نامند، ولی در حقیقت عقل نیست بلکه شبیه عقل بوده و «شیطنت یا زرنگی» نامیده می شود.
چنانکه دیده می شود بسیاری از مردم کسی را که در رابطه با امور دنیاییش خوب می اندیشد و برای سرنگون کردن مخالفان خود نقشه های خوبی طرح می نماید و برای رسیدن به اهدافش راههای مختلفی را بررسی می کند تا نزدیکترین راه را انتخاب نموده و خود را به مقصد برساند، «عاقل» می نامند، حتی اگر آن برنامه ها و نقشه های کشیده شده فقط دنیای او را تأمین کنند، ولی آخرتش را از بین ببرند باز هم در نظر مردم عاقل جلوه نموده و هیچ کسی او را به عنوان سفیه یا دیوانه نمی شناسد. در حالی که از نظر اسلام آنچه او را وادار می کند به انجام اموری که موجب خرابی آخرت او می شود، عقل نیست بلکه «نفس امّاره به سوء» می باشد.
شخصی به امام صادق علیه السلام عرض کرد یابن رسول اللَّه! عقل چیست؟ یعنی ماهیّت و حقیقت آن.
حضرت فرمود: «ما عُبِدَ به الرحمن واکتسب به الجنان» عقل یعنی نیرویی که موجب می شود انسان فقط بندگی خداوند را بنماید و به بهشت عنبر سرشت راه بیابد».
آن شخص عرض نمود: «فالذی کان فی معاویة؟؛ آنچه در معاویه وجود داشت چه بود؟» اگر عقل بود، پس چرا خدا را بندگی نکرده و برای کسب بهشت کاری انجام نداد.
حضرت فرمود: «تلک النَّکراء تلک الشیطنة و هی شبیهة بالعقل ولیست بالعقل»(625)؛ آنچه معاویه داشت، نیرنگ و شیطنت و زرنگی بود و آن عقل نیست، بلکه شبیه عقل است».
از طرفی دیگر، عقل در افراد انسان متفاوت بوده و دارای مراتب است؛ زیرا قابلیتها و استعدادها در افراد فرق می کند، بعضی از نفوس در نهایت نور و روشنایی و صفا قرار دارد که این نور و صفا منبعث از بندگی و توجه به مبادی عالیه و خُرد نشدن در خیالات حیوانیه و بالا رفتن از امیال و هوسهای بشریّه می باشد، و بعضی در ظلمت جهل و کدورت ناشی از تفکر در اغراض فاسده و گرفتار شدن در زندان اوهام باطله، فرو رفته، جایی و چیزی را مشاهده نمی کند، نه حق را می شناسد و نه ماهیت باطل را درک می کند.
بین این دو مرتبه نیز مراتب متعددی وجود دارد که هر کدام آن مراتب، نسبت به مرتبه پایین کامل و نسبت به ما فوق، ناقص می باشد.
و هر مرتبه ای که در آن نقص وجود داشته باشد، اگر چه کم هم باشد، به همان میزان در ضعف و تاریکی قرار داشته و نمی تواند حقیقت را آن طور که هست، کشف نماید.
به خاطر دو مطلب فوق که گفته شد، عقل هر شخصی به تنهایی نمی تواند، از دیگر عقول نمایندگی نموده و به ضرس قاطع حکمی صادر کند. اینجاست که برای تشخیص حکم عقل، باید مراجعه کرد به «آرای محموده» که عقلای عالم به عنوان اینکه عاقل هستند، همه بالاتفاق به آن حکم معتقد می باشند.
و چون حکم عقل به تنهایی نمی تواند کار ساز باشد؛ زیرا حاکم فقط ذات اقدس خداوند هست و بس، پس باید بین حکم عقلی که از آرای محموده می باشد و حکم شرعی که مدلول حکم عقل است، تلازم وجود داشته باشد؛ تا دلیل بودن عقل تام گردیده و متابعت از آن واجب شود.

شیعه و عدم حجّیت قیاس

با توضیحی که گذشت روشن شد که چرا شیعیان قیاس یا استحسانات عقلی یا مصالح مرسله و یا فتح و سدّ ذرایع را حجّت ندانسته و از این امور برای استنباط حکم شرعی استفاده نمی کنند.
اما برای آنکه کاملاً اشکال برطرف شود و شبهه ای باقی نماند به شرح و معنای هر یک از عناوین فوق و همچنین علت عدم اعتماد شیعیان به قیاس و غیر آن می پردازیم .
1 - قیاس
از مجموع تعریفهایی که علمای اصول برای قیاس ذکر نموده اند، می توان به این نتیجه رسید که «قیاس» عبارت است از: محکوم نمودن موضوعی به حکم موضوع دیگری که به نظر قیاس کننده، هر دو دارای «علت» مشترک هستند، به این بیان که قیاس کننده وقتی برمی خورد به موردی که از ناحیه شرع، برای آن مورد حکم خاصی معین نشده است، یا لااقل شخص قیاس کننده آن را نمی داند، نگاه می کند به موضوعات دیگری که برای خودشان احکامی دارند و موضوعی را که شبیه موضوع اول باشد، پیدا می کند، بعد برای اینکه بتواند حکم موضوع دوم را به موضوع اول سرایت بدهد، برای حکم موضوع دوم، علتی را در نظر می گیرد و چون آن علت را در موضوع اول نیز می بیند، نتیجه می گیرد که باید موضوع اول نیز محکوم به حکم موضوع دوم باشد، چون همان علتی که موضوع دوم رامحکوم به حکمی نموده است، در موضوع اول نیز وجود دارد.
قیاس بر دو قسم است؛ یکی قیاس «منصوص العلة یا قیاس جلی» و دیگری «قیاس مستنبط العلة یا قیاس خفی». آنچه بین شیعیان و اهل سنّت مورد اختلاف و نزاع است قیاس قسم دوم؛ یعنی مستنبط العلة یا قیاس خفی می باشد.
برای روشن شدن معنای قیاس و فرق میان قیاس جلی و خفی، از دو مثال زیر کمک می گیریم:
مثال اول : اگر شارع بفرماید از مشروبات الکلی اجتناب کنید برای اینکه مست کننده هستند، اینجا علاوه برآنکه موضوعی که عبارت از مشروب باشد، محکوم شده است به حکم حرمت، علّت محکومیت به این حکم نیز در کلام خود شارع ذکر شده و مسلّماً مکلّف متوجه می شود آنچه موجب حرمت مشروب شده، مشروب بودن آن نیست، بلکه خاصیت مست کنندگی آن است والاّ ذکر علّت حکم بی فایده و لغو می باشد و روی همین جهت، هر چیزی که در آن، علت مذکور وجود داشته باشد، محکوم به حرمت می شود؛ زیرا حرمت از اول دایر مدار علّت، یعنی مست کنندگی شده است.
در مسائل عرفی نیز مواردی از این قبیل وجود دارد؛ مثلاً: دکتر وقتی به مریض می گوید از خوردن انار پرهیز کن؛ زیرا «ترش» است، مریض از سایر ترشی ها نیز پرهیز می کند واگر سؤال شود که چرا از دیگر ترشی ها پرهیز می کنی در حالی که دکتر تو را فقط از «انار ترش» پرهیز داده است، می گوید این طور نیست، بلکه من از همه ترشیها باید پرهیز کنم؛ چون دکتر به من نگفت انار نخور حتی اگر شیرین هم باشد، بلکه گفت انار را به خاطر آنکه ترش است نخور، معلوم می شود که «ترشی» برای من زیان آور است، در انار باشد یا در غیر انار.
علمای شیعه این قسم قیاس را قبول داشته و مطابق آن فتوا نیز می دهند، چرا که در کلام شارع اصل علت حکم ذکر شده و بیان هم طوری بوده که حکم را دایر مدار علت ساخته است، نه دایر مدار موضوعی که حکم روی آن آمده است.
بلکه می شود گفت این قسم، اصلاً داخل در قیاس مصطلح نیست؛ زیرا قیاس مورد نزاع «تشبیه» موضوعی است به موضوع دیگری که در اصطلاح به موضوع اول «فرع» و به موضوع دوم «اصل» می گویند، و اثبات «حکم اصل» است برای فرع بدون آنکه در کلام شارع به علتی که حکم دایر مدار آن است، اشاره شده باشد. از آنچه گفته شد، نتیجه می گیریم که قیاس منصوص العلة، تشبیه فرع به اصل، و سرایت دادن حکمی از موضوعی برای موضوع دیگر نیست، بلکه هر دو موضوع، علت حکم را دارند و هر علتی هم معلولی می خواهد، پس هر دو موضوع می توانند دارای حکمی یکسان باشند، اما نه به خاطر شباهت، بلکه به خاطر داشتن علت حکم که در لسان شارع به آن تصریح شده بود.
مثال دوم : اگر شارع مقدس حکمی را برای موضوعی بیان کند و هیچ گونه اشاره ای به علت و ملاک حکم ننماید، مثل حرمت «ربا» در گندم، بعد مکلّف بیاید و این حرمت را تعمیم بدهد برای هر چیزی که با وزن مشخص می شود، و برای توجیه کارش بگوید: من به این نتیجه رسیده ام که علت تحریم ربا در گندم، موزون بودن آن است و چون چنین است، پس هر چیز دیگری هم که با وزن مشخص و اندازه گیری می شود، ربا در آن تحقق می یابد و حرام است، حتی اگر خربزه باشد.
یا اینکه دکتر به مریض بگوید از انار پرهیز کن و هیچ علتی هم برای این دستور ذکر نکند، اما خود مریض، از هر چه ترشی هست پرهیز نموده و بگوید که به نظر من تنها علتی که دکتر مرا از انار پرهیز داده، ترشی آن است و در نتیجه هر چه ترش است برای من زیان آور خواهد بود، حتی اگر انار نباشد و لیموترش باشد. این قسم قیاس را قیاس «مستنبط العلة»، یعنی قیاسی که علت آن را خود قیاس کننده مطابق نظر و میل خود استخراج کرده است و «قیاس خفی» یعنی قیاسی که علت آن آشکار نیست، می گویند.
شیعیان این قیاس را حجّت ندانسته و قبول ندارند و برای عدم اعتبار آن به قرآن وسنت و عقل و اجماع استدلال می کنند.
اما در مقابل، اکثریت برادران اهل سنت، به این نوع قیاس عمل می کنند و برای اثبات آن نیز به «ادله اربعه» استدلال می نمایند که طالبین می توانند به کتابهای اصولی هر دو طایفه مراجعه نموده و استدلالات طرفین را مورد مطالعه قرار دهند. ما به خاطر رعایت اختصار فقط به دو نکته اشاره می کنیم :
الف : از نظر برادران اهل سنت، احکام تابع علتها و مصالح و مفاسد موجود در متعلقات خود نیستند و وقتی کسی خود چنین عقیده ای داشته باشد، چطور می تواند حکم موضوعی را مستند کند به علتی که خود او استخراج نموده است.
ب : قیاس کننده هیچ وقت نمی تواند صددرصد ادعا کند آنچه را که او به عنوان علّت استخراج نموده، علت واقعی حکم است؛ زیرا این احتمال وجود دارد علت اصلی غیر از علت استخراج شده باشد، یا اینکه علت اصلی مرکب باشد از چند جزء و یکی از اجزای آن، علت استخراج شده باشد، یا اینکه علت اصلی بسیط و علت پنداشته شده به عنوان مرکب باشد و امثال آن. این احتمالات هرگز منتفی نخواهد بود، و همین احتمالات، کافی است که انسان نتواند اطمینان پیدا کند که آنچه می گوید، مطابق شریعت بوده و خود چیزی به آن نیفزوده است.
علاوه بر آنچه گفته شد، کشف ملاک و مناط حکم، از حدّ و توان انسان عادّی بیرون است؛ زیرا انسانها غیب نمی دانند و جبرائیل هم بر آنان نازل نمی شود و الهام هم که همیشه و برای همه کس نیست، پس از کجا می توان فهمید که حکم موضوعی، مبتنی بر فلان علت است؟
در اینجا بسیار به جا و شایسته است که مناظره ای را که بین امام صادق علیه السلام و ابو حنیفه واقع شده است (از کتاب «حلیة الاولیاء»، تألیف حافظ ابو نعیم اصفهانی)، نقل نماییم.
حافظ ابونعیم اصفهانی، روایت می کند که روزی ابو حنیفه، عبداللَّه بن ابی شبرمه و ابن ابی لیلی به محضر امام صادق علیه السلام مشرّف شدند، پس آن حضرت در حالی که اشاره به ابو حنیفه می کرد، از ابن ابی لیلی پرسید این شخص کیست؟ ابن ابی لیلی گفت: او مردی است که بصیرت و آگاهی نسبت به دین دارد.
امام صادق علیه السلام فرمود: شاید این شخص همان کسی است که در به دست آوردن احکام دین، قیاس می کند. ابن ابی لیلی گفت: بلی، چنین است که می گویید.
آنگاه امام علیه السلام از ابو حنیفه پرسید، اسمت چیست؟
جواب داد: اسمم نعمان است.
امام علیه السلام فرمود: به نظر نمی آید احکام را نیکو بدانی، پس از او سؤالاتی کرد و جواب ابو حنیفه در قبال تمام آن سؤالات «نمی دانم» بود، پس امام علیه السلام جوابهای سؤالات خود را بیان فرمود.
آنگاه خطاب به ابو حنیفه فرمود: «ای نعمان! پدرم از جدم روایت نمود که رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم فرمود: اول کسی که امر دین را مطابق رأی خودش قیاس کرد، ابلیس بود؛ زیرا وقتی خداوند به او فرمان داد آدم را سجده کند، اطاعت نکرد و گفت: من بهتر از آدم هستم؛ چون من از آتش آفریده شده ام و آدم از خاک، پس هر کسی که دین را با قیاس به سبب رأی و نظر خودش استخراج کند، خداوند او را روز قیامت، قرین ابلیس خواهد نمود برای این تبعیتی که نموده است».
ابن شبرمه می گوید: امام صادق علیه السلام بعد از مطلب فوق، ابو حنیفه را مخاطب قرار داد و پرسید: «آیا قتل نفس گناهش بزرگتر است یا زنا؟».
جواب داد: گناه قتل نفس بزرگتر است.
امام صادق علیه السلام فرمود: «خداوند متعال در قتل نفس قول دو شاهد را معتبر دانسته است در حالی که در زنا باید چهار نفر شهادت بدهند».
باز امام صادق علیه السلام از او پرسید: «آیا نماز بزرگتر است یا روزه؟».
ابو حنیفه جواب داد: نماز بزرگتر است.
امام علیه السلام فرمود: «پس چرا زن حائض پس از پاک شدن، باید روزه ها را قضا نماید امّا قضای نمازهای ترک شده در ایام حیض بر او واجب نیست؟».
بعد فرمود: قیاس تو چگونه می تواند برای تو راهگشا باشد. از خداوند بپرهیز و دین را با رأی و قیاس استخراج نکن.(626)
اگر در جملات اخیر حضرت امام صادق علیه السلام دقت شود، این نتیجه به دست می آید که اگر قیاس می توانست مبنای دین قرار بگیرد، باید در قتل نفس چهار شاهد و در زنا دو شاهد معتبر می بود؛ زیرا قتل نفس بزرگتر است و امر بزرگتر، نیاز به شاهد بیشتر دارد.
همچنین اگر دین بر قیاس مبتنی بود، باید زن حائض پس از پاک شدن، نمازهایی را که در دوران حیض نخوانده بود، قضا می کرد، نه روزه هایی را که نگرفته بود؛ زیرا نماز بزرگتر و با اهمیت تر است و طبق قیاس، بزرگتر باید قضا شود نه غیر بزرگتر.
ضمناً باید یادآور شد که از فرق اهل تسنن، «ظاهریه» که پیروان «داوود بن خلف» هستند و حنابله که از احمد بن حنبل پیروی می نمایند، برای قیاس ارزشی قائل نبوده و آن را «باطل» می دانند.
ابن حزم که از علمای حنابله است در کتاب احکام می گوید: قیاس بدعتی است که در قرن دوم هجری پیدا شد و در قرن سوم بین مردم رایج گردید.(627)
البته برای قیاس انواع دیگری نیز ذکر شده است که بعد از تحقیق و تتبع روشن خواهد شد که به هیچ عنوان از انواع قیاس مصطلح نبوده، بلکه مثل قیاس منصوص العلّه بیشتر مستفاد از ظاهر لفظ می باشد و اگر به آن اقسام، «قیاس» اطلاق می شود، صرف اصطلاح و اشتراک در عنوان است و بس. مثل قیاس اولوّیة یا مفهوم موافق یا فحوی الخطاب که وقتی شارع، ما را به چیزی امر یا از چیزی نهی می کند، ما حکمی موافق منطوق کلام از فحوای خطاب شارع استفاده، نموده، می گوییم: وقتی این کار واجب یا حرام باشد، فلان کار به طریق اولی، واجب یا حرام است.
مثلاً خدای متعال در قرآن کریم می فرماید: « ... فَلَا تَقُل لَّهُمَآ أُفٍ ّ ... »(628)؛ «در برابر پدر و مادر، اُفّ نگویید». این حکمی است که منطوق کلام بر آن دلالت دارد، اما از این حکم مذکور در منطوق استفاده می شود که وقتی اُفّ گفتن در برابر پدر و مادر حرام است، پس «ضرب» و «شتم» و توهین آن دو، صد در صد و به طریق اولی حرام خواهد بود.
و مثل مفهوم مخالف یا «دلیل خطاب» که وقتی شارع ما را به چیزی امر یا از چیزی نهی کند، ما حکمی مخالف حکم مذکور در منطوق کلام را نیز استفاده می کنیم؛ مثلاً وقتی شارع بگوید آب زمانی که به اندازه «کر» شد، چیزی او را نجس نمی کند، ما از مفهوم کلام شارع استفاده می کنیم که اگر آب به اندازه «کر» نباشد و نجس با آن تماس پیدا کند، نجس می شود.
و مثل «تنقیح مناط» که اگر برای کسی قطع به مناط حکم پیدا شود و همان مناط را در جای دیگری بیابد، حکم را نیز به تبع مناط در جای دوم آورده و سرایت می دهد. اما مشکل اساسی، علم پیداکردن به مناط حکم است؛ زیرا حصول علم به مناطات احکام، برای افراد عادی که مستقیماً با «عالم وحی» ارتباط ندارند و چیزی هم از پیامبر یا قرآن در این رابطه نرسیده است، محال خواهد بود، و ازین جهت است که تنقیح مناط در اکثر موارد شبیه ترین چیز به قیاس بوده و تمسک به آن باطل است. اگر در فقه شیعه، در موارد معدودی تمسک به تنقیح مناط شده، از باب حصول قطع به مناط حکم است و حجیت قطع نیز ذاتی بوده و قابل رفع نخواهد بود.