فهرست کتاب


چشم به راه مهدی

جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

نیک شهر افلاطونی

برگرفته از کتاب : چشم به راه مهدی
در طول تاریخ، هر یک از اندیشه وران از دریچه ای خاص مدینه فاضله را مورد ارزیابی قرار داده اند این مسأله بیشتر به اشکال خاص نابسامانی در جامعه آنان و دیدگاه ویژه آنان نسبت به مرکز ثقل مشکلات باز می گردد. دیدگاه افلاطون نسبت به جامعه مطلوب عمدتاً دیدگاهی سیاسی است. او، نابسامانیهای جامعه را از این دیدگاه باز می نگرد و برای رفع آنها نیز، تدابیری در همین راستا می اندیشد. بد نیست بدانیم، او در تمدنی می زیست که اشکال متنوعی از حکومت و کشورداری را تجربه کرده و ناکامی نظامهای سیاسی موجود در تأمین سعادت جوامع انسانی را به خوبی می دید. این ناکامی تا حدودی زیربنای فکری او در طراحی و پی ریزی نظام سیاسی مطلوب و به تعبیر دیگر در مهندسی مدینه فاضله را پایه گزاری کرد. پیش از بررسی رؤیای مدینه فاضله از دیدگاه افلاطون توضیح مختصری درباره نظامهای سیاسی عصر وی لازم به نظر می رسد.
در تمدن یونان آن عصر با چهار نوع حکومت و نظام سیاسی، در بخشهای مختلف آن سرزمین روبه رو می شویم که وی از آنها در کتاب جمهوری با نامهای تیمارش (یاتیموکراسی، الیگارشی، دمکراسی و تورانی یاد می کند. افلاطون، هیچ یک از نظامهای سیاسی یاد شده را به عنوان نظام سیاس مطلوب نمی پسندید و بر تمامی آنها خرده می گرفت. (اگر چه پاره ای از آنها از ویژگیهایی نزدیک به نظام ایده آل وی برخوردار بودند.)
حکومت تیمارش (یا تیموکراسی) نظام سیاسی جامعه اسپارت به شمار می رفت که می توان گفت، آمیزه ای از پادشاهی موروثی، انتخابات عمومی و شورای ریش سفیدان بود.(99) در عین حال، نظام سیاسی یاد شده یک نظام طبقاتی بود که در آن دو گروه عمده می زیستند: نخست سپاهیان اسپارت بودند که طبقه حاکم جامعه را تشکیل می دادند و دسته دوم که اکثریت جامعه را می پوشاندند قومی به نام هلوت بودند. هلوتها کشاورزانی بودند که از هر گوه حق اجتماعی محروم بودند و از طرف اسپارتها مورد بهره کشی و آزار و شکنجه قرار می گرفتند. سپاهیان اسپارت که گروه اقلیت جامعه را تشکلی می دادند، جنگجویانی ورزیده بودند که از همان کودکی تحت مراقبت و پرورش ویژه قرار می گرفتند تا بتوانند برای آینده از پردازش مناسبی برخوردار باشند. آنان در بزرگی نیز در کلیه مسائل زندگی حتی در امور زناشویی از انضباطی سخت پیروی می کردند از اندوختن زر و سیم و از پرداختن به هر نوع تجمل در زندگی ممنوع بودند و به طول کلی به گونه ای تربیت می یافتند که از تعلقات شخصی فارغ و مصالح اجتماعی را بر مصالح فردی خویش ترجیح دهند.
در نظر افلاطون نظام سیاسی مزبور، دارای نقاط مثبت و منفی فراوانی بود. وی به نظام طبقاتی و همین طور شیوه های تربیت و پرورش طبقه حاکم در این نظام تا دود زیادی به دیده ستایش و تأیید نگاه می کرد، ولی بر بسیاری از ویژگیهای آن نیز ایراداتی مهم وارد می ساخت وی معتقد بود که در چنین نظامی، فلاسفه جایگاهی ندارند آنچه بیشتر مورد اعتناست سلحشوری و جنگجویی است، اما به خردمندی و حکمت وقعی نهاده نمی شود. در این نظام صاحبان قدرت که از حکمت و فضیلت دور بوده اند به تدریج گرفتار حرص فزون طلبی تکاثر اموال به صورت مخفی و جاه طلبی می گردند(100) وی همچنین اسپارتها را به دلیل آزار و شکنجه و بهره کشی از طبقه فرو دست سخت مورد نکوهش قرار می داد، ولی هرگز نظام طبقاتی جامعه آنان را مورد انتقاد قرار نمی داد بلکه همان طور که در آینده خواهیم دید خود وی به نوعی نظام طبقاتی در مدینه فاظله قابل قایل بود.
حکومت الیگارشی، حکومت ثروتمندان، متنفذین و توانگران بر جامعه بود که اقلیت را تشکیل می دادند. این نوع نظام سیاسی نیز از طرف افلاطون متهم بود که به ستمگری و فروپاشی نظام اجتماع می انجامد. نظام سیاسی دیگر دمکراسی بود که نقطه نظرات افلاطون در این رابطه بسیار حایز اهمیت است نظام دمکراسی بر خلاف محبوبیت آن در عصر حاضر و حتی در تمدن یونان از منفورترین انواع حکومت در نزد افلاطون به شمار می آمد از یاد نمی بریم که وی اعدام استاد و مراد خویش سقراط را محصول همین دمکراسی کو یونانی می دانست و به طور کلی معتقد بود که این نوع نظام سیاسی در نهایت زمینه ساز حکومت ستمگر (تورانی) است.
انتقادات عمده افلاطون بر نظام دمکراسی چنین است: به عقیده او توده مردم که در دمکراسی واقعی (یعنی دمکراسی مستقیم) بر سرنوشت خود مسلط هستند قدرت اندیشه و قضاوت در رابطه با زندگی صحیح را ندارند و بالطبع در مراحل حساس و سرنوشت ساز تصمیماتی بر اساس هوی و هوس و احساسات و عواطف خویش خواهند گرفت کسانی نیز که به عنوان برگزیدگان جامعه عده دار اتخاذ تصمیمات مهم می گردند به منظور حفظ منافع شخصی خود بویژه حراست از موقعیت و محبوبیت خویش سعی خواهند کرد تصمیماتی در راه خوشنود کردن توده ها و ارضای هوی و هوسهای آنان اتخاذ کنند هر چند که آن تصمیمات انتخاب هایی خلاف حق و حقیقت و پارسایی و حتی بر خلاف مصالح حقیقی جامعه باشد. آزادیهایی نیز که ظاهراً دموکراسی برای جامعه به ارمغان می آورد در نهایت به از هم گسیختن روابط اجتماعی و اشاعه هرج و مرج فکری و اجتماعی خواهد انجامید که ثمره آن حکومت استبدادی (تورانی) است.(101)
نظام تورانی (ستمگری) نیز ظالمانه ترین نوع حکومتی بود که می توانست تحقق یابد و اشکالهای افلاطون بر آن همتای اشکالهایی است که دیگران بر این نظام وارد ساخته اند.
به طور کلی، آنچه که افلاطون در انتقاد از نظامهای سیاسی موجود می گوید، نشان می دهد که به هیچ وجه یک تفکر انسان مدارانه، در معنای جدید آن، بر قضاوتهای او حاکمیت ندارد. بویژه انتقادات وی نسبت به نظام دمکراسی، که از محصولات تفکر انسانگرایانه در عصر جدید است،
به روشنی حکایتگر این قضیه است که انسان به عنوان فرد و یک اتم آن گونه که در عصر جدید مورد توجه و تکیه قرار می گیرد، در دیدگاه وی جایگاهی ندارد. او انسانهای را به دلی پیروی از هوی و هوس و احساسات و عواطف که جریان طبیعی تفکر و زندگی آنان است شایسته قضاوت و داوری صحیح حتی در سرنوشت خویش نمی داند همان انسانی که با همین احساسات و عواطف و غرایز و خودخواهی، در تمدن حاضر در صحنه های مختلف سیاست اجتماع، اقتصاد و... باور می شود و مدار قرار می گیرد. همه چیز برای او خواسته می شود به او سپرده می شود و در او استحاله می گردد.
آری به همین دلیل است که انتقادات افلاطون را، انسان مداران عصر دمکراسی بر نمی تابند و بر او خرده گیریهای بسیار گزنده و سخت می کنند.(102)
پس از انتقاد از نظامهای سیاسی موجود، چگونگی راهبرد افلاطون به ساختار مدینه فاضله خویش نیز، در همین راستا بسیار حایز اهمیت و نکته آموز است. آنچه جالب توجه است این است که افلاطون این نابسامانیها را می بیند ولی در متن آن به انسان آن گونه که باید حضورش لمس گردد، توجه ندارد و به نظر می رسد که دغدغه او در ترسیم مدینه فاضله بیشتر، گره گشایی از یک مشکل فلسفی است تا یک معضل انسانی. تحلیل و راهبرد او در این قضیه چنین است.
نظامهای سیاسی مزبور هیچ یک، یک نظام پایدار و با ثبات نیست. این مسأله وی را به فک فرو می برد. او که پیش از آن در نظریه مثل خویش به این نتیجه رسیده بود که حقیقت لزوماً دارای ویژگی ثبات و کلیت است از بی ثباتی وضع موجود در چارچوب فلسفه خویش یک نتیجه کاملاً معقول می گیرد. نظامهای سیاسی موجود با توجه به بی ثباتی آنها هیچ یک نمی تواند نظام سیاسی ایده آل بوده و جامعه تحت سلطه خویش را به سامان و صلاح راهنمون کند برای رسیدن به جامعه مطلوب باید در اندیشه یک نظام سیاسی باثبات بود و او بر خود می داند که فیلسوفانه به طراحی آن نظام و در نتیجه مهندسی مدینه فاضله بپردازد یعنی، یک جامعه باثبات، متناسب با ایده های مثل گونه خویش.
سازمان و بافتی که او به چنین شهری می دهد بدین گونه است:
نیک شهری طبقاتی که از دو گروه عمده تشکلی یافته است: طبقه پاسداران و توده مردم. پاسداران خود از دو طبقه فراهم گشته اند: فرمانروایان و یاوران. آنان جنگ آورانی کار آزموده و مجرب هستند و از استعداد و فضیلت ذاتی، نسبت به توده مردم برخوردارند. وی طبیعت و سرشت آنان را به طلا و نقره و طبیعت توده مردم را به آهن و برنج تشبیه می نمایی(103) (در همین جا نیز اختلاف تفکر او با اندیشه تساوی انسانها و به تعبیر دیگر، اتم وار انگاشتن انسانها در عصر جدید به روشنی ملاحظه می گردد.
فرمانروایان، مسؤولیت اداره کشور و اتخاذ تصمیمات نهایی را بر عهده دارند و یاوران بازوی اجرایی آنان در انجام آن، تصمیمات هستند. به عقیده افلاطون، کسانی که شایستگی ذاتی حضور در طبقه پاسداران را دارند باید از همان اوان جوانی تحت تربیت و مراقبت ویژه قرار گیرند تا به تدریج بتوانند در سنین بالاتر، با توجه به استعداد و آموخته ها و تواناییهای خویش در شمار یاوران و با فضیلت ترین آنان، به مقام فرمانروایی در آیند. آنان برای ور بودن از هر نوع انگیزه شخصی در کارها از یک نوع زندگی اشتراکی برخوردارند اشتراک در زندگی خانوادگی و دارایی تا از هر نوع احساس مالکیت خصوصی که سر منشأ مفاسد اجتماعی است، فارغ و در امان باشند. پس از این افلاطون به ایراد عقیده معروف خویش می پردازد. آن عقیده که محور اساسی در تأسیس مدینه فاضله را تشکیل می دهد. عبارت است از حکومت فیلسوفان و حکیمان بر جامعه
به اعتقاد وی، از میان طبقه پاسداران تنها کسی که به مقام درک حقایق (یعنی مثل) رسیده است می تواند عهده دار مسؤولیت فرمانروایی گردد و او کسی است که حقایق و مصالح توده مردم را به واسطه اتصال با عالم حقیقت بهتر از خود آنان تشخیص می دهد و تصمیمات او به حقیقت و درستی نزدیک تر است. آن گونه که وی در جمهوری می نگارد گرفتاری و نابسامانیهای بشر، محصول نظامهای سیاسی آشفته است و این مشکلات پایان نمی یابد، مگر این که فیلسوفان شهریار و یا شهریاران فیلسوف گردند و این مطلب مغز تفکر او در تأسیس مدینه فاضله است.
گفتم، ای گلاوکن عزیزم! مفاسدی که شهرها را تباه می کند، بلکه به عقیده من به طور کلی مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت، مگر آن که در شهرها، فلاسفه پادشاه شوند،یا آنان که هم اکنون عنوان پادشاهی و سلطنت دارند، به راستی و جداً در سلک فلاسفه در آیند و نیروی سیاسی، با حکمت توأماً در فرد واحد جمع شود(104).
پس به طور خلاصه، بافت و سازمان مدینه فاضله افلاطونی چنین است: فیلسوف، به عنوان فرمانروا در رأس هرم تصمیم گیری قرار دارد. طبقه حاکم، طبقه با فضیلت تر و به یک معنی اشراف جامعه اند که تفاوت گوهری با سایر طبقات جامعه دارند و برای بهتر اداره کردن جامعه در یک نظام اشتراکی به سر می برند و از همان نخست، تحت مراقبتهای ویژه قرار می گیرند. (برخی مورخان در بیان اختلاف نظام اشتراکی حاکم بر مدینه فاضله افلاطونی با سایر نظامهای اشتراکی، از آن تعبیر به کمونیسم اشرافی می کنند(105).)
در هر حال، رویکرد و برداشت او از جامعه مطلوب و آرمان شهر، یک نوع قراءت سیاسی - فلسفی نسبت به این قضیه است و همچون نظریه مثل وی، از جنبه های تخیلی و رؤیاگونه مابعدالطبیعی برخوردار است. خود وی نیز، به تخیلی بودن آن اذعان دارد و در کتاب جمهوری چنین می گوید:
چه بسا مدینه فاضله هرگز تحقق نیابد بلکه به صورت نمونه ای در آسمان باشد تا آرزومندان بتوانند آن را ببینند و ماننده آن را در دلهای خود بنیاد نهند(106).
حتی او خیلی مهم نمی داند که چنین جامعه ای به وجود بیاید یا نیاید:
... این که چنین حکومتی وجود خارجی داشته یا در آینده وجود پیدا خواهد کرد و یا نه، دارای اهمیت نیست... (مهم آن است که مرد حکیم) تنها از اصول یک چنین حکومت پیروی خواهد کرد و لاغیر(107).
در واقع، وی تمام نظامهای سیاسی دیگر را مردود می دانست، به دلیل این که هیچ یک از آنها با فلسفه و طبع حکیمانه سازگار نیست(108).
می بینیم که دغدغه او، یک دغدغه انسانی نیست، بلکه یک نوع دلواپسی فلسفی است. برای اندیشه ورانی چون او، مدینه فاضله یک معمای فلسفی - سیاسی است که در آن کنجکاویهای خویش را ارضا می کنند و قطعات مختلف پازل تفکر را در جایگاه های مخصوص آن می نهند و اکنون در چنین بحثی، جایگاه سیاسی یک فیلسوف مفقود شده است و آن را باید یافت، بنابراین مدینه فاضله ای را ترسیم می کنیم، تا این جایگاه گمشده یافت شود.
فیلسوف، می تواند به تحصیل معرفتی نایل گردد که نتیجه اش قادر کردن اوست به طرح منشورها و قوانین اساسی کشور، بر پایه اصول عقلانی. از این قرار دیگر لزومی نخواهد داشت که نوع بشر در انتظار صدقه الهی بنشیند، تا شرایطی که در آن تحصیل فضیلت امکان پذیر باشد به وجود آید. فقط لازم است که فلاسفه بر اریکه قدرت تکیه زنند و بعد از آن، بنا کردن یک دولت خوب و منطبق با موازین عقلی، کاری دشوار نیست(109).
البته افلاطون، از نکات و آرمانهای دیگری نیز، چون آرمان عدالت و اعتدال در مدینه فاضله سخن می گوید و این مقوله در سرتاسر کتاب جمهوری، به عنوان رکن و محور اساسی در بافت اندیشه و همینطور در سازمان مدینه فاضله وی به چشم می خورد، لیکن باز هم با یک صبغه فلسفی و سیاسی نسبت به این گونه قضایا. به اعتقاد وی:
اعتدال مدینه، عبارت است از تبعیت لازم و مقتضی فرمانبرداران از فرمانروایان. عدالت مدینه در این است که هر کس، بدون دخالت در کار دیگران، مواظب و متوجه کار خود باشد. همان گونه که فرد، وقتی عادل است که تمام عناصر نفس او به نحو شایسته و هماهنگ کار ویژه خود را انجام دهند و پایین تر نسبت به بالاتر تبعیت لازم را داشته باشد، همین طور مدینه وقتی عادل یا درستکار است که تمام طبقات و افرادی از آنها ترکیب و تألیف شده است وظایف مربوط به خود را به طریقی شایسته و صحیح انجام دهند(110).
و ما در تمام طول تاریخ تمدن یونان و پس از آن، تا ابتدای عصر جدید، با یک چنین نگرشی مواجه هستیم. ارسطو نیز که به ترسیم جامعه مطلوب می پردازد، دقیقاً، همین رویکرد را دارد، یعنی، یک نوع قراءت فلسفی - سیاسی نسبت به مدینه فاضله. وی در ابتدای امر، اذعان می دارد که نظام سیاسی برای بهبود وضعیت اجتماع و رفع نابسامانیها تأسیس می گردد.
هدف جامعه سیاسی، نه تنها زیستن، بلکه بهزیستن است... (111).
بنابراین، سعادت انسان محور و غایت جامعه سیاسی است. اما او تفسیری خاص از سعادت در ذهن دارد. به اعتقاد وی، سعادت در کاربرد فضیلت است و فضیلت را در دانایی و اعتدال باید جست به همین دلیل، اندیشه مرکزی او نسبت به مدینه فاضله، حول محور دانایی و اعتدال می گردد، همان ایده هایی که در مابعدالطبیعة و اخلاق خویش آنها را پذیرفته و بر آنها تأکید کرده بود. به همین دلیل در هرم سیاسی جامعه مطلوب، باید کسی یا کسانی در رأس قرار گیرند که از فضیلت و دانایی افزون تری برخوردارند. این فضایل اگر در یک شخصی جمع آید، حکومت پادشاهی (مونارشی) که بهترین نوع نظامهای سیاسی مطلوب است، پدید خواهد آمد و اگر در گروهی، نوع حکومت مطلوب، نظام آریستوکراسی، یا همان حکومت اشراف و بوالفضولان خواهد بود. البته چون دانایی، تنها ملاک فضیلت به شمار نمی آید، بلکه اعتدال و میانه روی نیز از شاخصه های اصلی است (بلکه از اهمیت بیشتری برخوردار است) ارسطو ترجیح می دهد که قاعده و دستور العمل مطلقی در ارتباط با بهترین شیوه زندگی و نظام سیاسی جامعه ارائه ندهد، بلکه ضابطه ای کشسان و قابل انطباق با شرایط مختلف پیش روی ما قرار می دهد. او می گوید:
معیار ما، در تعیین بهترین سازمان حکومت و بهترین شیوه زندگی برای اکثریت کشورها و مردمان، نه فضائلی است که از دسترس عوام به دور باشد، نه ترتیبی است که فقط در پرتو استعدادهای طبیعی و به دستیاری ثروت حاصل آید و نه شیوه حکومتی است که کمال مطلوب ما برآورد، بلکه فقط آنچنان روش زندگی و حکومتی است که بیشتر مردمان و کشورها را آسان یاب و پذیرفتنی باشد... سعادت راستین در آن است که آدمی، آسوده از هرگونه قیدوبند، با فضیلت زیست کند و فضیلت نیز در میانه روی است. از این جا بر می آید بهترین گونه زندگی آن است که بر پایه میانه روی و در حدی باشد که همه کس بتواند به آن برسد، همین معیار باید درباره خوبی و بدی یک حکومت و سازمان آن درست باشد؛ زیرا سازمان حکومت هر کشور نماینده شیوه زندگی آن است(112).
به همین دلیل ارسطو، در جامعه ای که افراد طبقه متوسط افزون بر سایر طبقات باشند، حکومت طبقه متوسط را بهترین نوع حکومتها می داند، زیرا وجود آنان در بدنه تصمیم گیری ضامن تعادل، ثبات و بقای جامعه و گسترش سعادت همگانی است.
پس ناچار، آن حکومتی را باید از همه بهتر دانست که از افراد همانند و برابر فراهم آمده باشد. مردم متوسط همیشه زندگی مطمئن تری از دیگران دارند(113).
و در همین جا از حکومت دمکراسی که سمبل حکومت اکثریت تهی دست جامعه در نظر اوست و همین طور از حکومت الیگارشی که سمبل حکومت اقلیت توانگر و توانمند در جامعه است، به یکسان انتقاد می کند؛ زیرا هر یک از آنان به گونه ای برهم زننده تعادل و اعتدال در جامعه اند.
با دقت و تأمل در این فقره، به خوبی می یابیم که نه در این نگاه و نه در دیدگاه یاد شده از افلاطون، در هیچ یک، ردپایی از تفکرات انسان مدارانه قرون جدید مشاهده نمی شود.
قرینه دیگری که مؤید همین ادعاست، دیدگاه نسبتاً هم سنگ و مشترک این دو فیلسوف، نسبت به مسأله برده داری است. ارسطو، رسماً بخشهایی از کتاب سیاست خویش را به دفاع، توجیه و تفسیر بندگی و برده داری اختصاص داده است(114). افلاطون نیز، به طور کلی اساس نظام سیاسی مدینه فاضله را بر تفاوت سرشت و گوهر انسانها پایه گذاری می کند و بر این باور است که عده ای از مردم، در طبیعت خویش فرودست آفریده شده اند و جنس وجودی آنها از آهن و برنج است و دسته دیگر که سرشت آنان از طلا و نقره وجود یافته، شایسته سروری و فرمانروایی هستند و صلاح فرودستان است که یوغ بندگی و پیروی از فرادستان را بر گردن آویزند. اینها همگی نشان از آن دارد که در تفکر گذشتگان، انسان به معنای جدید آن، به هیچ وجه مطرح و مورد اعتنا نبوده است. پس از آن دوره، یعنی با پدید آمدن دوره تسلط کلیسا بر تفکر اروپا نیز، همین بی اعتنایی و غفلت استمرار و چهره ای دینی و مذهبی می یابد؛ چرا که در اندیشه کلیسایی مدار، همه چیز خداست و کلیه امور در آینه وجود او نظاره می شود. علم، فلسفه، الهیات، اخلاق، هنر و خلاصه همه چیز، جهت گیری آن جهانی دارد، به خدا باز می گردد و در او استحاله می گردد. همه آنان متفقاً بر این اعتقاد بودند که:
سعادت مطلق و واقعی در این جهان دست نمی دهد(115).
فقط در وجود خداوند است که نیکوکاری و سعادت مطلق وجود دارد(116).
همه اخلاقیات عبارت است از هنر و علم مهیا ساختن آدمی برای نیل به این سعادت نهایی و ابدی... یعنی دیدن روی خدا... و عالی ترین وظیفه کلیسا آن است که مردمان را به سوی سر منزل رستگاری رهبری کند(117).
شاخص ترین حقایق تاریخ، گواهی می دهد که بشر با تمرد از فرمان الهی، مرتکب گناهی شد نامحدود، و به همین سبب، مستحق مجازاتی بی پایان. و اقنوم دوم، یا فرزند خدا، با تجلی به صورت بشری و تحمل بدنامی و رنج مرگ، گنجینه ای از فیض نجاتبخش خود، به وجود آورد که به برکت آن انسان می تواند علی رغم گناهکاری ذاتی، رستگار شود.
بنابراین، کلیسا نیز با طرح خدامداری از شعاع توجه بر انسان بیشتر کاست و با گذاردن داغ گناهکاری ابدی بر پیشانی وی ، همچنان بر عقده های تاریخی وی افزود. در بخشهای آینده، به طور مختصر نشان خواهیم داد که چگونه انسان در عصر جدید، از خواب خودناباوری برمی خیزد و چگونه در طول قرنها، به تدریج، جایگاه خویش را در جدول هستی شناسی تغییر می دهد، تا بتواند تمدنی بر محور انسانگرایی بنا نهد. اما پیش از آن می خواهیم با تبیین اندیشه مدینه فاضله از دیدگاه یکی از بزرگترین متفکران اسلامی، تأیید و تکمله ای بر تحلیل پیشین داشته باشیم.

مدینه فاضله فارابی

برگرفته از کتاب : چشم به راه مهدی
فارابی در قرن چهارم هجری (دهم میلادی)، یعنی مقارن با اوج حکومت کلیسایی در اروپا می زیست. ذکر آرای او درباره مدینه فاضله، نه به دلیل نزدیکی افکار او با افکار متألهان مسیحی است (که در واقع، چنین هم نیست، زیرا ایده های فارابی در این خصوص، تا آن جا که تاریخ نشان می دهد، همتایی در میان متفکران مسیحی ندارد.) بلکه در نشان دادن روح تفکر قدیم نسبت به انسان، که به یکسان در جوامع مختلف دینی تصویری مذهبی یافته بود، است.
در نگاه فارابی، جامعه مبنای تعاون اجتماعی در نیل به نیازهای متنوع انسان است و مدینه فاضله، جامعه ای است که در آن تعاون برای رسیدن به سعادت حاصل می گردد و امتی که بر این مهم قیام کنند، امت فاضل به شمار می آیند(118).
در همین جا از یاد نمی بریم که فارابی، به عنوان برجسته ترین منطقی و شارح اندیشه های افلاطون و ارسطو در عصر خود، به شدت ذهنش با افکار فیلسوفان یونان، بویژه افکار نوافلاطونی مأنوس و مألوف بود(119).
تأثیر آن افکار را در اندیشه مدینه فاضله او نیز، به خوبی می توان مشاهده کرد. فارابی به تبع از افلاطون مدینه را به بدن انسان تشبیه می سازد و مدینه فاضله، بالطبع بدنی است سالم و با نشاط. در بدن انسان اعضای مختلف به لحاظ ساخت (سرشت و فطرت و قدرتهای طبیعی) و وظایفی که بر دوش دارند، تفاوتهای بسیاری با یکدیگر دارند. در مدینه فاضله نیز، چنین است. اگر در بدن، ما انتظارات خاصی از قلب و مغز به واسطه قوای طبیعی آنها داریم و انتظارات دیگری از دست و پا، در مدینه فاضله نیز، با چنین ترکیب نامتقارنی مواجه هستیم. در مدینه فاضله، قلبی هست که در واقع همان رئیس مدینه محسوب می گردد و اعضای دیگری که بر حسب قوای طبیعی خود در مراتب نازلتر اجتماعی واقع شده اند و هر مرتبه فرمانبردار مرتبه بالاتر و فرمانده نسبت به مرتبه نازلتر است.
تا این که به مرتبه ای می رسیم که، تنها، فرمانبردار هستند و هیچ فرمانبری ندارند. (از این سخنان به روشنی رایحه تفاوت و گوهری انسانها استشمام می گردد. همان امری که یکی از تفاوتهای عمده در تفکر قدیم و جدید نسبت به انسان است.) فارابی در پی گیری نظریه خود، خصائص بسیار سختی برای رییس مدینه ارائه می دهد که اگر از خصوصیات فیزیکی و اخلاقی آن بگذریم، مهم ترین خصلت رئیس مدینه این است که او باید به درجه اتصال با عقل فعال ارتقا یافته باشد(120)، تا از آن طریق، یعنی از طریق دریافت وحی و الهام، بتواند حقایق امور و مصالح اجتماع را آن گونه که توده مردم، خود، تشخیص نمی دهند، او از افقی بالاتر دریافت داشته و تشخیص دهد و این شخص، کسی نمی تواند باشد جز یک فیلسوف تمام عیار و به تمام معنی. (وجهه مابعدالطبیعی افکار او نیز در این جا کاملاً آشکار است.)
سعادت نیز از دیدگاه فارابی، همان تعریف افلاطونی را بر می تابد. سعادت، عبارت است از خیر مطلق و هرچه که در راه رسیدن به آن سودمند افتد، آن نیز خیر است(121).
راه رسیدن به خیر مطلق ،زدودن کلیه بدیهای ارادی و غیر ارادی از بین ملتها و مدینه هاست و کار سیاستمدار در مدینه، یعنی پادشاه مدینه پادشاه مدینه فاضله این است که نظام ترسیم شده آن را چنان استوار و هماهنگ سازد که کلیه پاره های مختلف آن، در طبقات و سطوح و منزلتهای مختلف،در سازگاری با یکدیگر به زدودن بدیها و جایگزینی خوبیها کمک و معاونت کنند. در این میان، رئیس مدینه، علاوه بر نقش انسجام بخش و هماهنگ کننده نقش مهم دیگری نیز بر عهده دارد و آن، اتصال با عالم علوی است، تا به یک تعبیر، از الهامات و امدادهای غیبی نیز در راه تحصیل اهداف مدینه فاضله، بهره و توشه گیرد. از طرفی، چون نظام مدینه فاضله فارابی یک نظام سلسله مراتبی و سلسله ریاستی است، او تأکید می ورزد:
هدف، از بین بردن هر نوع شر و تحصیل هر نوع خیر است و در این راستا، هر یک از مردم مدینه فاضله، باید مبادی موجودات نخستین و مراتب آنها و سعادت و ریاست نخستین مدینه فاضله و مراتب آن ریاستها را بدانند و در مرتبه بعد، افعال و اعمالی که معین و محدود است و به وسیله آنها سعادت و خوشبختی به دست می آید، بشناسند و تنها به دانستن آنها هم اکتفا نکنند و بلکه آنچه مربوط به عمل است، مردم مدینه باید کلاً و جزواً، همه را مورد عمل قرار دهند(122).
دستورالعملهای وی نیز، همانطور که مشاهده می کنیم، معجونی از راهنماییهای فلسفی به همراه یک آیین نامه سیاسی - اجتماعی سخت است.
پس از توصیف مدینه فاضله، فارابی به شرح مدینه های دیگری، در برابر جامعه ایده آل خویش می پردازد که همگی آنها از نظر او مطرود و مورد انتقادند. اشاره ای مختصر به آن موارد، بویژه دیدگاه منفی فارابی نسبت به آنها، ما را با روح تفکر وی آشناتر می سازد.
به اعتقاد وی، در برابر مدینه فاضله، سه نوع مدینه دیگر وجود دارد: مدینه جاهله، مدینه فاسقه و مدینه ضاله. مدینه جاهلیه خود مشتمل بر اقسامی است: مدینه ضروریة، نذاله، خسیسه، کرامیة، تغلبیه و حریة.
مردمان در مدینه نذاله، با یکدیگر در جمع آوری مال و به دست آوردن رفاه زندگی و زیاد کردن ثروت و نگهداری ضروریات و نقدینه تعاون کرده اند.(123)
در مدینه خست، مردمان در جهت رسیدن به بهره وری از لذات حسی و یا خیالی به یکدیگر یاری و کمک می کنند(124). در مدینه ضروریه، مردم در به دست آوردن آنچه جزء ضروریات زندگی است که قوام بدن انسان وابسته به آن است، به یکدیگر یاری می نمایند(125).
در مدینه کرامت، مردم در رسیدن به کرامت و احترام و شأن و شوکت، هم قولی و معاونت دارند، برای این که هم ملتها و مردم مدینه های دیگر به آنان احترام کنند و شأن و شوکت آنها را بستایند و هم در بین خود مورد اکرام و احترام باشد.(126)
و در مدینه تغلبیه، مردم در راه تحقق بخشیدن به چیرگی و غلبه، به یکدیگر دست یاری می دهند. و مدینه جماعیه مدینه ای است که مردم آن، همه رها و آزاد باشند و هر آنچه بخواهند انجام دهند و همه مردم آن، در همه اعمال خود از تساوی کامل برخوردار باشند و قوانین و سنتهای آنان هم بر این اساس است که هیچ انسانی بر انسان دیگر برتری ندارد، در هیچ جهت و مردم آن آزادانه هر عملی را مرتکب می شوند و هیچ فردی از افراد بر هیچ فرد دیگر تسلط ندارد.(127)
کلیه مدینه های یاد شده، در جدول ارزیابی فارابی نمره منفی می گیرند. وی معتقد است که در تمامی این جوامع، خیر مطلق، که سعادت حقیقی است، از محیط اغراض و اهداف مدینه های یاد شده دور داشته شده و اهداف دیگری زیربنا و محور فعالیتهای جوامع مذکور گردیده است.
در هر حال، این مختصر، نمایی بود از دیدگاه فارابی نسبت به مدینه فاضله، که البته می توان با ذکر نکات فراوانتر، به شرح آن پرداخت، لیکن همین مقدار در تبیین نحوه نگرش او به این قضیه ما را بسنده است. همانطور که می بینیم رویکرد فارابی نیز به آرمان شهر انسانی، یک نوع رویکرد سیاسی، فلسفی و اخلاقی است و قرائت او تا حدود زیادی تلاوت و تکرار همان اندیشه های افلاطونی است، البته با تفاوتهایی که از یک حکیم مسلمان انتظار می رود. اینکه انسانها تفاوت گوهری با یکدیگر دارند و در شأن و مقام و مرتبه به یکسان در کنار هم نمی نشینند، این که آنان در مرتبه انسانیت، موجوداتی خطاکارند و برای رسیدن به حقیقت، باید به گونه ای با ماورای این عالم ارتباط برقرار کنند. اینکه سعادت، چهره ای آسمانی دارد و برای نیل به آن، باید با آسمان (عقل فعال) اتصال و ارتباط برقرار ساخت. این که انسان با همین وضعیت، با همین خواهشها و آرزوها، با همین نواقص وجودی مورد باور نیست و این که او در رسیدن به سعادت و برای زیست در یک آرمان شهر موعود، باید تکالیف سخت فلسفی، سیاسی را بپذیرد. همه اینها باورهایی است که اساس تفکر بزرگانی چون فارابی و پیش از او را سامان می دهد، لیکن همین افکار در تفکر عصر جدید، سخت مورد تأمل و تردید واقع می گردد و بازیگران تمدن جدید، کلیه باورها و نقشهای یاد شده را تغییر می دهند، تا طرحی نو در کارگاه وجود انسان در اندازند. طرحی نوین که حامل شیوه جدیدی از زندگی و اندیشه است. با هم به مروری مختصر بر آن طرح نو می پردازیم.

مدینه فاضله در عصر جدید

برگرفته از کتاب : چشم به راه مهدی
مدینه فاضله در تفکر عصر نوین، تصویر و معنای تازه ای می یابد. از ابعاد انتزاعی و آسمانی آن کاسته می شود و بر ابعاد عینی، انسانی و زمینی افزوده می شود. عصر جدیدی که پس از دوره رنسانس سر از بستر تاریخ برمی دارد، حامل یک تفکر زمینی و انسانی است. این شیوه، به تدریج تکوین می یابد و چند قرن توالی حوادث و رویدادهای تازه لازم است تا صراحت آن را تجلی و ظهور بخشد. ضمیر ناخودآگاه انسان عصر جدید، که مملو از عقده ها و فشارهای قرون وسطایی است، اکنون مجالی می یابد که آزادانه به آنچه می خواهد بیندیشد و آنچه را که دوست می دارد طلب کند. او خود را، چه قرنها لگد مال تعصبات کور مذهبی بوده، می جوید و زمینی را که همواره تحت الشعاع آسمان منکوب و ملعون شمرده می شده می طلبد. هزاران سال خود را باور نداشته بود و از خود فراموش کرده بود و اکنون، تازه خود را به خاطر می آورد. قرنهای متوالی در گوش او زمزمه های دیگری می خواندند و امروز آن تلقینات سخت مورد تنفر اوست. او، خود را می جوید و خود را می یابد. عصر جدید، عصر انسان است. دوره ای که می توان تمام گذشته ها را در آن استحاله کرد. از این روی، متفکران، در این دوره، انسان را وجهه آمال خود قرار می دهند. به او، می اندیشند و برای او، بویژه به آن بعد از وجود او، که به گمان آنان فراموش تاریخ، و بویژه، فراموش تاریخ مذهبی شده؛ یعنی، بعد زمینی او.
و هر چه از طلیعه آن عصر می گذرد بر تنومندی و تناوری آن اندیشه ها نیز افزوده می گردد، به طوری که در قرن هیجدهم، یعنی، در اوج تفکر روشن گری اروپا، انسان و پیشرفت انسانی محور همه چیز قرار می گیرد. دیگر انسان آن موجود گناهکار فطری که در سنت مسیحی باید فدیه ای در بخشایش و آمرزش او نثار کرد، نیست. او، گل سر سبد هستی است و پیشرفت و تعالی او، مقصود هر نوع کوشش و بینشی. در همین راستا قرائت جدیدی نسبت به سعادت و خوشبختی انسان و نسبت به آرمان شهر انسانی که در بستر آن، خوشبختی انسان به ثمر می آید، تکوین می یابد. دیگر تفکر آن جهانی رنگ باخته است و انسان، بهشت موعود را بر روی همین کره خاکی می جوید. به تعبیر برخی محققین:
انتظاراتی که مورد ترقی انسان داشتند، حد و مرزی نمی شناخت... تصور می کردند که علم و پیشرفت مادی، خودبخود، خوشبختی و فضیلت به بار می آورد. انسان می توانست بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد... در مجموع، فلسفه تاریخ نوینی طرح شده بود که قایل بود انسان در همین زندگی، فقط به مدد تلاش خود به کمال دست خواهد یافت... و این به قول کارل بکر، یک نوع معاد اندیشی معاش آمیز، یا آخرت اندیشی دنیا پرستانه بود، به عبارت دیگر، تجلی و تجسم تازه ای از مدینه الهی و آسمانی بر روی زمین. آیندگان و نه خداوند، در مورد تلاشهای کنونی بشر، قضاوت خواهند کرد. امید آینده بود که به کوشش افراد انسانی معنی می داد. انسان کامل، آینده موضوع عشق و ایثار قرار می گرفت.(128)
این نوع تفکر در قرنهای بعد، باز هم استحکام و تظاهر بیشتری می یابد، به طوری که تفکر انسان مدار، و در اشکال افراطی آن، به تدریج، جای خود را به مذهب انسان مدار وا می گذارد.
در همین زمان است که فیلسوفانی چون اگوست کنت و روان شناسانی چون اریک فروم از مذهب انسانیت، هنر عشق ورزیدن، به انسان و ادیان انسان مدارانه سخن می گویند.
اگوست کنت، مؤسس فلسفه تحصلی (پوزیتیویم)، در اوج تفکر انسانی مداری قرن نوزدهم اروپا، پس از طرد مذاهب خدامدار، مذهب انسانیت را پایه گذاری می کند و در کتاب شرعیات مذهب تحصلی به بیان آداب عبادت بشریت می پردازد.(129)
اریک فروم، روانشناس پرآوازه قرن بیستم نیز، در کتاب روان کاوی و دین ادیان را به دو نوع تقسیم می کند:
1. ادیان خودکامه و به تعبیر او، ادیان خدامدار.
2. ادیان نوعخواهانه.
در توضیح دسته اخیر می نویسد:
ادیان نوعخواهانه بر خلاف ادیان خودکامه، بر محور انسان و توانایی او بنا شده اند. انسان باید نیروی منطق خود را جهت شناسایی خویشتن، رابطه اش با همنوعان و همچنین موقعیت خود در جهان، توسعه دهد. او، باید حقیقت را با توجه به محدودیتها و همچنین استعدادهای بالقوه خود بشناسد. همچنین باید نیروی عشق ورزیدن را چه نسبت به دیگران و چه نسبت به دیگران و چه نسبت به خویشتن توسع بخشیده و همبستگی با همه موجودات زنده را تجربه کند.(130)
البته این تفکر، همانطور که یادآور شدیم، در طول چند قرن و پس از پشت سرگذاردن حوادث و رویدادهای بسیار، قالبی چنین افراطی می یابد. در هر حال، طلیعه های نخستین تفکر انسان گرایانه را در آثار اومانیستهای
دوره رنسانس و پس از آن مشاهده می کنیم. یوتوپیای(131) توماس مور و نیوآتلانتیس(132) فرانسیس بیکن، نمونه هایی از آن آثار است. هر دو اثر یاد شده روایت آرمان شهر انسانی هستند که نویسندگان آثار مزبور، یا خود بر حسب تصادف بدان سامان راه یافته اند و یا گزارش آن را از زبان روایتگران جهانگرد بازگو می کنند. بویژه در اثر دوم، ریشه های نگرش انسان مدارانه در عصر نویسنده محسوس تر است.
آرمان شهری که اندیشه ورانی چون مور و بیکن ترسیم می کنند، با نیک شهر افلاطونی و یا ارسطویی تفاوت ساختاری و محتوایی بسیار زیادی دارد.
توماس مور، از جمله اومانیستهای مسیحی عصر خویش به شمار می آید. کتاب یوتوپیای وی مشتمل بر دو بخش است:
در بخش نخست، وی به شدت شرایط اجتماعی، اقتصادی جامعه اروپایی، بویژه، کشور انگلستان را مورد انتقاد قرار می دهد.
و در بخش دوم، از زبان یک جهانگرد نه چندان معروف، به تصویر آرمان شهر می پردازد که در آن از اوضاع نابسامان و نامهربانی که در کل سطح اروپای آن زمان مشاهده می شد، اثر و نشانی وجود ندارد. روایتگر این سرزمین شخصی است به نام رافائل هیثلودی که از آن بهشت زمینی چنین یاد می کند:
جزیره ای دور افتاده در کرانه جهان نو که در آن نظام و سامان جامعه، یکسره عقلانی و بقاعده و حساب شده است و به همین سبب، از فساد و نابسامانیهای دیگر جوامع در امان است. در آن جا اثر و نشانی از مالکیت شخصی، که سرچشمه همه مفاسد اجتماعی و اقتصادی است، خبری نیست. همه چیز در عین حال، به وفور و فراوانی یافت می شود. مردم در قناعت و سادگی به سر می برند. هر شخصی در هر موقعیت و مقام اهل کار و فعالیت و تلاش است. شش ساعت در روز کار می کنند و سایر اوقات را به دیگر مسائل زندگانی می پردازند. فضاهای شهر و بازارها پاک و پاکیزه است و اجازه ورود هیچ چیز ناپاکی را به سطح شهر نمی دهند. شهرها و خانه ها و خیابانها شبیه به یکدیگر ساخته شده اند و از اختلاف هول انگیز و نفاق افکن طبقات اجتماعی در آن جا اثر و نشانی نیست(133).
در یوتوپیا، هیچ زمینه ای برای کاهلی و فسادهای اخلاقی وجود ندارد. مردمان به راحتی از فزونیهای خود می گذرند تا کاستیهای همنوعان خود را جبران کنند. نظام ارزشی آنان با نظامهای ارزشی متداول در جوامع دیگر بسیار متفاوت است. به زر و سیم اهمیت نمی دهند و از اشیای قیمتی در جایگاههای پس و کم اهمیت بهره می برند. جامه های حریر و زربفت را خوار می شمارند و در عوض لباسهایی بسیار ساده و بدون تجمل می پوشند.
خلاصه ارزشهای اشرافی و متداول، برای تفاخر و استقلال نسبت به یکدیگر را برانداخته اند. به علم و دانش اندوزی ارج فراوان می نهند و با این که با جهان بیرون ارتباط چندانی ندارند، اما به پیشرفت های قابل توجهی در زمینه های مختلف علمی دست یافته اند.
به فضیلتهای معتدل اخلاقی احترام و اعتنای تام دارند. فضایلی چون زیستن بر چسب طبیعت، رویه میانه و معتدل، نوع دوستی و کمک به دیگران، ترک لذت های موهوم، برخورداری از لذتهای طبیعی و حقیقی، پارسایی در سودجویی برای خویشتن و برتری دادن خیر همگانی بر خیر شخصی و...(134).
در آن جا، همانطور که گفتیم، تعلق و مالکیت خصوصی وجود ندارد. از طرفی نعمت به فراوانی یافت می شود و همه اهل تلاشند، از این روی اگر زمانی یک نفر به دلایل موجه و با اجازه متولیان شهر، به مسافرت بپردازد، در سفر هیچ بر نمی دارد، زیرا به هر جا که برسد مانند خانه خود وی محسوب می گردد و... .
در این بهشت زمینی، دین نیز، جایگاه ویژه ای دارد. اگر چه بنابر مدارا و تساهل دینی است و به همین دلیل با صاحبان افکار و ادیان مختلف به تساهل برخورد می شود، لیکن در یک سری عقاید دینی همگی مشترک هستند. اصول عمده اعتقادی و دینی آنان عبارت است از: اعتقاد به خدای یگانه، و جاودانگی روح، و اعتقاد به روز فرجام و دادخواهی، یعنی معاد(135).
به طور یوتوپیای توماس مور، شهری است انسانی که انسان، رفاه، آسایش و به زیستنی او محور توجه است و برجسته ترین و پررنگ ترین بخش این داستان را آرامش، آسایش و آسودگی او تشکیل می دهد. در هر حال، در مقایسه ای میان دیدگاه او و گذشتگان بر مدینه فاضله، تفاوت عمده ای میان آن و تصویر انتزاعی افلاطون و یا ارسطویی نسبت به نیک شهر مشاهده می کنیم.
همین طور آرمان شهری، با این که جنبه زمینی دارد، راه به آسمان را نیز باز گزارده است. مور، انسانی پارسا و مسیحی بسیار معتقدی بود (به طوری که بعدها جان خود را در راه پیروی خالصانه از تعالیم دین کاتولیک از دست داد و از طرف کلیسا به عنوان یکی از قدیسان شهید مورد ارج قرار گرفت) و به همین دلیل یوتوپیایی او، جامعه ای است که در عین توجه به مسائل این جهانی انسان، ارزشهای اخلاقی و دینی نیز در آن کاملاً مشهود و مشخص است. و این جمع آرمانها در زمانی اتفاق می افتد که می دانیم تفکرات اومانیستی هنوز جسارت لازم را برای جدایی از آرمانهای دینی نیافته بودند و چند قرن زمینه سازی لازم است، تا آن افکار مواضع صریح خود را نه فقط در مغایرت با دین و خدا محوری، بلکه در منافرت با آن ابراز دارند
بعد از مور، طرح مدینه فاضله را در نیوآتلانتیس فرانسیس بیکن می یابیم (وی را نخستین فیلسوف جدید اروپا و پدر علم جدید می نامند.) بیکن پیش از نگارش نیوآتلانتیس، در آثار دیگر خود، از اندیشه مدینه فاضله انتقاد کرده بود و آن را اندیشه ای خیالی و غیر مفید دانسته بود، اما در اواخر عمر با نگارش کتاب یاد شده، به طرح یک آرمان شهر انسانی پرداخت و در آن رؤیاهای خود را به عنوان فیلسوف تجربه گرای اومانیست قرن هفدهم، در قالب روایتی واقعی بازگو کرد.
مدینه فاضله او، چهره ای کاملاً انسانی دارد (همان طور که خود وی، وجهه ای کاملاً اومانیستی داشت.) سخن در آن از رفاه و آسایش دنیایی انسان است. در این جامعه، حکومت در دست علماست و وظیفه این عالمان، تأمین آسایش و رفاه مادی بشر است. به همین دلیل، علم از نظرگاه وی، معادل با علم در سنت قرون وسطایی نیست، بلکه مراد از آن، علوم تجربی و طبیعی است و منظور از عالم، فیزیکدان، ریاضیدان، شیمیدان، اقتصاددان، معماران و صنعتگران و... است. در آن جا، همه چیز در خدمت دانایی، اندوختن دانش، اکتشاف و اختراعات جدید و ضبط و نگاهداری و بهره برداری از آنهاست. مدارس، دانشکده ها، بیمارستانها، آزمایشگاهها و مراکز تحقیقاتی و پژوهشی همه در راه توسعه علم است و توسعه علم برای چیره شدن بر طبیعت (فراموش نمی کنیم که در افکار بیکن یک اندیشه بسیار معروف وجود دارد، معادله ای با عنوان: علم مساوی است با قدرت.) و چیره شدن بر طبیعت در خدمت رفاه و آسایش انسان.
در آن جا خانه ای به نام خانه سلیمان قرار دارد که به منزله دارالشوری و مقر حکومت است. این خانه در خدمت تمام بشریت است که هدف از تأسیس آن، توسعه علوم و معارف بشری است. البته پژوهش و علمی که در زندگی در دنیاوی برای بشر سودمند است. در واقع حکومت آن جا، حکومت علم و یا عالمان، یعنی فیزیکدانان، شیمیدانان، جامعه شناسان، اقتصاددانان، معماران و بالاخره صنعتگران است، آن هم مستقیماً بر طبیعت، نه بر رعیت(136).
در نیوآتلانتیس بیکن از مذهب و مراسم مذهبی نیز یادی در میان است. به عنوان مثال، وی در شهر جدید خود از سالنهایی نام می برد که مردم برای عبادت در آن گرد می آیند و به پرستش خدا می پردازند، اما او نیز مانند بسیاری از اومانیستهای معاصر خویش، دین را در حاشیه قرار می دهد و همان طور که یادآور شدیم، مرکز ثقل مدینه فاضله او، علم جویی انسان مدارانه و معاش گونه است.